荀子論美德政治與君子權力

史大海（Aaron Stalnaker） 著，韓淑英 譯

（印第安納大學 宗教系，美國 布盧明頓 40475）

荀子論美德政治與君子權力

史大海（Aaron Stalnaker） 著，韓淑英 譯

（印第安納大學 宗教系，美國 布盧明頓 40475）

首先概述了荀子理想政府的理由，并對荀子的理想社會進行了詳細闡述，然后論述了為什么授予君子政治權力。荀子明確認為社會不是自我組織，而是需要領導和指導，只有君子能夠根據美德公正地組織社會，維持好社會秩序，達到真正的和諧、合作與鞏固，從而促進每個人的發展。最后，作者對荀子的美德政治與君子權力提出了一些個人見解。

荀子；理想社會；君子；政治權力

一、引言

目前，美國人和其他國家的人對國家努力保護和支持公民的正當權利范圍有極大的爭議，例如關于怎樣甚至是否致力于全民醫保的問題。在哲學界，類似的爭論因家長式作風的價值觀，無論強制還是“自由主義”，和當一個人為了自己的利益應該鼓勵還是強制他人去做或避免做這些事情而爆發，但是反對他們目前的判斷。①See, for example, Sarah Conly, Against Autonomy: Justifying Coercive Paternalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Christian Coons and Michael Weber, eds., Paternalism: Theory and Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); and Richard Thaler and Cass Sunstein, Nudge: Improving Decisions About Health, Wealth, and Happiness (New York: Penguin, 2009).在西方，這些問題有悠久的歷史，至少追溯到柏拉圖和他的《理想國》。盡管我不贊成這一點，但是有些人認為早期的儒家思想，尤其是荀子，提供了一個比柏拉圖提供的更令人信服的家長式作風體制的理由。②On these issues, see especially the classic essay by Henry Rosemont, Jr., “State and Society in the Xunzi: A Philosophical Commentary,” reprinted in T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe, eds., Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, 1-38 (Indianapolis, Ind.: Hackett, 2000); and the more recent analysis by Eric L.Hutton,“Un-Democratic Values in Plato and Xunzi,” in Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn, eds., Polishing the Chinese Mirror: Essays in Honor of Henry Rosemont, Jr., 313-330 (New York: Global Scholarly Publications, 2008).For an elaborate but fascinating defense of democratic values against what appears to be a Platonic alternative of rule by experts, see David M.Estlund, Democratic Authority: A Philosophical Framework (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2008).我們有必要聽取我們無論在任何地方可能發現的有關這些話題的好觀點。

任何一個家長式作風體制的基本要素是可辨認的倫理專家的存在，這些有能力監督這個體制的智慧的人作為一個群體，有效地帶領我們其余的人向更高層次發展。毋庸置疑，荀子認為有這樣的智慧專家，他的思想和實踐傳統的特征是以培訓和發展這種能力的人，使他們具備道德和政治知識、技能以及必需的意向來領導和管理一個繁榮的國家。近來，Justin Tiwald寫了一篇有關《荀子》中道德知識的好文章，主要講述了掌握道德真理的個人能力，以及如何領會有關自主權與對當局信任問題理解的不同程度。然而Tiwald只在文章結尾做了一些評論，當這樣一個專家擔任公職時，這樣的道德知識如何能被社會認可，他沒有繼續努力把這種道德知識的特征與荀子理想政府的觀點，或與他那些觀點的理由聯系起來。③Tiwald, “Xunzi on Moral Expertise,” Dao 11 (2012): 275-293.

