清代州縣官的司法追求與躬踐

梁鳳榮　楊鯤鵬

摘 要：：有清一代，州縣官對地方司法的有效運作發(fā)揮著重要作用。作為官員隊伍中的一個群體，其中不乏庸碌或貪瀆之輩，但也確有相當一部分人的為官價值在某種程度上追求司法中的“秩序”、“仁恕”、“道德”文章。這種追求與其長期被儒家文化的浸潤密切關聯(lián)。清代州縣官結合自身職能與任職所在環(huán)境，力圖通過司法活動達到“使民無訟”、“情罪相協(xié)”的效果，為此致力于“哀矜折獄”的實踐。

關鍵詞：清代 官僚 儒家思想

中圖分類號：DF08 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8330（2016）02-0145-16

清代的官僚運作體系和以往的朝代一樣，以皇權運作為中心，在自上而下形成等級分明的梯形結構（trapezoid-structure）。 ①州縣處于這個結構的最底層，其數(shù)目始終保持在1200～1300個之間，這就意味著州縣衙署的主官是一個龐大的群體。這個群體本質(zhì)上為清廷所雇傭與豢養(yǎng)，維持著偏私政府的本性，但是出于地方實體治理的需要，他們也在努力形成一種“精英治理的環(huán)境（elite administrative milieu）”， ②共同交流和探討州縣官在自我律求和處理庶務中應奉行的價值觀。這些價值觀因領域的差異而有不同的措詞表達，諸如愛民、敬民、和諧、仁恕、教化、清廉、慎重、勤勉等。不同的措詞集合成了“父母官”的標簽，體現(xiàn)著地方官員儒家化的政治理想。那么，在司法領域，清代州縣官追求的是哪些價值？他們是怎樣踐行自己的司法追求的？這些司法追求產(chǎn)生的原因是什么？筆者不揣淺陋，擬對這三個問題進行探討，希望能對了解清代州縣司法情況有所裨益。

一、州縣官司法追求之目的

清代州縣官看起來是一個矛盾的混合體：有人將其喻為“閻羅天子”， ③也有人稱之為“治國精英”；法國漢學家魏丕信認為，把清代州縣官員的司法活動一概理解為“冷漠和貪婪”似乎是一種誤解：“我一直很難相信以下說法：把書呆子氣的、不實干的和懶惰的文人，與邪惡的、狡詐的和不顧道德廉恥的胥吏結合起來，就能夠頗有效率地統(tǒng)治巨大的中華帝國，使之在相對長的時期內(nèi)和在巨大的制約和困難中，保持一種相對不錯的狀態(tài)。”魏氏進一步分析：“當我將研究興趣轉向地方治理的其他領域（如司法等）時，以下情況對我來說就更清楚了：支持這整個制度的，時期組織和運作手續(xù)的極端老練與靈活，與一個由非常專門和干練的官員組成的活躍的小群體所具有的進取精神。這個活躍的小群體，我稱之為‘治國精英（administrative elite）”。前引②。 既有人對州縣刑訊之酷烈而為同胞垂泣，嚴復在翻譯孟德斯鳩的著作時說，孟氏有“韃靼種姓雖與南人有剛柔強弱之舒，其為奴隸，則一而已。南人之治其種也，含棰杖無他術，而沙漠之用，則以鞭笞。吾歐精神，自古泊今，恒與此異。凡亞民所謂國法、家法者，自吾人視之，直暴虐侮人而已”之語。嚴復為之感嘆：“孟氏之言如此。向使游于吾都，親見刑部之所以虐其囚者，與夫州縣法官之刑訊，一切牢獄之黑暗無天理，將其說何如？”嚴復認為州縣刑訊與刑部虐囚、牢獄黑暗乃是中國人的甚酷之罰的典型代表，他不禁要“請為同胞垂涕泣而道之。”[法]孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》，嚴復譯，商務印書館1981年版，第363頁。 也有人因州縣品質(zhì)之可貴而為理想對象。張偉仁先生通過對有關資料的分析，認為良幕循吏汪輝祖為法制工作者的典范，對其不吝贊美之詞：“他是一個十分博洽的人，既懂得法理，又熟悉實務，對于傳統(tǒng)文化也有深切體會，因此他對清代社會的價值和導向都有清晰的認識，并且決心以其才能去提升并匡正這些價值和導向，所以他以追尋公平正義為職志，以為民謀福為目標。……所以整體而言，作為一個‘法律人，他給我們的印象，絕不是一個只會搬弄條文的法匠，而是一個博洽通達、忠恕公正，而又和藹熱忱、與人為善的謙謙君子。”張偉仁：《魔鏡——法學教育論文集》，清華大學出版社2012年版，第93頁。 大致說來，持正面看法的多屬于“官方”的理想表達，持負面看法的多屬于“非官方”的實況描繪。“官方”的表達固然有裁剪或緣飾的成分，但其同時也在表明統(tǒng)治階層所倡導和認同的價值和目的，型塑著統(tǒng)治階層的理想類型。州縣官司法追求的目的涉及到對政治主流意識、法律與其他規(guī)范的位階、司法者與民眾的關系等問題的看法，具有典型的“官方”特征。因此接下來的論述將主要從清代官方的主流意識入手，對相關問題進行闡述。茲將清代州縣官司法追求的目的擇要分析如下：

（一）雍睦和諧的治下秩序

博登海默認為，“秩序這一術語將被用來描述法律制度的形式結構，特別是在履行其調(diào)整人類事務的任務時運用一般規(guī)則、標準和原則的法律傾向。”[美]E·博登海默：《法理學——法哲學及其方法》，鄧正來、姬敬武譯，華夏出版社1987年版，第206頁。 法律的作用正在于調(diào)整人類事務，為社會治理提供一種規(guī)則之治。秩序作為法律的形式價值，是法律當然的價值追求，如果與西方稍加對照就會發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)中國在漫長的歷史長河中始終保持著社會結構的恒穩(wěn)，即使偶有失范，也能自我調(diào)整，也因之令人驚訝地在人類文明中保持一種“超穩(wěn)定系統(tǒng)”。參見金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結構》，法律出版社2010年版，第12頁。 這種穩(wěn)固的結構被馬克思·韋伯稱為中國的傳統(tǒng)主義，他進而認為這樣的社會結構決定了法律規(guī)范的形式和內(nèi)容以及司法的性格。[德]馬克思·韋伯：《法律社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2005年版，第134頁。 的確，中國傳統(tǒng)司法者身上有著濃郁的秩序情結，法律只是維持秩序所依賴的一種工具。當法律的適用和民眾的訴求與秩序相抵牾時，總是退至一旁，淪為秩序的仆役。清代州縣官直接面對著平民百姓，是處理民間沖突的第一責任人。他們主要的職責就是通過懲戒、教化、勸諭、調(diào)停的方式消解官司，維護治下秩序的和諧，這也是州縣官司法最根本的出發(fā)點。

首先，自然秩序的和諧是司法運行的必要前提。按中國傳統(tǒng)觀念，萬物皆有內(nèi)在的運行機理，春夏草木滋生、秋冬肅殺蟄藏，是宇宙間永遠不易的自然秩序，萬物皆需與此配合調(diào)適，天人之間靈動感應而相互作用。瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版，第282—283頁。 根據(jù)陰陽五行的觀點，刑訟代表著“陰”，與秋冬時節(jié)的萬物凋零、蕭瑟、肅殺相關聯(lián)，司法者在適用法律時需“承天之道”來“治人之情”，否則就會有上干天和的災變和禍及子孫的冥遣。韋伯認為，傳統(tǒng)中國之所以能維持幾千年來牢不可破的政治與社會生活秩序，是由于“秩序神”的庇佑，“上天是古老秩序的保護者，也是合乎理性規(guī)范的統(tǒng)治所保證的安寧的保護者，而不是非理性命運急轉的根源”，[德]馬克思·韋伯：《韋伯作品集Ⅷ·宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第62頁。 天乃秩序之神。在中國，天也被稱作“百神之大君”、蘇輿：《春秋繁露義證》卷十五，《郊義篇》，鐘哲點校，中華書局1992年版，第402頁。 “群物之祖”。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局2013年版，第567頁。 由于天的“無所不在、高岸邈邈”，夏勇：《民本與民權：中國權力話語的歷史基礎》，載《中國社會科學》2004年第5期。 州縣官的司法行為就絕不簡單是作出事實判斷和司法裁決，它內(nèi)含著抽象化和神秘化的天道，若刑訟寬恕，則順天之道，福報深厚；若刑訟苛重，則違天之道，有損陰德。犯罪行為的出現(xiàn)意味著自然秩序遭受破壞，州縣官自然要對這樣的犯罪行為進行懲戒，不能濫施法外之仁，使殺人者幸逃法網(wǎng)；但又需念及“民有王法，幽有鬼神”的陰鷙觀念，多會清理獄訟、救濟人命、疑罪從赦。

