從《世說新語》看東晉時期佛教的傳播與接受

【摘 要】《世說新語》是南朝劉宋時期臨川王劉義慶編纂的一部志人小說，其中記載的士人的言行為后人津津樂道。這本書具有濃重的玄學清談思想，然而佛教思想在此書中也占有舉足輕重的地位?！妒勒f新語》中記載的高僧以及關于他們的事跡足以讓我們探究佛教在東晉時期的傳播與接受情況。

【關鍵詞】《世說新語》；東晉；佛教；傳播與接受

眾所周知，《世說新語》是一本帶有濃重玄學思想的志人小說。寧稼雨在《魏晉士人人格精神-<世說新語>的士人精神史研究》中引用明代王世懋在《批點世說新語序》中所寫的：“晉人雅尚清談，風流映于后世，而臨川王生長晉末，沐浴浸溉，述為此書?！盵2]（p.350）王世懋的這句話說明了人們往往認為劉義慶編纂《世說新語》的目的在于延續(xù)晉人玄學清談之風。然而事實并非如此簡單。

《宋書》卷五十一列傳第十一記載劉義慶“晚年奉養(yǎng)沙門，頗致費損”[4]（p.1477）。這種對佛教特殊興趣決定了劉義慶編纂《世說新語》時對于那些以佛教為題材的故事給予的特殊關注。根據(jù)寧稼雨在《魏晉士人人格精神-<世說新語>的士人精神史研究》中統(tǒng)計：“《世說新語》和劉注中提到兩晉時期僧人達到二十二人，有關他們的故事共有八十余條。”[2]（p.351）大量關于佛教名僧的故事，不得不讓我們讀者著眼于佛教在當時社會的傳播與接受情況。

一、佛教在名士間的傳播與接受情況

（一）佛教在名士間傳播與接受的原因

東晉時期，玄學清談之風在名士之間依舊盛行，佛教作為異域文化傳到中國起初并未受到名士們的青睞。佛教之所以能在名士間傳播、接受可能有以下幾方面的原因。

1、名僧的學識

東晉時期許多名僧南渡后并沒有立即為當時的名士熱力追捧，不僅如此，許多名僧甚至因為地位不高而受到鄙視、嘲諷，但當他們淵博的學識被發(fā)現(xiàn)后便名聲大噪，受到名士的禮遇與敬重。如《世說新語·文學》：“王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：‘支道林拔新領異，胸懷所及乃自佳，卿欲見不？’王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退。后正值王當行，車已在門，支語王曰：‘君未可去，貧道與君小語。’因論莊子逍遙游。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已?！盵1]（p.223）支遁，字道林，世稱林公。本姓關，陳留（今河南開封市）人，東晉高僧。王羲之初見支遁，并沒有把他放在眼里，表現(xiàn)出名士的孤傲之氣，甚至不愿與他交談。當支遁談論《莊子·逍遙游》，才思文采新鮮奇特，王羲之也為之折服，放下了名士的架子，對支遁戀戀不舍，不忍離去。又如《世說新語·文學》：“康僧淵過江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自營。忽往殷浩淵許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語言辭旨，曾無愧色，領略粗舉，一往參詣，由是知之。”[1]（p.231）康僧淵，東晉名僧，本為西域人，生于長安，晉成帝時過江。剛過江的康僧淵，沒有什么人知道他，并且生活困難，以乞討為生。當他在殷浩家將玄學名理講到至高境界，從此出了名。以上支遁和康僧淵的事例可見當時的名僧想要獲得名士的認可、獲得社會地位，必須具備淵博的知識并且善于玄談。

2、佛教與玄學的合流

東晉的名士過江后的清談內(nèi)容和水平似乎并沒有超過西晉，《文心雕龍·論說》：“逮江左群談，惟玄是務，雖有日新，而多抽前緒矣?！?[3]（p.115）這句話說的是到了東晉時期，文人們的談論只是在追逐玄虛，雖然常常有新的變化，不過是在繼續(xù)前人的話題罷了。《世說新語·文學》也記載：“舊云，王丞相過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已，然宛轉(zhuǎn)關生，無所不入?！盵1]（p.211）士人過江到南方之后，只談論聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意這三個玄理論題，由此可見，玄學要發(fā)展，必須吸收佛學，所以東晉名士崇尚佛教大多與清談玄學相結(jié)合。

（二）名士禮佛的情況

《世說新語》中還記載了其它許多關于名士禮佛的事例。如《世說新語·言語》：“范甯作豫章，八日請佛有板，眾僧疑，或欲作答。有小沙彌在坐末，曰：‘世尊默然，則為許可?！姀钠淞x?！盵1]（p.149）范甯字子武，晉順陽（今河南淅川西南）人，為人博學通覽，勤與經(jīng)學，亦拜佛講經(jīng)，皈依佛法。這段話講了范甯作豫章太守時，在釋迦牟尼誕生的日子請佛像的故事。又如《世說新語·排調(diào)》：“何次道往瓦官寺，禮拜甚勤，阮思曠語之曰：‘卿志大宇宙，勇邁終古?！卧唬骸浣袢蘸喂屎鲆娡疲俊钤唬骸覉D數(shù)千戶郡，尚不能得；卿乃圖作佛，不亦大乎？’”[1]（p.799）何次道就是何充，字次道，晉廬江人，歷官會稽內(nèi)史、驃騎將軍，揚州刺史，曾任晉穆帝宰相，信奉佛教。瓦官寺：佛寺名，在建康西南。阮思曠即阮裕字思曠，阮籍的族弟，官至金紫光祿大夫。這個故事便講了阮裕調(diào)侃何充經(jīng)常出入佛寺拜佛的故事。