在這篇文章中，我首先提議概述荀子理想政府的理由，它開啟了授權“可敬的人”，那些有能力管理政權的智慧的、努力工作的人，正如那個時候他比較喜歡競爭選擇愿景的理由一樣。簡言之，荀子認為他們的政治知識為“儒”或“儒家”服務政府提供了核心理由，這種知識對儒家的“君道”或“君主式”觀念至關重要。然后，我反向通過荀子對政治知識的基本道德形式來領會他的道德政治功能和效果的觀念在知識本身的特征方面散發出什么光彩。通過這樣做，我的目標是以Tiward對荀子的道德知識的解釋為基礎，也展現Eric Hutton對作為“規范者”荀子的道德推理解釋的富有洞察力的重構，在與David Wiggins現在廣泛閱讀的Aristotle的實踐推理的解釋做一個類比之后（至少有時候），詳細說明像“終極幸福感”這樣的一般結尾的特征和構成要素，而不是簡單地發現這些結尾的方式，好像他們從一開始就非常清楚。①Hutton, “Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi,” Journal of Chinese Philosophy 29.3 (September 2002): 355-384.然而我同意Hutton的觀點，荀子應該闡釋為道德是“無法改變的”，因為它不能減少為嵌套的原則或規則，這不意味著沒有說君子從容的特征或他或她試圖擁護的價值觀。相反地，有些事情可以說（如在亞里士多德的《尼各馬克倫理學》和《政治學》），以及在荀子的實例中，②Hutton wrestles with these difficulties in his essay entitled “Han Feizi's Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics,” Journal of Moral Philosophy 5 (2008): 423-453.As will become clear, I think his notion of a “practice model” of imitating moral exemplars like sages is precisely the right way to articulate how the Xunzian dao or “way” is supposed to organize the lives of individuals, especially elites, but to some degree everyone.達到他的政治目的是關鍵的，給予他的道德觀和理想政府普遍性愿望和社會特征。

二、荀子論理想社會

荀子反復從自然論證支持一個強壯、有序、和諧國家的必要性，并運用相似的論點支持他對核心儒家價值觀和實踐的承諾，如禮儀禮節、仁慈和正義。既然對荀子而言，“義”這個詞是一個核心思想，一般地說他最常用它指道德規范，更具體地說與社會角色有序的正義的儒家觀念或正義的美德一樣。③For a much fuller account, see Eric Hutton, “On the Meaning of Yi (義) in Xunzi,” Master's thesis, Harvard University, 1996.他在一段把多個主題集中在一起的段落中寫道：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物； 故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。（荀子9/39/9-13，翻譯摘自Hutton，81-82；cf.Knoblock 9.16 a）④For other examples of state of nature arguments to similar conclusions, see especially 10.1 and 19.1.I will key quotations from the Xunzi to the ICS Concordance to the text (D.C.Lau, ed., A Concordance to the Xunzi, Hong Kong: Commercial Press, 1996), by chapter, page, and line numbers; to Hutton's not yet published translation (hereafter “H”); and to Knoblock's published translation according to his division of the text into sections (hereafter “K” or left unmarked when simply citing sections).Unless otherwise noted, translations from the text are my own.

荀子認為，對于身體弱但有社會、智力和道德能力的人類，我們需要聯合起來組織我們的力量，從而實現對自然世界的統治，從而使我們自己的生活更安全、更滿意。荀子認為，為了有社會秩序，我們需要更有效地進行專業化與合作的勞動分工，也需要有不同責任的職位的等級結構。但是為了避開有限貨物的社會沖突，所有的分工和分層需要公平，真正建立在功績的基礎上（9.1），以便人們愿意接受他們的角色和任務，努力工作，享受每個人合作勞動的果實。我不再斟酌他支持政府和無政府狀態的論點，但是相反地我僅僅列出他的理想社會的觀點，為更加關注他對儒家政治/道德知識的觀點做準備。

與其他早期的儒家相比，荀子寫了大量有關政府和經濟政策的內容，在章節中現有的題目為“使國家強大”、“使國家富強”、“部長方式”、“君主方式”，如廣為人知的“真正的國王統治”一樣。生活在接近戰國時期的末期，他能夠向各種哲學方向的眾多行政管理理論家學習，并把一些人的觀點總結成包羅萬象的儒家的社會政策方式。⑤Most of the rest of this section is adapted from Aaron Stalnaker, “Xunzi's Moral Analysis Of War And Some Of Its Contemporary Implications,” Journal of Military Ethics, 11:2 (2012): 97-113.