其次，王權秩序的和諧是司法運行的根本保障。在中國專制集權的中央政治體系之下，法為王者治天下之具，整個官僚體制的首要目的就是維護王權秩序的穩(wěn)定，司法作為行政之一環(huán)，必須服膺于穩(wěn)定王權秩序的需要。正如西方學者所說，“在中國，法出現(xiàn)以后，它卻既不維護傳統(tǒng)的宗教價值，也不保護私有財產(chǎn)，它的基本任務是政治性的，對社會施以更加嚴格的政治控制。”[美]D.布迪、C.莫里斯：《中華帝國的法律》，朱勇譯，江蘇人民出版社2010年版，第7頁。 而到清代，這種對社會秩序的控制更加嚴密。清王朝對威脅自身統(tǒng)治的謀反、叛逆和嚴重危害王權秩序的殺人、強奸、劫盜案件保持著高度的警惕，因為這些案件的出現(xiàn)意味著王權秩序受到嚴重的干擾和沖擊。州縣官作為帝國權力體系中最低的組成，同時也是整個官僚集團在民眾面前的代理人，需要對這類嚴重刑事犯罪采取非常審慎的態(tài)度，最大限度地克制恣意，以便自己的決定和態(tài)度能夠符合維護王權秩序的要求。州縣官作為整個司法的起點，其揚善抑惡、懲奸警愚的主要目的也在于維持王權秩序的穩(wěn)定，促使“公”道得行。

最后，民間秩序的和諧是司法運行的重要考量。關于中國傳統(tǒng)的社會控制，人們總是習慣性地認為皇權彌漫于社會的每個角落，清代“連坐”、“逃人法”等制度的存在，更會使個人往往由不可歸因于己的原因而轉相攀染，致使人們無可逃于皇權編制的羅網(wǎng)之中。但事實上，支配傳統(tǒng)中國的是一種“有限的官僚制”，馬克思·韋伯曾提出關于傳統(tǒng)中國“有限官僚制”的看法：“事實上，正式的皇權統(tǒng)轄只施行于都市地區(qū)和次都市地區(qū)。……出了城墻之外，統(tǒng)轄權威的有效性便大大地降低，乃至消失。”參見[德]馬克思·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社1993年版，第110頁。 國家權力僅及于州縣一級，州縣以下的廣袤區(qū)域則主要依靠民眾在長期共同生活中形成的情理、習俗、村規(guī)、族約來調(diào)整人與人之間的關系，這就形成了一種靠地方性知識維系的非正式秩序。由于“官”、“民”兩元社會的對立，州縣官對民間秩序的維護以“民自相安”為最大信條，對于戶婚田土等民事案件或者輕微刑事案件的處理與嚴重破壞王權秩序的命盜重案迥然有別。此外，這種追求的形成也與當時“居官安靜”的官場風氣有關。清代政府考察一個地方官的政績，關鍵是看其轄區(qū)內(nèi)的治安狀況，無訟則安。如果一個州縣官“好收受詞訟”，則說明該官員性喜多事，攪擾地方安靜，這顯然與官員“政簡刑清”的理想背道而馳。在這樣的一種文化影響和政治風氣下，追求民間秩序的和諧自然成為州縣官們在司法中的共同意識。

（二）道德教化的裁判意旨

德國法學家耶林曾將法律與道德的關系比作是法學中的好望角，那些法律航海者只要能夠征服其中的危險，就再無遭受滅頂之災的風險了。[美]羅斯科·龐德：《法律與道德》，陳林林譯，中國政法大學出版社2003年版，第121頁。 但是，傳統(tǒng)中國的法律與道德互為表里，相互糾纏，始終沒有擺脫在法律中的傾沒之虞。古代中國并不確定法律的救敗之功，而是相信無論人性善惡，都可以道德教化的力量使人知恥而無奸邪之心。前引B10，第310頁。 道德問題不待于法律而解決，法律問題卻亟于從道德中吸取力量。“德刑并用，常典也。”（漢）荀悅：《申鑒·時事》，吳道傳校，載《諸子集成》（第七冊），世界書局1935年版，第10頁。 司法本為輔助教化而設，教化的目的是推行德治，從而實現(xiàn)“教化流行、德澤大洽”的政治局面。法律為道德所服役，德之所失，刑以治之，倘若德教所及，民風淳厚，人人揖讓有序，不令而從，法律自可束之高閣。道德是由內(nèi)而外的自我提升，而教化提供一種外部的社會氛圍，由外而內(nèi)，推近及遠，旨在實現(xiàn)臻至大善的社會氛圍，這其實正是禮法社會在司法中的映射。道德與法律的融合正如陳顧遠先生所說，“禮以德教為主，法以刑教為務，四維八德均可于刑律內(nèi)求得其跡，法律與道德充分顯示其同質(zhì)異態(tài)之體相。”陳顧遠：《中國法制史概要》，商務印書館2011年版，第55頁。 同樣，州縣官在司法中也追求道德主義與實用主義的交融與并立，以道德教化作為基本的價值追求之一。其主要體現(xiàn)在以下三個方面：

其一，道德教化是評判司法的價值尺度。在傳統(tǒng)中國的德治背景之下，“德主刑輔”的原則不斷被強化。“德教者，人君常任也，而刑罰為之佐助焉。”（漢）仲長統(tǒng)：《昌言》，載魏征：《群書治要》（第九冊），卷四十五，商務印書館1936年版，第789頁。 統(tǒng)治者為顯治下民眾富而好禮，希望通過學校、社會和司法上的教育隨時隨地“導民于義”，以此提升民眾的精神境地。在行政兼理司法的體制下，州縣官既是司法的裁決者，又是道德的宣教者，一個理想的司法官員應該舉責善之誼、啟天良之心，使道德教化寓于司法之中，以達到治世者高遠的道德政治理想。康熙帝就認為，至治之世，不以法令為亟而以教化為先，其緣由是，法令雖禁于一時，而教化能維于可久，教化不先而徒恃法令，乃是舍本逐末之舉。《清實錄》（第四冊），《圣祖仁皇帝實錄一》卷三四，康熙九年九月至十二月，中華書局影印本1985年版，第461頁。 州縣官作為帝國基垣，身負闡化宣風之職，必將道德教化貫注于司法之中，“國家之設縣令，不但使之收一方錢糧，斷一方詞訟，必責以移風易俗之事。”（清）王景賢：《牧民贅語》，義停山館集本，載《官箴書集成》（第九冊），黃山書社1997年版，第650頁。 而道德教化作用尤重，“致治之道在正人心，人心正直，則囂競自息。而庶績允釐，人心偏私，則詐偽日生，而習俗滋弊。朝廷崇尚德教，蠲滌煩苛，適于寬大和平之治。”（清）剛毅：《居官鏡》，清光緒十八年刊本，載前引B23《官箴書集成》（第九冊），第295頁。 自然，道德教化就成為評判州縣官司法的重要價值尺度，雍正帝就曾要求，“州縣官為民父母，上宣朝廷之德化，以移風易俗；次奉朝廷治法令，以勸善懲惡。聽訟者所以行法令而施勸懲者也，明是非，剖曲直，鋤豪強，安良懦，使善者從風而向化，惡者革面而洗心，則由聽訟以馴至無訟，法令行而德化亦與之俱行矣。”（清）田文鏡：《欽頒州縣事宜》，載郭成偉主編：《官箴書點評與官箴文化研究》，中國法制出版社2005年版，第117頁。 這一訓喻既是清代統(tǒng)治者的治道理想之所在，同時也表達了州縣官斷獄理訟的最高境界。

其二，道德教化是化導訴訟的有效手段。道德教化的核心是以倫理綱常和道德原則作為說教的工具，以此謀求利益平衡和結果妥當。中國傳統(tǒng)法律把對訴訟的解決寓于道德教化之中，致力于以一種勸喻性的、非強制性的方式治理來感化民眾。州縣官需要在司法中盡最大可能喚醒民眾心中的良善之心，不能因民眾一時的嗜欲蒙蔽而否認其本身仁義禮智的道德人性。司法的公正和權威并不在于法律的準確適用，而在于做到“事通理順”，謀求道德上的可行性。州縣官辦案的基本原則是：“人有爭訟，必諭以理，啟其良心，俾悟而止”，黃溍：《金華黃先生全集》，載《四部全書集部》第1323冊，影印清景元抄本，四十三卷。 在司法中應該“隨人隨事隨時隨地諄諄教誨”，（清）袁守定：《圖民錄》，清光緒五年江蘇書局重刊本，載《官箴書集成》（第五冊），黃山書社1997年版，第218頁。 若民眾彼此能夠是非判、意氣平，自然能夠達到“案結事息”的目的。因此，“留心教化者，隨事隨人皆可勸導，如審理案件，就案內(nèi)人，依傍本案，推廣言之，凡孝悅、忠信、禮義、廉恥之行，皆堪觸發(fā)。”[清]葉鎮(zhèn)：《作吏要言》，徐棟輯：《牧令書》卷十六，清道光二十八年刻本，載《官箴書集成》（第七冊），黃山書社1997年版，第353頁。 經(jīng)由教化，讓案內(nèi)人自覺遵守禮俗，是化導訴訟的最好方式。州縣官作為司牧之官，若平時沒有一點擔憂民眾有不善之心，又沒有一句勸民為善之語，直待犯事而加刑，“未刑之先如何不至誤犯，既刑之后如何不復再犯，均未之計，終非弼教之意。”（清）陳宏謀：《手札節(jié)要》，載前引B28《官箴書集成》（第七冊）。 如果能以道德教化來解決訴訟，不僅能夠平兩造之爭，亦能聳旁觀之聽。無論是案內(nèi)人或者案外人，如果能通過教化看到自身的道德缺失，從而反思自我，就能夠逐漸做到明理知性、囂風漸革，最終恢復州縣官所期待的人與人之間和氣致祥、厚風美俗的社會。