（三）名士對佛教名僧的褒獎

由于佛教受到當時許多名士的歡迎，所以《世說新語》中還記載了許多名士對名僧的贊美之辭，如《世說新語·德行》記載：“桓常侍聞人道深公者，輒曰：‘此公既有宿名，加先達知稱，又與先人至交，不宜說之?！盵1]（p.31）桓常侍就是桓彝，字茂倫。深公名道潛，字法深，晉高僧。俗姓王，瑯琊（今屬山東）人。永嘉初過江，為元帝、明帝、哀帝所敬重。桓彝聽到有人議論竺法深，就說他久負盛名，加上前輩都贊揚稱許他，所以不該議論他。又如《世說新語·賞譽》篇記載：“時人欲題目高坐而未能，桓廷尉以問周侯。周侯曰：‘可謂卓朗?！腹唬骸駵Y著?！盵1]（p.448）高坐就是高坐道人，晉時人敬稱為高座法師，周侯指的是周顗，這條說的是當時想要品評高坐道人卻未能找到合適的評語，桓彝拿這件事問周顗，周顗評價高坐道人卓越開朗，桓溫評價為精神深沉又明顯。名士們對高僧評價頗高，由此可見，高僧們也因自己的博學多才、人格魅力改變了初渡江時孤苦無依、食不果腹的生活狀況并且獲得了較高的社會地位。不僅如此，高僧們的名聲還流芳于后世。

二、佛教在帝王間的傳播與接受情況

無論是因為僧人們學識淵博、善于玄談還是因為佛學與玄學有相通之處，佛教在東晉時期的確得到迅速發(fā)展，名僧們不僅受到名士、官員們的禮遇甚至是帝王的敬重。如《世說新語·言語》記載：“高坐道人不作漢語?；騿柎艘?，簡文曰：‘以簡應對之煩?！盵1]（p.100）簡文就是晉簡文帝司馬昱。高座法師不講漢語，有的人問這樣的用意，簡文帝回答說：“免去了應酬對答的麻煩。”高坐道人甚至不用會講漢語都能得到簡文帝的敬重，由此可見其所處地位之高。又如《世說新語·方正》篇記載：“后來年少多有道深公者，深公謂曰：‘黃吻少年，勿為評論宿士。昔嘗與元明二帝、王庾二公周旋?！盵1]（p.323）元明二帝指的就是晉元帝司馬睿和晉明帝司馬紹。這條說的就是竺法深曾經(jīng)與晉元帝和晉明帝交往過。不僅如此，帝王對佛法義理也是持肯定的態(tài)度，如《世說新語·文學》篇：“佛經(jīng)以為祛練神明，則圣人可致。簡文云：‘不知可登峰造極不？然陶練之功，尚不可誣?！盵1]（p.229）由此看出簡文帝認為佛經(jīng)陶冶修煉的功效是不可以抹殺的。

三、佛教傳播與接受的方式

東晉時期佛教在帝王官員以及名士之間主要是通過講經(jīng)的方式接受與傳播的。《世說新語》中也有大量關于當時高僧講經(jīng)情形的記載。

《世說新語·文學》記載：“三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。諸人在下坐聽，皆云可通。支下坐，自共說，正當?shù)脙?，入三便亂。今義弟子雖傳，猶不得盡?！盵1]（p.224）三乘是佛教術語，乘為運載工具，指引導教化眾生達到得到解脫的三種途徑、方法。聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘為三乘。這段話講的是三乘是佛教教義中晦澀難懂的部分，支道林予以分辨解析，使得三乘的教義非常明顯。坐在下面聽支道林講解的眾人都說能夠通曉其中的大義，但當他們自己解說時也只能懂得兩乘，進入三乘就混亂了。又如《世說新語·規(guī)箴》記載：“遠公在廬山中，雖老，講論不輟。弟子中或有墮者，遠公曰：‘桑榆之光，理無遠照，但愿朝陽之暉，與時并明耳。’執(zhí)經(jīng)登坐，諷誦朗暢，詞色甚苦。高足之徒，皆肅然增敬。”[1]（p。572）遠公便是慧遠，俗姓賈，青年時出家，拜釋道安為師，過江后隱居廬山。這個故事講的是慧遠在廬山時，雖然年紀老了，但是講論佛經(jīng)沒有停止，弟子中有偷懶的，慧遠便對他諄諄教導。他手執(zhí)經(jīng)卷登上講壇，吟誦經(jīng)文之聲響亮流暢，言辭神色都很懇切，他的弟子對他都更加肅然起敬。

四、結(jié)語

《世說新語》中記載的名僧為佛教在中國的發(fā)展起到了非常重要的作用，如其中所記載的佛圖澄、支遁、康僧淵、慧遠等人都是東晉時期著名的僧侶，他們不論是在講經(jīng)還是譯經(jīng)方面都為整個佛教史增添了濃重的一筆。研究《世說新語》不可以忽略其中的佛教文化，研究佛教文化也不可以忽略《世說新語》，這兩者緊緊地交融在一起?；蛟S有人認為《世說新語》與佛教文化的交融沒有進入很深的層次，但是其所記載的高僧以及他們事跡為我們展現(xiàn)了東晉時期佛教的傳播與接受情況的畫卷。

【參考文獻】

[1]余嘉錫.世說新語箋疏[M].上海：上海古籍出版社，1993.

[2]寧稼雨.魏晉士人人格精神-世說新語的士人精神史研究[M].天津：南開出版社，2003.

[3]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，1986.

[4]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1997.

[5]房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1997.