總之，荀子認為最關鍵的是，社會必須用儒家的方式從上至下道德有序。政府需要貫徹正義和人性化政策（就是說，在社會實踐中用實例說明仁，“仁慈”，義，“道德”或“正義”），特別是管理精英需要通過共同保證禮儀禮節（禮）守紀律和團結一致。如果這個做的好，這樣的社會就會變得富有、強大，那么在一個危險的世界中是相對安全的。因此，根據荀子，理想社會不僅僅是建立一個好的社會，而且是最令人滿意的，因為它將在自然世界的限制和可能性之內實現人類欲望的最大滿意（19.1）。

對荀子來說，道德是領導者及政府最終成功的首要因素。根據他的觀點，正義（義）需要人們根據他們的才能、道德美德、認真承諾努力工作被任命到不同的辦公室和職位，而不是因為他的家庭關系（9.1，9.3，9.12，11.5b，12.9，18.3，等等）。因此正義規定了在地位和責任方面有鮮明區別的一個等級秩序的社會，他們之間不同的關系也構成了所有人之間的義務。它也要求官員根據他們完成職責的程度受獎或受罰。慈悲或仁慈（仁）要求統治者和他的官員們工作是為民謀利，幫助他們發達（10.11）。這能通過為弱者和需求者的直接福利而達到（9.1，9.4），通過提高生產力和有償就業的其他人，憑借大量的措施：降低稅收刺激貿易，用有效的刑法保證公眾安全，在一個國家的領域內標準化度量衡，檢查貨物避免欺詐，鼓勵各種生產和其它貿易專業化（9.14，10 passim）。 除了明智的經濟管理，人們應該通過某種最小范圍的教育受到妥善的對待（27.52），以價值為基礎為社會進步（降級）提供可能性（9.1）；此外，統治者應該避免過度勞動或為服兵役或其它徭役勞動而對他們的不合時宜的要求（10.10）。禮，還有其它藝術，如音樂，幫助人們互相和諧、美化和加強他們的關系，讓每個地位或高或低的人生活的更好（19 和20 passim）。 根據荀子的觀點，這些價值觀讓社會生活不僅僅是可以容忍的，而且是有意義的、美好的、令人滿意的、周期性的令人愉快。

這個愿景表明荀子有效地吸收了許多競爭者的普遍性的管理理論，競爭者在想象一種新的帝國，試圖使他們人性化，使他們對人類需求和欲望更有責任，不只是在領土國家彼此的戰爭中為了中央集權的需要。因此，他恰當地借用主題，如“提升價值”（最初是墨家），利用顯式，用相應的業績報酬為工作說明劃分界限（一般來說“法律學家”）。荀子認為，這些有效管理的技巧是重要的，至少在一定程度上用在他們自己身上，但是僅僅導致了國家穩定，把一個依賴他們自己的領導者變成一個“霸權者”（霸），但不是一個真正的“國王”（王）（11 passim）。但是他甚至認為這是一種在他那個時代郁悶狀態下戲劇性的改進，管理太差了以至于滅亡。

因此，根據荀子，一個理想社會的特征如：通過追求集體利益而有秩序，集體利益對個人是非常有利的，甚至是強大的、富有的，遠遠超過在霍布斯戰爭中反抗所有的戰爭是可能的；由此產生的人與人之間的忠誠、努力工作、支持、沒有壓迫的政府，導致經濟生產力和普遍富有；這種財富和緊密聯系的社團支撐軍事力量；所有的一切使一個正義的社會比它的競爭者更強大。

與美國承諾的民主選舉、自由政府和資本主義對比，荀子明確地表達了一個仁慈的君主/官僚社會的愿景，這個社會是被一個權威的、受過教育的、為了每個人共同利益而工作的精英管理。然而這可能被畫成漫畫諷刺“中央計劃”，似乎接近一種國家調節的資本主義，以荀子的經濟理由為基礎，但是一個對人類利益的本性沒有偽裝成“中立”的人，反而勤奮工作，為了培養一個繁榮國家和民眾的愿景。①Neutrality about the human good is a central feature of Rawlsian liberalism.See John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).的確，作為一個社會以道或“方式”的價值觀念生存，是荀子提倡的他自己傳統的政治價值觀的核心。