其三，將道德教化寓于法律之中也有著簡約治理的現(xiàn)實考慮。在中國傳統(tǒng)“國權不下縣”的政治模式之下，國家權力對縣以下的區(qū)域難以鞭及，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會處于和諧、散漫的狀態(tài)之中。州縣官有“一人政府”之稱，其管理事務極為龐雜，堪用之人手又頗為有限，這樣的政府模式迫使州縣官將司法成本維持在一個較低水平之下。道德貴簡而忌繁，其彌散性可濟法律之窮，若是運用倫理綱常等道德性的手段來解決糾紛，那么士紳、鄉(xiāng)黨、宗族等地方精英會自覺地參與到案件中來，從而使大量案件消化于法庭之外，以此俾興孝悌之行，而厚宗族鄰里之恩。即使訴訟到官，州縣官也需對受撻之人反復開導，令曉然受撻之故。這樣未受撻者也可潛感默化，從而讓未訟者可戒，已訟者可息，在處理問題時自然易于接受。如果一個州縣官能夠在聽斷之際而摘奸發(fā)隱、片言折獄而令人心咸服，使得涉案民眾或有所戒懼，或感從而化，就能正本清源，達到息“刑罰清于上，習俗美于下，使人樂為謹愿，而不樂為黠且悍者”（清）路德：《邱叔山府判錄存序》，載盛康輯：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷一百一，“近代中國史料叢刊”正編第847號，臺北文海出版社影印本1980年版，第4644頁。 的社會效果，也會因符合中國傳統(tǒng)德主刑輔的治理模式而被人稱道。因此，我們需要把州縣官的司法行為，放置到一個深厚的道德背景下去理解。

（三）敬讓博愛的仁道司法

仁是儒家在生命中體會出的理性原則，韋政通：《儒家與現(xiàn)代中國》，上海人民出版社1990年版，第38頁。 是儒家思想的要義所在，仁的思想在孔子學說的基礎上逐步擴展為一種政治社會倫理，對傳統(tǒng)社會有著深遠影響。由于仁具有“微言大義、既實且虛的屬性”，蘇亦工：《明清律典與條例》，中國政法大學出版社2000年版，第319頁。 故其涵義不能一語道盡。大致說來，“仁”包含著仁道、仁恩、仁恕、仁義、仁政、仁者之刑、仁愛德讓、仁愛忠厚、寬仁之厚、務于寬厚等概念，具有強烈的人道主義色彩，也有人稱之為中國正義論（Chinese Theory of Justice）“中國正義論（Chinese Theory of Justice）是生活儒學在倫理學層級上的具體展開，側重于制度倫理學問題，即探索社會規(guī)范建構及其制度安排的一般原理。……儒家的正義論有一個基本結構‘仁→義，即仁愛情感為正義原則奠基。” 參見黃玉順：《情感與存在及正義問題——生活儒學及中國正義論的情感觀念》，資料來源于中國孔子網(wǎng) http：//www.chinakongzi.org/guoxue/lzxd/，最后訪問時間：2015年12月10日。 或中國式的同情心。“孔子所謂‘仁之真義，簡單的解釋，即是一種同情心。所謂仁愛即為此種同情心之表現(xiàn)。因為‘仁之中心點為慈愛，故‘仁為一切倫理之根本，作成我民族之美德。”參見楊幼炯：《中國政治思想史》，商務印書館1937年版。轉引自前引B32，第66頁。 仁同時也表明了一種君子精神，馬克思·韋伯在《儒士階層》一書中說道：“儒家中間已經(jīng)形成了這樣一種堅定的信念，將君子精神視為‘仁，仁是一種美好的社會倫理，仁的意識與傳統(tǒng)的君子美德溶為一體，成為自我修養(yǎng)的目標。”[德]馬克思·韋伯：《儒士階層》，載《文化：中國與世界》（第三輯），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第318頁。 “仁”的思想自孔孟之后便成為中國傳統(tǒng)法律的核心價值觀之一，亦是司法者不斷倡導的理想化意境，仁的精神體現(xiàn)在清代州縣官身上，就是以寬仁之心對待民眾，追求敬讓博愛的仁道司法。

其一，“仁”是必要的法律素養(yǎng)。根據(jù)馮友蘭、張岱年的學說，中國傳統(tǒng)哲學主要是一種人生哲學，這種人生哲學是一種“求善”的哲學。“求善”反映到司法上，就是追求仁道司法，用法而施以仁者之心。劉熙《釋名》謂：“仁，忍也。好生惡殺，善含忍也。”王先謙撰集：《釋名疏證補》卷4，《釋言語》，上海古籍出版社1984年版，第170頁。 司法者直接面對的是陷入囹圄的民眾，手中握的是很難收到制約的“刀把子”，寬嚴生死，只是“仁”與“不仁”的一念之間。因此，只有本著“仁者之心”來處理案件，才能體現(xiàn)出裁決者基本的法律素養(yǎng)。朱熹云：“有其心，無其政，是謂徒善；有其政，無其心，是為徒法。”（宋）朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷七，《離婁章句上》，中華書局2014年版，第257—258頁。 這表明有司斷案若無仁心，即使嚴格依律，也難逃“酷吏”之名。只有懷仁心而用仁術，才能如微風之噓物，澤被長久；若是剛猛余而仁不足，則如疾風之蕩物，覆轍多矣。仁也是生者之謂，戴震說：“仁者，生生之德也。民之質(zhì)矣，日用飲食，無非人道，所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”（清）戴震：《孟子字義疏證》卷下，中華書局1982年版，第48頁。 司法者就應以生人為念，表達“敬讓博愛”的人道主義關懷。由于家國同構的傳統(tǒng)政治模式，州縣官與民眾的關系習慣被表述為一種“誼同一家，休戚利害，合相體恤”的共存狀態(tài)，若是有人被卷入官司之中，那往往意味著災難的開端。一人向隅而泣，為之凄愴于心，為民父母者又何忍再枉用刑罰？也正因為如此，州縣官能夠以寬仁之心來進行司法也就被寄予了無限厚望。

其二，“仁”是律例的精神之源。陳顧遠曾言：“仁道恕道在中國固有道德中占有重要地位，法律上亦極端表現(xiàn)之。”前引B20，第57頁。 按照中國傳統(tǒng)法文化，仁并非是自外于律例的道德學說，而是通過與律例的融合，內(nèi)化為律例的精神之源，成為律例獲得妥當性的主要力量之一。方孝孺言：“古之人既行仁義之政矣，以為未足以盡天下之變，于是推仁義而寓之于法，使吾之法行而仁義亦陰行其中。”（明）方孝孺：《遜志齋集》卷二，《深慮論10首》，徐光大校點，寧波出版社2000年版，第67頁。 沈家本也曾道：“今日仁政之要務，而即修訂之宗旨也。”（清）沈家本、伍廷芳：《刪除律例內(nèi)重法折》，載朱壽彭：《光緒朝東華錄》，中華書局1984年版，第5325頁。 可見古人對“仁”在法律中的功用推崇備至。依據(jù)官方價值，仁本就蘊含于律例之中，兩者并無畛域之別。雖說仁道于律例之中未有明文，且律文繁簡不一、卷帙浩繁、難以盡悉，但不能以此否認仁的存在。清人蔣陳錫寫道：“仁者執(zhí)律而斷獄，雖罹于死，有一線生路之可求，未嘗不求之，求之亦在律耳。”（清）沈之奇：《大清律輯注》，懷效鋒、劉俊點校，法律出版社2000年版，第6、7頁。 對此，袁守定在《圖民錄》中有妥當?shù)慕忉專骸耙徊俊洞笄迓伞窊p益百王，原本經(jīng)術，其設為大防，以防民之流，皆圣人不得已之苦心，而節(jié)目委曲之中，具見忠厚仁愛之意。” 前引B27，第231頁。 如此也能使執(zhí)法之吏有所把握，培養(yǎng)其好生之心。可見，以仁者之心斷獄不僅是司法官員在品格上的自我律求，也是體察律意的一種表現(xiàn)。