三、為什么應該授予君子政治權力？

荀子明確認為社會不是自我組織，而是需要領導和指導。為了支持他自己的“儒”傳統，他的基本觀點是，在所有為戰國時代法院提供服務的各種“說客”當中，只有完全有教養的儒家學者能夠維持好社會秩序，達到真正的和諧、合作、鞏固，因此加強力量抵御甚至贏得敵人。沒有這些有教養的君子，“高尚的人”或“紳士”，②Xunzi is deeply sexist by any contemporary standard, and presumes throughout his writings that only men will become educated and pursue the Confucian dao in a serious way; despite this, he does not appear to think that women are by nature subordinate to or less rational than men, and his claims about human nature appear to apply equally to both sexes.Given these facts, I will use male pronouns throughout when discussing Xunzi's ideas about leadership.社區或者將因組織的不好而引起沖突，或者通過不公正和野蠻力量組織，這種力量是破壞性的、毀滅的，最終不可持續的。只有君子能夠根據美德公正地組織社會。荀子寫道：

萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。（10/42/12-16，翻譯摘自Htton，90; cf.K 10.1）

荀子認為在各種領域中將有一個業績明顯的等級結構，允許有良好判斷的人從普通的、不好的人群中區分出有功績的。只有人們根據成就和功績這種方式分工，他們將對一個秩序良好的社會的有等級的、與工作相關的分工滿意。值得注意的是，荀子斷然反對人的“等級”是與生俱來的或者遺傳的（9.1）；相反地，他堅決認為他們基本上是努力和沿著正確的“道”或道路實踐的結果。即使一個人缺乏能力，如同一只“蹩腳烏龜”與純馬奔跑的速度相比，荀子認為，如果一個人長時間堅持正確道路和不屈不撓的努力，他能夠成為一個圣人（1.8-8；也見1.6）。①Actually, Xunzi argues that the differences in innate talent between people cannot be as great as the turtle/horse contrast, so surely effort and following the correct path are the controlling factors for personal achievement.Although I cannot explore this issue here, Xunzi does appear to recognize the phenomenon of “moral luck”originally articulated by Bernard Williams, and sees it primarily in relation to whether someone is lucky enough to live in a well-ordered state and come across a knowledgeable teacher of the correct dao.人與人之間的區別不是起源于與生俱有的特征，而是源于他們支持的不同，和他們在生活中遵循的“道”。因為這些理由，荀子信奉精英理念，盡管一個人仍然以一個上流社會的世襲制進行官僚主義。②Xunzi has historical reasons for thinking that hereditary monarchy was the least objectionable way of picking rulers and ensuring social stability, primarily because of the extreme difficulties of picking “the most worthy” person to take over the top job, as some of the ancient sage kings reportedly did, but which had backfired spectacularly in the more recent past.For more discussion, see Yuri Pines, Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009).

荀子好像受到了西秦國王的接見，西秦最終戰勝了對手，結束了戰國時期，進入了一個新的、但為期較短的王朝。接見的記錄顯示國王懷疑荀子的儒家知識的主張，一針見血地要求他指出運用儒家知識可能給一個國家帶來什么利益。在交流中，荀子一度強調當儒家在某種程度上有權利時，什么讓好的“儒”如此有效。荀子寫道：

荀子說：“其為人上也，廣大矣！志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此若義信乎人矣，通于四海，則天下應之如讙。是何也？則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，四海之內若一家，通達之屬莫不從服。夫是之謂人師。

（8/28/8-11，摘自 H 58，cf.K 8.2）

儒家政治知識是如此，以至于百姓高度忠誠于他們代表的統治者，因為他們非常感謝國王的仁慈，沒有壓迫，公正的政府。然而這里有一種很高的推銷術，荀子也簡明地高度強調了儒家統治觀念的實質性要點：儒家的部長知道他們應該做什么，追求正確的道；法庭和政府中相關的精英遵守儒家的禮；法律、法規、度量、措施和所有行為“模范”都是標準化和適當的；下屬，包括平民，以關心和關愛受到公平對待；儒家的部長和官員道德方面是公正的，沒有違反正義，例如在刑法方面。讓我們簡單地依次檢驗。