其三，“仁”并非不辨是非的婦人之仁。仁者司法追求的不是簡單地要求做到慎用刑而不留獄，它還有“生道殺民”的內(nèi)涵，即在司法之時雖本生人之心謹慎審理，但若是所犯確系罪大惡極、干倫犯義之罪，也需不得已而殺之，切不可有不辨是非、糊里糊涂的婦人之仁。這正如朱熹所云“雖曰殺之，而仁愛之實已行乎其中”，（宋）朱熹：《朱子語類》（第六冊），卷七十八，《大禹謨》，中華書局1986年版，第2009頁。 清人汪輝祖所言“治無成局，以為治者為準，能以愛人之實心，發(fā)為愛人之實政，則生人而當謂之仁，殺人而當亦謂之仁”。（清）覺爾烏通阿：《居官日省錄》卷二，清咸豐二年刊本，載《官箴書集成》（第八冊），黃山書社1997年版，第47頁。 儒家一貫主張善善惡惡、是非分明，孔子說：“唯仁者能好人，能惡人”，在司法中能夠以“無偏無頗”的中道思想進行審斷，本就是仁之要義所在。蘇亦工：《公正及公益的動力——從〈未能信錄〉看儒家思想對清代地方官行使公共職能的影響》，載《北方法學》2008年第1期。 民眾好生惡死，情之所同，仁者固然不忍由民眾由生致死，然而死者之含冤，甚于生者之求脫，在于情于理都難容忍的情況下自然需要明正典型以慰亡靈，這才是仁之旨歸。裕謙在《救生不救死》一文中言到：“然而圣人制刑，或取生人而致之死，非殺人也，殺其殺人者也。書曰，‘欲并生哉，彼殺人者既逆其情，而不與生者并生，則執(zhí)法者必據(jù)其情，而與死者并死，故曰殺人者死，法之至平也。……至于情真罪當，法無可寬，則必明正典刑，以彰國憲，仁之至也。”（清）裕謙：《救生不救死論》，載盛康輯：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷九十八，“近代中國史料叢刊”正編第847號，臺北文海出版社影印本1980年版，第4335—4338頁。 殺生以慰死，這也是尊重生命的另一種體現(xiàn)。

其四，“仁”是愛民情感的重要體現(xiàn)。孔子創(chuàng)立的仁學有一個很重要的含義，就是愛人，仁者愛人，泛愛眾，而親仁。馮友蘭先生在《中國哲學史》一書中言到，“仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推及即人者也……仁以同情心為本，故愛人為仁也。”馮友蘭：《中國哲學史》，重慶出版社2009年版，第64頁。 這就是說人與人之間要相愛，治民者亦需寬政愛民、刑罰寬省。朱熹說“仁者，愛之理，心之德也”，陳來：《朱熹哲學研究》，中國社會科學出版社1988年版，第127頁。 張載云“以愛己之心愛人則盡仁”，（宋）張載：《正蒙·中正》，載《張載集》，章錫琛點校，中華書局1985年版，第32頁。 即說仁本身是以愛為基礎而發(fā)的情感，是最高的道德。“仁者，不忍也，施生愛人也”。（清）陳立：《白虎通疏證》卷八，《性情》，吳則虞點校，中華書局1994年版，第382頁。 仁是以己為基礎而成長起來的成熟理性，它要求推己及人，“以其所愛及其所不愛”。楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2014年版，第300頁。 州縣官作為民之父母，自然需要以“愛”作為治理百姓的基本信念，與民相愛如家人父子，“赤子之生，無有知識。然母之者，常先意得其所欲焉。其理無他，誠然而已。誠生愛，愛生智。惟其誠，故愛無不周；惟其愛，故智無不及。吏之于民，與是奚異哉？試有子民之心，則不患其才智不及矣。”（清）瑞常：《官經(jīng)》，內(nèi)蒙古人民出版社2003年版，第67頁。 州縣官就要像慈母一樣“噢咻撫摩”，化如時雨，惠如春風，與子孫痛癢相關，隨呼則應，慮及精微，計及長久。在司法中更是要以莊敬心態(tài)碎瑣推敲，為百姓通盤籌劃，以求公平、仁恕的結果。對于州縣官來講，用法而施以仁恕之心可以達到重視生命的理想境界，同時也是其居高臨下對待自己治下子民的一種道德宣稱。他們只有超越制度規(guī)范，追求一體之仁，才能上順天意，下順民情，保證司法的正當性與合宜性。

二、州縣官司法追求之躬踐

和西方發(fā)達的純粹理性不同，中國傳統(tǒng)法文化是一種特別偏重實際的文化，保留著濃厚的“實踐理性”特征。因此，司法者在傳統(tǒng)法文化背景下的價值追求并非是形式化、抽象化的理論體系，而是切實可行的行為指引。“古者言之不出恥躬之不逮”、楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2014年版，第39頁。 “其言之不怍則為之也難”，前引B54，第151頁。 理想價值的提出以實踐能夠達致為基礎，其目的不在抽象原則而在解決具體問題，因此很少作凌空虛蹈的烏托之思。作為傳統(tǒng)司法者的典型縮影，清代州縣官在司法中身兼法官、檢察官、警官、驗尸官、典獄長之職，隨事推恩，因心出治，堂上朱筆一點可令民間流血千滴，紙上黑煙一污而使家資耗損大半，其對司法價值追求的實踐程度實乃是影響地方司法運作極為關鍵之所在。盡管清代的基層司法制度存在那么多的罅隙，并且因司法者的黑暗無理、貪瀆酷虐而使其衙署有“活地獄”之稱。然而通過對清代基層司法狀況的研究發(fā)現(xiàn)，清代州縣官并未擺脫其價值觀的影響，他們中的“精英階層”通過書信、官箴書、筆記等形式來探討和宣揚司法技藝，在司法中積極地對其價值追求作出回應，以其豐富的法律知識和嫻熟法律技巧推動著司法的實際運作，為實現(xiàn)其儒者之刑名的治世理想而將價值追求躬踐于行。

（一）本諸政簡民淳，致力閭里無訟

由于對和諧秩序的極致追求，州縣所轄的鄉(xiāng)土社會形成了一種反訴訟的社會，宗族、鄉(xiāng)黨以表面上的和諧將糾紛消化于內(nèi)部，州縣官也將使民無訟作為自己的基本職責之一。傳統(tǒng)中國社會結構的一大特點是家與國同構或者說家國一體化，這種結構導致了清代州縣官“治國如治家”的思維模式，在司法中也形成了“父母官訴訟”。因此，處理國民爭訟一如排解家庭糾紛，教之以禮，輔之以刑，以求和諧。古代官僚意識形態(tài)采取道德主義的立場，喜歡官民之間能有一個良性的互動。既然官府以一種寬仁無為的面貌出現(xiàn)，并且也采取了一種“精簡”的治理模式，而且宣稱這樣是為百姓著想，在官府看來，百姓也需以自己的行動表達對官府“良苦用心”的理解。賦稅錢糧固不可減免，訴訟糾紛卻能忍讓消除。“太平百姓，完賦役，無爭訟，便是天堂世界”。（清）余治：《得一錄》卷九，《宗祠條規(guī)》，清光緒五年森寶閣排印本，載前引B45《官箴書集成》（第八冊），第606頁。 無訟的出現(xiàn)和田園牧歌的生活是劃著等號的，這也符合統(tǒng)治者維持和諧秩序的價值追求。

依照案件的不同進展，州縣官會采取不同的方式使民無訟。其一，通過勸民告示、詞訟條約、勸民歌、忍訟歌及宗譜、鄉(xiāng)約等多種形式進行勸民息訟，培養(yǎng)民眾的畏訟、懼訟心理，防訟于未然。州縣官勸諭民眾在面對訴訟時應該忍讓為上、各安其分，且不可貿(mào)然興訟，如果不聽州縣勸導，執(zhí)意興訟，那么“一字入公門，九牛拉不回”，最后會因打官司失業(yè)廢時，難以周全。《宰惠紀略》講：“勸吾民要息訟，毋為官清，清官斷十條路，九條難預定，有理官司尚且輸，無理如何能僥幸？”（清）柳堂：《宰惠紀略》卷一，清光緒二十七年筆諫堂刊本，載前引B23《官箴書集成》（第九冊），第493頁。 即使己方有理、官員清廉，卻還有胥吏勒索、差役為難，如果貿(mào)然興訟，很可能落得破家傷身，受無窮之禍。如果善于勸民息訟，使其知難而退，忍忿興讓，則“雖未便使民無訟，亦必有效于民，不無裨益”。前引B27，第196頁。

其二，采取農(nóng)忙停訟的方式來限制訴訟。這主要針對的是田土、戶婚、錢債一類案件。在中國農(nóng)民的眼里，每一粒谷子都是珍貴的，田土問題更是涉及到百姓安身立命的根本，一旦涉及，百姓不惜以命相搏。正如清人方大湜所言：“戶婚、田土、錢債、偷盜等案，自衙門內(nèi)視之，皆細故也。自百姓視之，則利害切己，故并不細。”（清）方大湜：《平平言》卷三，《勿忽細故》，清光緒十八年資州官廨刊本，載前引B28《官箴書集成》（第七冊），第675頁。 但是大多數(shù)州縣官卻認為，百姓如果因為這些鼠牙雀角之類的“細故”而陷入官司之中，甚而耽誤農(nóng)事，無疑是因小失大的愚昧之舉。制止的方式當然是在農(nóng)忙時對這類案件不予受理。很多州縣官如黃六鴻一樣，主張在農(nóng)忙停訟期間在衙門前高掛“農(nóng)忙停訟”牌，申明“非命盜逃人重情，一概不準。”（清）黃六鴻：《福惠全書》卷十一，《農(nóng)忙停訟》，清康熙三十八年金陵濂溪書屋刊本，載《官箴書集成》（第三冊），黃山書社1997年版，第334頁。 不過也有例外情況，對“天旱爭水、黃熟搶割、爭娶打搶、聚眾打降等事，停訟之時亦應準理”，不能“以休息農(nóng)民之舉，竟為宮衙偷閑之會”，使農(nóng)民奔走無據(jù)，更添煩亂。陳弘謀指出，“農(nóng)忙雖有停訟之例，亦有不應停之例。如乾隆二年，北臬司閻熙堯條奏，……州縣自理詞訟務須分別事情輕重緩急，隨時酌準，不得藉稱農(nóng)忙既置民瘼于罔聞。又乾隆四年定例，或因天旱爭水、黃熟搶割、爭娶打搶、聚眾打降等事，停訟之時亦應準理。……總須有一番分別，明白曉諭不可概以停訟自置告案緩急于不問。以休息農(nóng)民之舉，竟為宮衙偷閑之會，且使農(nóng)民之進退無據(jù)奔走伺應更甚于開忙也。”參見（清）徐棟輯：《牧令書》，卷十八，刑名中，《申明農(nóng)忙分別停訟》，清道光二十八年刊本，前引B45《官箴書集成》（第八冊），第399頁。

其三，對涉訟的民眾進行感化調(diào)息。首先是鼓勵鄉(xiāng)民調(diào)息。“閭閻爭端，多起薄物細故，凡鄉(xiāng)里口角，亟宜鄰里自相勸解。即至涉訟公庭，尤以和息為善。……令鄉(xiāng)正黨政處息訟案得宜。”（清）王德茂：《和息》，載盛康輯：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷一百一，“近代中國史料叢刊”正編第847號，臺北文海出版社影印本1980年版，第4573頁。 一則鄉(xiāng)民和事符合禮制古義，而且鄉(xiāng)民耳目之下不同于縣官案牘之間，以民所處較在官所斷更為公允。袁守定指出，“鄉(xiāng)民和事是古義：周禮、調(diào)人掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之，言民有相難之事，為之調(diào)和。有傷人者以鄉(xiāng)里之民，共和解之也可見鄉(xiāng)民和事”。前引B27，第196頁。 二則這些鄉(xiāng)民在當?shù)鼗虻赂咄鼗蛏杂忻暬蛏碛泄γ麄儭笆谰悠渫粒娐勈煜ぃ瑒t察識易周，出入閶井，情意相孚，則利害相悉”，便于州縣指使。三則將糾紛消弭于當?shù)兀瑹o需赴縣堂而具控，可以省下不少盤纏費用，可以讓糾紛之人保全身家，息事寧人。袁守定就建議：“如到一縣。徧諮所治士耆之方正者，以折記之。注明某人居某里，以其折囊系于紳。每行鄉(xiāng)村，有所得，即補記。遇民來訴，批所知相近之士耆處釋即令來訴者持批詞給之，立言剴切，足以感人。必有極力排解以副官指者，此或息訟之一端也。”前引B27，第196頁。 其次是在親自對原被兩造感化教育，格之以誠，持之以勸。在當時的社會狀況下，運用綱常倫理、道德教化便于解決親屬、鄰里糾紛，可收到和息止爭的效果。

其四，嚴懲誣告。與州縣官渴望清凈的心態(tài)相反，民間從來不乏“黠且悍者”助長刁健之風。鄉(xiāng)土社會有“無謊不成狀、無賴不成詞”的風氣，鄉(xiāng)民出于訴諸情感的需要，“或因口角微嫌而駕彌天大謊，或因睚眥小忿而捏無影之詞”，（清）吳宏：《紙上經(jīng)綸》，載《明清公牘秘本五種》，郭成偉、田濤點校整理，中國政法大學出版社1999年版，第221頁。 州縣官于此可謂深惡痛絕。對于這些誣告者，州縣官無不嚴懲，一般以“以所告之罪罪之”。陳朝君曾說，“本縣下車以來，息訟止爭之論，業(yè)已言之諄諄，而誣告猶有張應林者，真可駭異。……朝廷法度極嚴，莫以健訟而輕犯，常懷天理，勿昧良心，倘有捕風捉影，指鹿為馬，以陷害良善如張應林者，即以所告之罪罪之。”參見（清）陳朝君：《蒞蒙平政錄》，清康熙二十八年刻本，《為申飭誣告以息訟端事》，載《官箴書集成》（第二冊），黃山書社1997年版，第781頁。 如果確定是誣告，特別是有訟棍參與者，則嚴加懲處，以罰奸人之心，“如審系原告情虛，則必須依照律例，加等嚴懲，斷斷不宜姑息，庶誣告者知畏，而訟日稀矣”。（清）劉衡：《州縣須知》，宦海指南本，載《官箴書集成》（第六冊），黃山書社1997年版，第113頁。 《大清律例》也明確規(guī)定：“無論所告虛實、詐贓多寡、已未入手，俱不分首從問擬，發(fā)近邊充軍。仍先在犯事地方枷號三個月示眾，滿日再行發(fā)配。”馬建石、楊育棠主編：《大清律例通校考注·卷三十》，《刑律·訴訟·誣告》，中國政法大學出版社1992年版，第885頁。 如此規(guī)定主要也是從實現(xiàn)“無訟”的角度出發(fā)。

（二）通乎理法之準，究心情罪相協(xié)

在司法實踐之中，對道德教化的最好回應就是作出“合乎人情、宜乎世俗”的判決。中國自古以來就有一種情理至上的訴訟價值觀，主張法的生命在于情理：“原夫禮律之興，益本之自然，求之情理，非從天墜，非從地出也。”（梁）沈約：《宋書》卷五十五，《傅隆傳》，中華書局1974年版，第1550頁。 道德的實現(xiàn)需在情理中求得。對于州縣官而言，在判決中表明出情理的妥當性往往可以體現(xiàn)出“父母官”的溫情主義，而這需要深厚的修養(yǎng)和高超的技巧。清人俞樾曾言：“通達治體于天理、國法、人情，三者皆到，雖老于吏事者，不能易也。”（清）翁傳照：《書生初見》，清光緒刊本，載前引B23《官箴書集成》（第九冊），第355頁。 傳統(tǒng)中國的情理與法不是相互對立、不能融合的，而是處于“你中有我、我中有你”的狀態(tài)，兩者相互倚重，理出于一。所謂“律設大法，禮順人情”、（清）汪輝祖：《學治續(xù)說》，清同治十年慎問堂刻汪龍莊先生遺言書本，載前引B27《官箴書集成》（第五冊），第298頁。 “人情所在，法亦在焉”，（元）脫脫：《宋史·賈易傳》卷三百五十五，《列傳》第一百一十四，中華書局1977年版，第11173頁。 在處理法與情理的關系上，應該“聽斷以法，調(diào)處以情；法則涇渭不可不分，情則是非不妨稍借”，（清）汪輝祖：《學治臆說》，載前引B27《官箴書集成》（第五冊），第277頁。 州縣官在司法中踐行的是“情罪相協(xié)”的處理方式。

值得注意的是，這里的“情”并不是一個確定的含義，而是一些與案件有關的要素的整合，要而言之，州縣官在司法中謀求情理之準主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，察情，即察明案件事實。州縣官身處基層，其面對的案件詐偽百出、訟情萬變，州縣官要想謀求案件結果的妥當，首要任務就是仔細研鞫，得出實情。張五緯在《未能信集》中說：“民間訟事不一，訟情不齊。其事不外乎戶婚、田土、命盜爭斗，其情不外乎負屈含冤，圖謀詐騙。聽訟者即其事察其情，度之以理，而后決之以法。” 前引B46。 這里所講的“情”，顯然指的是得出案件之情。在案件之情查明的時候，州縣官自然可以放心地以道德立論，對案件如何判罰進行斟酌；在案件晦暗不明，也就是出現(xiàn)疑獄的時候，采取情罪相協(xié)的方式既是出于慎刑的考慮，也可以減少案件的差錯，避免自身的責任。

第二，揆情，即揆諸風俗人情。傳統(tǒng)中國法具有情感之法的特征，涉訟民眾追求的是一種樸素的實質(zhì)正義，州縣官應盡量使裁決符合民眾出于自然情感的價值判斷。清代循吏汪輝祖曾言：“幕之為學，讀律尚已。其運用之妙，尤在善體人情。蓋各處風俗往往不同，必須虛心體問，就其俗尚所宜，隨時調(diào)劑。”（清）汪輝祖：《佐治藥言》，載前引B27《官箴書集成》（第五冊），第323頁。 雖然強調(diào)的是入幕須知，但是用在州縣官身上也應適合。道光八年廣東發(fā)生了一起因兄逃走恐父自盡而自愿代兄頂罪的案件中，縣官認為該犯所行情殊可矜，與奸徒受賄頂兇者迥然有別，未便照減正犯二等之例科斷。以上處理就是從人情出發(fā)，置事之大小，推情之輕重，使糾紛得到一個比較符合中國人情感思維的判斷。