荀子有一種詳細復雜的禮理論，我對此僅有膚淺的研究（19 passim）。“禮”在某種程度上是一種糟糕的或者至少對禮的翻譯非常受限制，在《荀子》中，不僅包涵了對各種禮儀如葬禮、成年儀式，而且還有廣泛的禮儀規則，對父母孩子、各種各樣的上級和下級的指南。它調節所有的人際關系和行為，同我們現在稱作的消費一樣，荀子明確地認為制定禁止奢侈的標準對限定法庭和高官的過多消費是重要的，他相當合理地認為，強迫納稅和徭役勞動實踐是他那個時代的一個重要部分（10.2）。但是禮也叫培養情感，道德和禮節儀式技能，關注怎樣適當地尊重和服務他人，以一種明顯的偏愛恭敬和尊重他人的行為。③I discuss the deferential side of ritual propriety in Stalnaker, “Confucianism, Democracy, and the Virtue of Deference,” Dao 12 (2013): 441-459; and give a much fuller account of ritual as a practice of personal cultivation, which reshapes people's aims, feelings, and desires so that they are more conducive to the common good, in Stalnaker, Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2006).培養情感認為，作為一個整體的禮能與烹飪做比較，由于它形成了一種日常活動之外的藝術形式，提供了一種傳統，一個人能夠通過此表現出對他人的尊敬，精確地說，一個人用取悅的方式尊重和服務他人。當這里有許多本布滿簡明規則和指南的烹飪書，這些僅僅是腳手架，真正掌握，遠遠超過規則。這種培養文體感性表面上是最明顯的，當禮被調整的時候，或者當一種新的情景發生時，需要一種對不尋常環境或沖突的即興反應。這種反應能采取空前的象征性的行為形式，反映對他人的自尊和重要性的關心，正如像忠誠、信任或仁慈這樣的關鍵的價值觀一樣。④For an example, see Mengzi 4B24, where an archer refuses to kill his master's master with his own dao of archery, despite being on an official mission ordered by his king; instead, the man knocks off the tips of several arrows, fires them off into the sky, and returns home.Although this example comes from Mengzi, given Xunzi's emphases on both refined form and the cultivated ability to respond to unprecedented changes, this seems like the sort of behavior he would approve.荀子認為禮是理想政府的基本要素，因為它訓導和形成精英間的競爭地位，讓它對他人有序、有利，而不是簡單的浪費和破壞。（e.g，10.4）.

根據荀子，禮主要目標是形成精英的行為和性格。荀子寫道：“來自士的階級（例如：管理精英），他們必須監管禮和音樂；群眾和宗族必須統治法律（法）和（管理）技巧”（43/10/2-3; cf.H 92，K 10.3a）。 根據荀子的觀點，法律和準則包括各種各樣明確的社會規則，目的不僅規定犯罪行為，而且促進生產和貿易，通過制定標準化重量和措施，合理地保持低稅收，一般有助于保護和獎賞平民的有序行為。（e.g，9.11，10.3b，11.9a）。 但是荀子堅持認為，制定好的社會政策法規對一個管理有序的國家來說靠自身是不夠的。

然而法則法規是有用的，他們需要實施、發展，在必要的地方被人類改變或廢除，荀子認為，這意味著在管理中人的因素必須是首要的。他認為好人比好的法律和標準更重要。荀子寫道：

有亂君，無亂國；有治人，無治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂。故明主急得其人。（12/57/3-7，譯自H 128，K 12.1）

這個關鍵詞“法”對荀子來說是豐富多價的。他最常用為“模式”的意義而被模仿或追求，但是它也意味著一種做事情的“方法”或方式，如同“法律”、“準則”或“規則”。至于政府，它指以上討論的準則、法律和規則的整個范圍（例如9.13）。荀子認為，法則和模式無論多好，對解決問題是從來不夠的，如何在新形勢下拓展他們的，當問題影響表面時，什么時候屈服或改變他們，當他們沖突時，如何平衡或優先考慮不同的規則。他明確認為規則非常容易被誤解和濫用，除非被懂的這一點的有教養的紳士監視——也就是說，在社會實踐中實施儒家的“道”。儒家知識顯然包括實施社會政策的實際運用。

在以上討論的秦王的言論中，荀子也列出了他管理時的指導明智的行政官的許多美德。另外，在已經簡要討論過的禮節儀式中，最重要的是仁，“仁慈”，“義”，意味著“正義”是一種美德，“道德”或“社會正義”是一種普遍價值。然而這些都容易掌握，當被描述為與他人相關的個體的美德時，我們不應該忽視他們的實質性的社會和政治內容，如前面第二部分概述的（p.6）。