第三，準情，即準情而用法。謀求情與罪的均衡，努力做到“律例有依，情理無礙”。清代州縣官兼有行政、司法等多重職能，其在作出判決時往往超越法律范圍而從一個廣義的角度來考慮情理因素，以滿足其職能從法律向社會的延伸。這就要求對社會風俗有一個必要的考慮，如果地方官能夠周知民間風俗，則有利于做到事通理順。但是尊重百姓的風俗習慣并不代表著不遵守法律，這兩者是可以變通的，方大湜說：“自理詞訟，原不必事事照例，但本案情結應用何律何例，必須考究明白，再就風俗準情酌理而變通之，庶不與律例相違背。”（清）方大湜：《平平言》卷二，《本案用何律例須考究明白》，載前引B28《官箴書集成》（第七冊），第653頁。 也有的州縣官在習俗與法律沖突時會棄法用情，例如，清代部分地區(qū)的“轉房”問題雖為法律所嚴禁，卻被一些州縣官所默認。清代州縣官在判詞中的經(jīng)典表述是“本應——姑念”、“依律——寬免”等句式，這實則在宣揚本官對律法和人情都有照顧。清人樊增祥曾說：“州縣終年聽訟，其按律例詳辦之案，至多不過十余起”，（清）樊增祥：《樊山政書》卷二十，《批揀選知縣馬象雍等稟》，中華書局2007年版，第595頁。 他在這里采用的應該是狹義解釋，“按律例詳辦之案”指嚴格地依律處斷，這在州縣司法實踐中是比較少的，更多的應該還是律例和情理兩相照顧，“或移情就例，或擇例就情，務求平允而寬厚，則問官與犯人兩無所憾。”（清）包世臣：《安吳四種》卷三十一下，《與次兒論讞獄第二書》，臺北文海出版社1968年版，第2243頁。 在司法中采取“情罪相協(xié)”的方式既符合中國文化的多值邏輯，也可以起到化繁為簡、化難為易的作用。

（三）闡發(fā)律意精微，期孚哀矜折獄

仁恕愛民的價值追求強調(diào)的是一種理想化的生命意境，亦是具有普適性的道德理想和精神，仁恕愛民落實到司法實踐上，突出地表現(xiàn)為以一種哀矜、矜恤的心態(tài)來面對卷入官司的陌生民眾，努力做到哀矜折獄。哀矜折獄作為一種司法概念，早在先秦儒家經(jīng)典中就有記載，《尚書·呂刑》記曰，“非佞折獄，惟良折獄，罔非其中。……哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正。其刑其罰，其審克之。獄成而孚，輸而孚。”《尚書大傳·周傳》引孔子言作解：“子曰：‘聽訟者雖得其情，必哀矜之，死者不可復生，斷者不可復續(xù)也。”蔡沈《書傳》云：“‘哀敬折獄者，惻怛敬畏以求其情也。”《文淵閣·四庫全書·經(jīng)部》（五二），臺北商務印書館1986年版，第135頁。參見梁鳳榮：《〈尚書·呂刑〉司法理念與制度管窺》，載《河北法學》2011年第10期。 哀矜折獄的思想要求司法者將仁厚之道置于刑罰之先，在面臨罪犯時要從容于道德，饜飫于仁義，以臻忠厚之至。袁守定解釋：“非口才便給之人，可以折獄，惟溫良忠厚之長者，乃能折獄也。”前引B27，第194頁。 這也是強調(diào)司法者要具有仁厚品行，對涉訟之人有審克惻怛之心。徐宏先在《修律自愧文》中強調(diào)官員在讀律時，要“總是一片哀矜惻怛之心，不欲輕致民于死之意也”。《皇朝經(jīng)世文編》卷九十一，《刑正二·律例上》，載魏源：《魏源全集》（第十八冊），岳麓書社2005年版，第31頁。 清代有官員將哀矜稱之為“律心”，姚文然說：“凡講論律令，須明律意，兼體作律者之心。律意者，其定律時斟酌其應輕應重之宜也。如秤錘然，有物一斤在此，置之十五兩九錢，則錘昂；置之十六兩一錢，則錘沈；置之適當，則不昂不沈，錘適居其中央，故曰刑罰中。中者，中也，不輕不重之謂也。此律意也。何謂律心？書曰：‘罪疑惟輕；‘與其殺不辜，寧失不經(jīng)。曾子曰：‘如得其情，則哀矜而勿喜。此律心也。譬如一秤錘也，存心寬恕者，則用錘平，且寧于其出也，微失之昂；于其入也，寧失之沈。若存心刻核者，則其用錘也，出必欲其沈，入必欲其昂，此非錘之不平也，用錘者之心不平也。故，用律者亦然。”前引B81，第27頁。 以哀矜之心來權衡法之輕重，并且往往表現(xiàn)出對涉獄子民的憐憫和對愛民不足的切責。州縣官在司法中的哀矜折獄主要有幾點表現(xiàn)：

其一，視民如傷。清代民諺素有“滅門的知縣”一說，又有“堂上一點朱，民間千點血”之語，可見州縣官處于人鬼關頭，在斷案時毫厘之差，即可令人生死攸系，因此需對涉案百姓多加保全。“惟于當死之罪，求其生而減至配徒，于當配徒之罪，求其輕而減至笞杖，庶寓仁育于義正之中。”前引B27，第92頁。 州縣官作為民之父母，無論大小之獄，都要盡量做到“以情恕”，不能對涉獄民眾的苦痛無動于衷。裕謙主張在斷案時，“如一切雜案，愚民誤觸法網(wǎng)，無殺人之事，而又擬死之條者，哀矜其情，委婉其事，立義于法中，而施仁于法外，使其懲惡有地，遷善有門。”前引B47。

其二，慎用刑戒。“慎”是清代基層司法的一個重要概念，也是傳統(tǒng)“慎刑”思想在司法中的反映，州縣官在斷案時如果能夠做到謹而步，慎而趨，不遽用刑杖，才能表明州縣官的憫惻之心。清代州縣官權專責重，雖說有律例的規(guī)定和“審轉”制度的約束，然而朝廷禮法并不會對州縣官形成有效的約束，用刑慎與不慎仍存乎長官一心。袁守定曾經(jīng)描述過平民受杖的慘況，“平民一經(jīng)受杖，則終身玷蔑，雖創(chuàng)既平，捫之猶有余痛。嘗見有無辜受杖，其父母妻子相視環(huán)泣，雖族鄰慰之，終邑邑無色。竟有憂憤成病而卒及自盡者，每念及此，大可畏也。”前引B27，第207頁。 棰楚之下，痛昏之中，何求而不得？州縣官若輕易用刑，表明其缺乏基本的品質(zhì)和素質(zhì)，仗勢凌人，欺虐庶民，不合哀矜之道。一個好的州縣官應該在案件中“細審明辨”、“慎刑恤民”，實行刑戒。陳弘謀在《從政遺規(guī)》中有“五不打”、“三憐不打”

“五不打”即：“老不打（血氣已衰，打必致命），幼不打（血氣未全，打必致命，且老幼不考訊，已載律文），病不打（血氣未平復，打則病劇必死），衣食不繼不打（如乞兒窮漢，饑寒切身，打后無人將養(yǎng)，必死），人打我不打（或與人斗毆而來，或被別官已打，又打，則打死之名，獨坐于我）”。“三憐不打”即：“盛寒酷暑憐不打（遇有盛寒酷暑，令人無處躲藏，擁氈圍壚，散發(fā)振襟，猶不能堪，此時豈宜用刑，蓋彼方墮指裂膚，爍筋蒸骨，復被刑責，未有不死者），佳辰令節(jié)憐不打（如元旦冬至，人人喜慶，宜曲體人愿，頤養(yǎng)天和，即有違犯，憐而恕之），人方傷心憐不打（或新喪父母，喪妻喪子，彼哀泣傷心，正值不幸，再加刑責，鮮不喪生，即有應刑，尚宜姑恕）。”（清）陳弘謀：《從政遺規(guī)》卷二，中華書局五種遺規(guī)排印本，載《官箴書集成》（第四冊），黃山書社1997年版，第253頁。 的說法，黃六鴻亦在其《福惠全書》中規(guī)定了十七項拷訊禁止條款，這些慎刑措施都在一定程度上表明了州縣官的哀矜心態(tài)。

其三，寬嚴適當。有“律心”之謂的哀矜無疑是抑制虐法的有力道德因素，州縣官在斷獄中如果能夠從寬，可令死者得生、重者得輕，既可避免冤濫，又能保全赤子，何嘗不是哀矜折獄的一種表現(xiàn)？劉衡就建議：“州縣官審理詞訟，如審系被告理曲，但非再犯，其杖笞以下罪名，不妨寬免。只令對眾長跪，已足示懲。蓋予負者以改過自新之路，即留勝者以有余不盡之情，亦長官造福之一端也。”前引B67，第113頁。 但是有的州縣官為了表明自己的哀矜恤民之心，或惑于罪福報應之說，多喜出入罪以求福報，無罪者不得直而有罪者得幸免，甚至造成了“救生不就死，救官不救民，救大不救小，救舊不救新”的“四救先生”。（清）紀昀：《閱微草堂筆記》卷十八，《姑妄聽之（四）》，上海古籍出版社1980年版，第458頁。 清人李渭曾嚴厲批評了這種現(xiàn)象：“古人言求其生而不得，今俗吏移易獄詞，何求生不得之有？然如死者何！此婦寺之仁，非持法之正。”趙爾巽：《清史稿·循吏傳》卷四百七十七，《列傳》二百六十四，《循吏二》，中華書局1977年版，第13018頁。 所以正確表達哀矜之心應遵循“寬嚴”二字，若事有可疑，難以決斷則可轉重為輕，切不可入輕為重，這正符合“罪疑惟輕”之意。但是更應該注意“寧失出，毋失入”，因為刑罰之事不可兒戲，只有把哀矜寓于義正之中，方能刑罰得當。

三、成因探究

清代州縣官處在官和民的緊張點上，被挾裹在一個復雜的傳統(tǒng)結構之中。他們的司法行為既有取得良性管理效果的考慮，同時也受制于政治、經(jīng)濟、文化、社會等深層次的原因。在司法操作缺乏“技術的精細化”的大前提下，州縣官在司法中宣示了他們情感化和道德化的司法特質(zhì)，采用家長式的治理，也符合中國的傳統(tǒng)習慣。傳統(tǒng)社會的限制黃仁宇先生曾說，“傳統(tǒng)的朝代，以大量的小自耕農(nóng)作為當兵納稅的基礎，無從創(chuàng)造一種深奧的法理學，讓小民支付律師和法庭的費用，又給專門人員以職業(yè)訓練，去花費金錢與實踐對訴訟作技術上的推敲，況且文官集團的甄選和考察，也要全國一致，一般農(nóng)民又不識字，于是只好一方面授權于本地血緣關系的威權，減輕衙門的分量，一面以最單純而簡短的法律，密切跟隨當時的道德觀念，作為管制全國的工具。”這些大致涵蓋了傳統(tǒng)法律長時間停滯的社會原因，這也是制約清代州縣官司法的關鍵因素。參見黃仁宇：《現(xiàn)代中國的歷程》，中華書局2013年版，第170頁。 使我們不能以現(xiàn)在的標準苛求古人，如果我們抱著一種“同情式的理解”來探究代州縣官的司法追求，或許會發(fā)現(xiàn)其中也有一種“不得不然”的歷史合理性。大致說來，清代州縣官員的知識背景、法律信仰和政治處境都影響或決定了州縣官的司法行為，是清代州縣官司法追求與躬踐的主要成因。茲將此三種成因略為析述如下：

（一）官員的儒學背景使司法追求具有強烈的道德色彩

中國是個獨尊儒術的國家，其法律的儒家化自漢代已開其端，魏晉進一步發(fā)展，至隋唐集于大成。在這個過程中，儒家政治理念越來越深地滲入到法律之中，成為封建法律精神的合法性來源。儒家提倡“德政”，相信在位者的道德教化可以使民氣和樂，瞿同祖：《法律在中國社會中的作用——歷史的考察》，載《中外法學》1998年第4期。 而民心則是政制存亡之所系。正如蘇亦工教授所言，“儒家認為，社會的穩(wěn)定和秩序的維護必須有賴于人民真心實意地擁護。而要實現(xiàn)這一點，就必須實行德政或仁政以博取民心。”前引B32，第12頁。 另一方面，儒家追求的是“人本主義”社會，張偉仁：《中國法文化的發(fā)展、起源和特點（上）》，載《中外法學》2010年第6期。 反對刑殺，認為“不教而殺謂之虐”；推崇教化，認為“教化之廢，推人而墜于小人之域；教化之行，引中人而納于君子之途”。前引B19，第3頁。 有清一代，儒家思想對法律的影響不減反增，前幾位皇帝都對儒家政治思想多加推崇，仍秉承儒家“敦德化而薄威刑”（漢）王符：《潛夫論箋校正》卷八，德化三十三，中華書局1997年版，第378頁。 理念，將仁義德化掛在嘴邊，冀圖以此來鞏固滿清統(tǒng)治。

儒學不僅為整個司法提供了一個大的政治背景，還為個人提供了道德的基本點。儒家注重道德的自我體念，通過自身努力就可以改變周圍環(huán)境，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、前引B54，第73頁。 “人能弘道，非道弘人”。前引B54，第166頁。 儒家追求士君子的理想人格，相信通過個人的自我修養(yǎng)就能具有士君子的道德理性。美國學者D.H.比肖普指出：“儒家還有一個本質(zhì)上是人道主義的認識，它認為真理不是來自上蒼的啟示，而是在人倫事務之中發(fā)現(xiàn)的，是理性在實踐或處理實際事物中所知識的。心的職能是雙重的，它一方面是自我凈化和自我完善，另一方面是認識宇宙或自然界，并且為了人的利益而與它一起勞作。……儒家學說總是反對把知識從知與行、真與善的統(tǒng)一中割裂出來。中國傳統(tǒng)式教育的人格主義目標——不是求事實的積累而是求人格的發(fā)展——就反映了這個特點。”參見[美] D.H.比肖普：《東西方人道主義：儒家傳統(tǒng)與斯多葛傳統(tǒng)》，載《文化：中國與世界（第三輯）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第318頁。 余英時先生將中國古典的士看作一個“未定項”，因為儒家對士的要求可以使其立場超越于個人所處的社會階層之外，即使是“官僚”也會有相對的“自由”。余英時指出，“中國傳統(tǒng)知識分子有一種以道自任的精神……強調(diào)士的價值取向必須以‘道為最后的代表。所以中國知識分子階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給他貫注一種理想主義的精神，要求他們每一個分子——士——都能起到超越他自己個體和群體的利害得失，而發(fā)展為對整個社會的深厚關懷。”參見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第35頁。 自然，這種“自由”的內(nèi)心沖動來自于其對高度道德化的儒家理想的追求，這種追求體現(xiàn)為不計較個人得失而對整個社會產(chǎn)生深厚關懷。在儒家眼里，法律是一種等而下之的規(guī)范，只有具有高度道德品行的君子能擔當起弘道的重任，一個社會的有序運行在于士君子而不在于法，荀子言：“故有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（清）王先謙：《荀子集解》卷九，《致士篇》第十四，中華書局1988年版，第261頁。 這樣，儒家就把法制良窳的關鍵歸結于個人道德情懷的彰顯，所以古代的司法者在適用法律之外，還有一種道德教化的職責，這才是立法者真正的用意所在。

清代州縣官大多是科舉正途出身，瞿同祖：《清代地方政府》，法律出版社2003年版，第34—39頁。 即令是異途出身，也多為科舉不第者，與正途出身的官員有著相同的教育背景和知識結構，而儒家思想正是科舉考試的核心和關鍵所在。清代的科舉考試主要有詩、表、判、策問、制義諸項，其中唯一涉及法律的就是“判”，它以《大清律例》的門目為題，要求考生自行揣摩律意，前引⑥，第15頁。 考察的仍然是一種宏觀上的理解，而不涉及具體的法律知識。即便如此，乾隆二十一年也因為判“沿習故套，則舉子易于揣摩，何由視其夙學，甚無取也”《高宗純皇帝實錄》卷二三六，載《清實錄》（第十二冊），中華書局影印本1985年版，第44頁。 而將“判”這項考試取消，法律學科在整個帝制中國都沒有和士子聯(lián)系起來。由于儒家和君主都不重視法律，法律在官員的知識結構中所占的比例也就微乎其微，所以州縣官在審斷時對法律知識一個大概的了解，并不會熟練使用。加之，滿清皇帝出于統(tǒng)治的需要對科舉士子多加鉗制，所以士子在應考之時最保險的辦法就是多講一些道德性決斷，少一些實務方面的判憑。有著儒學教育背景的州縣官員在司法中近乎本能地從道德角度來評判，而不根據(jù)事實和法律就案論案。清代州縣官對司法中道德教化的推崇、對父母官角色意識的期許，根源就在儒學思想，所以州縣官往往自覺或不自覺地把司法過程變成一個服役儒學和表達儒學的工具。

（二）法律的低階價值使司法追求具有“權變”思維

從法律的地位來看，傳統(tǒng)中國的法律始終被認為是一種低階規(guī)范，它的功用是在道德失范時對社會秩序進行補救，是最后不得已的選擇。真正的高階規(guī)范是天志、禮儀、道德、情理這些由儒家所倡導的價值理念，具有明確的層級性。這些高階規(guī)范的缺失意味著法律喪失了正當性基礎，沒有遵循的意義。陳顧遠先生對此有頗為深刻的論述：“因儒家重禮輕法之觀念深入人心，禮正其始，刑防其失，故除刑名之外，無所謂法也。……故儒家之禮治，不特高居刑律之上，抑且深入刑律之中，使刑律之為禮化也。……不論凡其所特以為禮者，固無一文字之信條而視為法律之源。”陳顧遠：《中國法制史》，商務印書館1934年版，第58—59頁。 梁漱溟先生也有類似看法：“法律這種東西，它幾乎可說沒有。其自古所謂法律，不過是刑律，為禮俗之補充輔助，不得已而用之。”許章潤：《梁漱溟論中國人的人生態(tài)度與法律生活》，載《中外法學》1998年第6期。

法律處于一種相對卑下的地位，其結果就是司法官在判決時具有往往具有不確定因素，這就在司法中產(chǎn)生了一種“權變”思維。“權變”以“常情”為前提，是司法達不到儒家所期望的社會影響和效果時的一種“變通”。法律內(nèi)在的邏輯并沒有在古代受到重視，司法中的“棄法”行為因其具有道德合宜性而在操作上存有廣闊疆域。這樣造成的結果就是，即使司法官在不選擇適用法律的情況下，也得找出合適的道德話語，以證明其“權變”的必要性，這樣更使得法律處于一種可有可無的尷尬境地。中國傳統(tǒng)法律的卑下地位經(jīng)過中西方對比后顯得更為明顯。