早期的儒家思想以它對道德美德的有魅力的社會影響的描述而著名，但是在這些頌歌中，美德權利的一個重要部分是對好的、仁慈的政府的實踐效果的堅持。換言之，早期的“儒”認為平民完全有能力判斷他們當時的領導是明智的，是好的，通過觀察他們是否實現生產和公正的政策，或者，相反地，是貪婪和壓迫。人民發自內心的忠誠在這種觀點上是沒有大的秘密，而是他們的領導者追求的政府性質的一種直接功能。如果地方領導追求仁慈和公正政策，他們將從他們的競爭對手中突出，因為平民分辨出理想政府對他們非常有利，如果需要支持這樣的一個政府，他們將會采取更極端的自我犧牲（9.19a，10.5，10.10，etc.）。

讓我們來評論。根據荀子，儒家知識是一種實踐掌握，包括正確地感覺和渴望高度發展的知識、技能、意圖、性格。“偉大的儒”最終掌握的是“普遍性的”人道本身，管理個體和共同存在的人類道路，而不是天助的超人；比起特殊的道，人的道路，像農業、商業或辯論，也是很一般和普遍（21.4，8.3，8.10）。這種支配一切的“道”特別是關系到管理，重視仁、禮和正義（8.3），于是產生了廣泛的社會團結、和諧和滿足，如好的社會秩序，軍事力量一樣。然而機構、傳統、法律和其他模式和標準都有用，沒有一種事情自身能夠制造秩序，更不必說繁榮和諧，沒有智慧的、道德承諾的領導者的存在，荀子認為。出色的判斷需要好好管理，即使已經有良好的規則和機構，因為人類生活是復雜的，不尋常的變化和發展繼續發生。荀子認為，沒有機械的決定程序對社會存在的復雜性和變化是足夠的，只有儒家紳士能夠很好地駕馭他們（9.2）。

根據荀子的觀點，顯然，眾多相關因素的良好判斷和全面觀點對有能力的領導來說是關鍵的（21.6b）。這種洞察力和理解表現最明顯，當一個領導挑戰奇怪的變化和前所未有的問題時，“偉大的儒”必須制定一個合適的、有效的響應。的確，對這種前所未有的要求的反應能力，是荀子反復作為“道”的真實掌握的標志討論的事情（e.g.，8.9，8.10，12.1，12.10，17.11）。

荀子把好的判斷的兩方面，平衡不同價值觀和對任何變化認真反應的綜合性觀點合并一起，在他的觀點中，運用“道”作為衡量不同可能行為過程的準則（21.5 a-d）。①Xunzi repeatedly uses the image of the scale to talk about judgment, in conjunction with other similar images for standards like the plumb line and carpenter's square.Often, though, he identifies ritual as the standard, rather than the dao, especially when the question is judging human beings, rather than judging courses of action (e.g., 14.6, 19.2d).Hutton analyzes the passage about the dao as the scale in “Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi,” 362ff.荀子寫道：

圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道……以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也……曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。（21/103/16-21，摘自H 256，cf.K 21.5a-c）

這些真正理解或知道（知）“道”的人能夠掌握所有的不同方面，沒有被被任何一種要素或價值“限定”或“封鎖”。尺度的觀點指出掌握“道”足夠好的智者運用它判斷不尋常的可能性，能擺脫一種形勢的不同方面，判斷哪些是“較重的”或更重要的，哪些是“較輕的”或不重要的。然而這可能建議一種簡單的價值觀層次，當他們沖突時，這種人結束其他人，似乎與荀子的錯誤理解是相矛盾的，“限定”（蔽）僅僅是真實、復雜形勢的一部分，而沒有看清整個復雜性的全部。因此，運用“道”作尺度似乎建議荀子認為的智者能辨認出亞里士多德意義上的“方式”：從整體來看，在這種情況下僅僅做正確的事情。①Hutton does not mention this possibility, although it is suggested by his comparative analysis of Xunzi and Aristotle.做適合環境的，甚至很微妙的，并回應他們，但是如果激動或分心，它就不能正確識別出最基本的差別（21.7 b）。