清代的州縣官是清帝國司法中最基礎的組成，擁有相當?shù)臋嗔ΑＴ诜刹环稀俺＠怼睍r可以進行“權變”。清人陳弘謀言：“隨事推恩，聽我自便；因心出治，惟我施行。則莫妙于知州知縣矣。”前引B86，第249頁。 他認為法律只是“輔助之具”，一個州縣官的關鍵在于曲折委婉的表明自己的愛民態(tài)度，所謂“本愛民之實心，行惠民之實政，其詞曲而暢，其意婉而切。”前引B86，第284頁。 同樣做過州縣官的張五緯在《未能信錄》中也談到了“律例本乎天理人情而定，刑期無刑，辟以止殺，全在官之決斷。故獄不貴乎善辯而貴乎能決事理之當；訟不在乎肯問，而在乎能決情理之平。”前引B46。 因此，清代州縣官司法理念中廣泛蘊含著仁恕、哀矜、情理等表面看來與法無關的規(guī)范，法律在適用和實現(xiàn)的過程中總是受這些規(guī)范的影響，充滿了不確定性。其實在適用法律者看來，這些規(guī)范正是法律的來源和精髓，他們所追求的，并不是法律的嚴格適用，而是決“事理之當”，得“古今之平”，在具有強烈道德化色彩的司法理念中謀求訴訟的解決之道。

（三）皇帝的推崇使司法追求具有“民本”風格

入關之后，清朝統(tǒng)治者尊崇孔子及其儒家道統(tǒng)，把儒家所提倡的“仁政”、“愛民”作為其治術之一端，其目的一是消除華夷之別，證明其統(tǒng)治的合法性；二則是深刻認識到民之安穩(wěn)關乎其王朝命運的修短，故而“以民為本”就成為朝廷行政的重要出發(fā)點。清初，順治帝在與大學士陳明夏討論“唐朝家法何以不正”時言道：“人君之有天下，非圖逸豫，乃身當孜孜愛民，以一身治天下也。若徒身耽逸樂，又安望天下治平。惟勤勞其身，以茂臻上理，譽流青史，顧不美歟？”《清實錄》（第三冊），《世祖章皇帝實錄》卷七十一，中華書局1985年版，第568頁。 另外，在“天人感應”的影響下，貴為“天子”的皇帝也需要與“天道”相合，“天心愛民而付之君，以治斯民，又以不能獨治而分任之百職”。（清）徐棟輯：《牧令書》卷一，《治原》，載前引B28《官箴書集成》（第七冊），第16頁。 “帝王之所尊敬，天之所甚愛者，民也。今人臣受君之重位，牧天之所甚愛，焉可以不安而利之，養(yǎng)而濟之哉！”前引B53，第78頁。 這就要求地方官員需“任職則思利民”，這樣既可以維護好“天道”，也可貫徹好“君意”，更可履行好“臣責”，如此才能不負“君上命我之意，上天生我之意”。前引B110。 由此可見，清帝國的統(tǒng)治者將傳統(tǒng)民本思想貫穿于其統(tǒng)治思想之中，樂于表達自己的愛民情感，并且要求其所統(tǒng)率的臣民能夠體諒君主的良苦用心，念切民依，勤求民隱。

清帝國的統(tǒng)治者既然“上有所好”，州縣官們自當體會皇帝的“厚澤深仁”，（清）羅迪楚：《停琴余牘》，百甲山堂叢書本，載前引B23《官箴書集成》（第九冊），第401頁。 在言行之中表達自己的愛民之心。由于清朝專制主義極端強化，歷代統(tǒng)治者主張“乾綱獨斷”，將官員的“爵、祿、廢、置、生、殺、予、奪”操于己手，各級官員只是皇帝的家臣、奴仆。處于官僚集團底層的州縣官已經(jīng)了然自身所處的政治生態(tài)中充盈著君主所宣揚的“愛民”、“仁政”之語，故而在所轄范圍之內(nèi)大力渲染，力求“上揚圣天子啟牖斯民之化、下振眾百姓觀感自新之風”，前引B25，第111頁。 竭力做朝廷良愿美意的傳遞者。清代整個官僚集團都拘囚錮蔽在皇權君恩之中，把“愛民”作為“忠君”的主要表現(xiàn)，也就成為了州縣官在體制條件下經(jīng)常選擇的行為策略，清人袁守定認為“效忠乃臣子常分，非必左右明廷，始可披胸見款。藐茲小臣，君門萬里，雖素孕血誠，傾瀝無所，只竭力為民，即是效忠也。”前引B27，第182頁。 愛民不僅是表達忠心之舉，而且也可以仰邀圣恩，為君主分憂，即“承風慨慕，思為天子效任一區(qū)”。前引B113，第398頁。

孫越生教授把古代官僚政治分為五等，其中最低級的一等就是官員在對帝王和上級負責的同時要做到忠君愛民，而且君主也經(jīng)常做“仁政愛民”的表面文章。孫越生：《中國官僚政治研究·再版序言》，載王亞南：《中國官僚政治研究》，中國社會科學出版社1981年版，第3頁。 既然君主想要“勤求民瘼、益廣仁恩”，那么州縣官自然要盡力迎合，表達忠君愛民之意，證明其并非尸位素餐之輩。《欽頒州縣事宜》中的“宣講圣諭律條”即是一種典型體現(xiàn)，其中提到“憫小民無知犯法，特命刊示律條，使之家喻戶曉。庶幾革面洗心，仰見皇上保赤之懷，提斯警覺，仁至義盡，有如天己”。前引B25。 這里，州縣官把忠君愛民的思想注入司法追求之中，使其呈現(xiàn)出“民本”的風格。由于州縣官所處的位置多方壓力匯集，州縣官在帝國官僚體制中有著微妙而苛刻的政治環(huán)境，他們想要取悅皇帝，表達忠心，盡好“臣職之修”，精神奮勵地做好這篇“以民為本”的文章是其行政邏輯的應有之義。

余 論

日本學者寺田浩明把明清社會比作“擁擠列車”模型，民眾在擁擠的車廂內(nèi)相互推搡，每個人都不可能如己所愿地伸展自己的空間，在這種情況下，人們應該保持一種自肅，實現(xiàn)彼此邊界線上的平衡，謀求生存的最佳空間，“擁擠電車型的社會原理，是一個對所有個別主體的利益主張都不給予確定性的論據(jù)，或更確切地說，通過將個別主體的利益主張視為‘私域加以制約，從而營造整體秩序的邏輯世界。因而，這樣的權利結構必然要超越無數(shù)個私的相互競爭的視界，傾向于通過通貫整體的狀況，企求其中以為實現(xiàn)當事人的共存為目標的‘公的主體的存在，而且賦予這樣的主體以權威。”[日]寺田浩明：《權利與冤抑——寺田浩明中國法史論集》，清華大學出版社2012年版，第413頁。 寺田浩明的理論遵循“脆弱平衡下‘私的擁擠——巨大壓力下‘人的沖突——利益謀求下‘訟的產(chǎn)生——司法裁斷下‘公的權威”的邏輯主線，為我們勾勒出明清社會司法產(chǎn)生的大致路徑。遵循這樣的路徑，我們基本可以確定，清代州縣官正是這種“公的權威”的典型代表：他們致力于謀求整體的均衡和情法的持平，為秩序的和諧穩(wěn)定而操勞，同時以道德話語對涉訟民眾進行教化，讓大量的民事糾紛通過調(diào)解和鄉(xiāng)規(guī)族約解決。從這個意義講，清代州縣官的司法追求在整體上符合清帝國統(tǒng)治的根本利益和政治理想。

清代州縣官在整個泛道德主義盛行的帝國體制之中，糅合了地方文化意識和儒家道德關懷，其司法追求往往表述為一種獨特的道德性話語。在實際司法運行中，這些道德話語僅僅存在于說教或訓誡之中，并沒有制度上的監(jiān)督和約束，所以司法追求的實現(xiàn)往往要靠州縣官群體中的“精英階層”的個人素養(yǎng)和閱歷來支撐，他們往往被稱作“清官”或者“循吏”。例如，汪輝祖、樊增祥、張五緯、黃六鴻、袁守定等人皆是清代州縣官的理想代表，他們在一定程度上符合中國傳統(tǒng)政治文化中的地方官標準，同時也是一個有良知的知識分子對自己的要求和期許。

這些要求和期許蘊含著中國傳統(tǒng)知識分子的治世理想，盡管高度道德化的表述可能是對封建法制的整飾和美化，但是也不得不承認其中的人文和理性使古代冰冷的法律披上了一層溫情脈脈的外衣。清代州縣官司法追求中的“和諧”、“人道”、“仁愛”、“教化”、“情感”等因子仍然發(fā)揮著劃時代的燦然光芒。“鑒于往事，有資于治道”，中國的傳統(tǒng)法律蘊含著支撐現(xiàn)代法律發(fā)展的內(nèi)在力量，如果有人想從法律傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)分的話，清代州縣官的司法追求或許可以提供一種借鑒。

Abstract：In Qing Dynasty， the county magistrate has played a vital role in effective operation of local justice. As one group of officials， besides mediocre or corrupt officials， there are indeed quite a few officials who have deemed “order”， “mercy” and “morality” as their pursuit of justice to some extent. This pursuit has close relations with the long-immersed Confucius culture. Based on their official duties and pertinent situations， the county magistrate of Qing Dynasty strive for the effect of “l(fā)itigation avoidance” and “coordination of mercy and incrimination” in judicial activities and so to perform it in practice.

Key words：Qing Dynasty bureaucrat confucianism