四、評價和結論

在某種程度上，所有一切是荀子提供的承諾書：盡管我們不能精確地表達君子將預先做什么，但是我們應該有信心，他的實踐技巧適于任何挑戰，只要他是“偉大的儒”或者一個圣人。當有各種各樣的反對意見時，一個人可能提高到這樣一幅圖景，我將集中于兩個問題，我認為這兩個問題能跨越古代中國和當代美國。第一，人們能真正地發展這種專業知識嗎，尤其荀子認為可能的高層次嗎？第二，這就是管理政府的那些人的正確的知識嗎？我將依次進行討論。

根據荀子的觀點，高尚的人是政治專家，不是在現代美國意義上指政治顧問的技能，而是在具有真實專業知識的意義上，應該如何生活，如何組織社會，為了使有正義的社會秩序的人們和諧，從而促進每個人的發展。因此，對我們而言，他們是政策大師。我們甚至可以稱他們哲學政策專家。他們也是優秀的精通禮儀的人，能順利與道德精英的其他成員保持關系。同他們權力之下的人一樣。這種能力能發展嗎？他們能充分形成唯一的理想嗎？

這幅畫面合理性的一個重要方面是對這種知識如何獲得的一個適當的描述，以及可能在什么程度上完美。幸運地是，像其他早期的儒家學者，荀子說了很多關于個人的發展和教育，他的思想的這些方面已被深度研究。②I present my own account of his views in Stalnaker, Overcoming Our Evil.不是詳述他的發展理念，然而，我想集中討論他對教育和修養的漸進主義是如何與他的社會觀點聯系起來的，證明如何鞏固彼此，如何讓他的人類繁榮和理想政府的整幅畫面更可信。

根據荀子，掌握“道”是一個緩慢的過程——的確，本文的前幾行提出它是無止境的：“紳士說學習永不停止”（1/1/3）。即使有統一的端點（完美的，明智的運用——1.8），道路很長，任何人的旅程將會被它對各方面參差不齊的掌握做上標記。換言之，一個人的知識、技能、性格和意圖總有一天會發展，似乎相當有理由認為在最多時候，對大多數人來說，還有許多要學習的。通過看荀子對個人成就的不同程度的分析，我們可以明白這一點。

在理解“道”時，荀子明確列出了成就的多個等級結構。③I discuss this in more detail in Stalnaker, Overcoming Our Evil, 186-191.Tiwald discusses the slightly different schema in one part of chapter 8 (8/32/16-8/33/9) in his “Xunzi on Moral Expertise.”盡管這些在某些方面有變化，但是幾個關鍵的區別似乎很明顯。大多數群眾是“微小的”、無知的，除了利益和傷害，沒有意識到評價的任何準則（4.10）。④Some exacerbate the problems of this stage by practicing misguided daos, and end up making matters even worse.If people pursue Confucianism in the wrong way, they may easily become “vulgar Ru.”那些已經開始逐漸研究和實踐儒家學說的人在追求善時達到了一種有限的自制，荀子通常把善描述為屬于“士”，“受過教育的人”，或偶爾描述為屬于“有教養的儒”（8/30/12-13，8/32/21-8/33/2）。這些人致力于“道”，于是他們的意圖（志）建立在它的基礎上，作為他們發展的道路，但是他們的情感和欲望仍沒有被恰當地重構來追尋什么是最好的，也沒有綜合知識。而且，他們對禮的實踐運用，同如何實施仁慈和正義的模式一樣，仍然只是部分發展了；換言之，他們的實踐技能仍在發展中，還遠遠沒有真正掌握（8.7，8.10）。這些人很容易犯錯誤，即使他們是出于好意，渴望繼續得到改善。他們受到有助于改正和監督他們的朋友和上級的支持（1.10-11，2.1，23.8）。許多實踐之后，荀子認為這些人可以成為“紳士”或“有教養的儒。”⑤It is worth noting that Xunzi uses junzi ambiguously; sometimes it refers to a highly developed but still recognizably imperfect figure (e.g., 8.7), and at other times seems synonymous with a perfected sage (e.g., 12.1).這樣一個人對“道”是怎么組合在一起有較深的理解，例如比起尊重傳統的先例和文本研究，他更尊重禮儀禮節和正義是明顯的。但是他的學習是不完整的，尤其是他不能超越他已經聽說過的情況或已經熟悉處理真正新的或不熟悉的問題。然而，他有大量的知識認識到他的局限性，尊重那些優于他的人，有效地教、幫助那些比他知道的少的人。他的情感和欲望較好地跟蹤著“道”，但仍然是不完全的（8.7，8.10）。只有“偉大的儒”或“圣人”真正地掌握了“道”，因道而高興，用他的知識和技能容易地處理任何變化，有效地“讓人們和平、正直、和諧，”把群眾聚集一起，以便使他們團結成一個人（8/30/15-17; cf.H 63，K 8.7）。根據荀子的觀點，這些人是極其罕見的。

荀子把“道”看做一個人實踐一生的事情，逐漸改變一個人的重要的、深刻的方式。它起初是奇怪的、困難的，但是當一個人取得進步時，他就變得越來越快樂。人生道路包含要素的復雜性，需要理解他們的相互關系，愛和致力于這條道路，就意味著達到完美是非常困難的，但難以置信的是，相當多的人在社區或組織中可能有效地運用有限的權利。各種各樣的掌握的心理方面似乎承認了發展專業知識。當一個人繼續研究時，他學的越來越多，認識到個人理解的局限性，即使它進一步拓展。①It is also worth noting that Xunzi thinks the human way concerns the general truths of human life, and would regard knowledge of the natural world, or of more particular arts and crafts, as optional and subsidiary to it.實踐技能或“知識如何”對觀念來說至關重要，好像是隨著時間推移通過實踐發展的事情。特別是，禮，作為“人類方式的最終準則”（19/92/15-6; see also 17.11 on ritual as the “markers”along the Way），看起來像一種實踐，并承認在實踐中有相當大的變化，依賴于一個人實踐了它多少。像學習演奏樂器或運動，培訓和實踐對學會如何做好它是必須的。不像這種實踐的許多例子，儒家禮對身體條件的要求相對適度，建議這是一個人一生都能追求的一種實踐（與我對籃球的愛是相對的）。相似地，實踐技能在政策制定和實施中不時地發展，當一個人實踐并從成功和失敗中學習時。一個人能發展對這些活動的愛是有道理的（如同道的其他因素，像音樂和盛宴；c.20 passim）作為一套獲得的體驗，有朝一日真正地重新調理一個人的欲望和性格。

因此，“道”是能經過一段時間的實踐的事情似乎是合理的，以至于實踐者獲得不同程度的理解，取決于他們的努力、專心，也許是天賦，荀子相當美好的信念是任何人至少有成為圣人的潛能。然而荀子堅持“道”有統一體，盡管有它的復雜性（17.11），似乎完全有道理，他或她能發展不同的優勢和不足，取決于一個人的機遇。一個人能想象出有相對偉大的政治專業知識的人（從政策制定和實施的意義上），或較好的教學技能，或較深刻的對禮和人生構成的理解，同各種優點的瑕疵、不成熟或錯誤的說法一樣。像亞里士多德的美德，似乎儒家美德或掌握是承認達到層次的事情，即使我們在某處畫一條線，并提議這里有被認為是美德“足夠的美德”。②In this I follow Daniel C.Russell, Practical Intelligence and the Virtues (Oxford: Oxford University Press, 2009).

我認為我們應該承認荀子贊揚的能力是人們能在不同程度發展的東西，即使他對完全掌握的可能性的樂觀似乎過多。每個人能真正地如此擅長管理嗎，以至于沒有情況會讓他或她不知所措，能給予生活和人際關系的復雜性嗎？部分問題是我不能想象有這樣的自信，害怕那些沒有自信的人。但是當我在別處討論時，荀子的圣人理想能諷刺性地起作用來削弱一個人對自己成就的過度樂觀。畢竟，荀子相當明確地提出：

一個錯過一百槍中一槍的人不值得被稱為擅長箭術。一個走出不足一千里甚至半步的人不值得稱之為擅長駕馭戰車。一個沒有完全理解事情的正確類型和分類的人，或在追求仁和義時不真誠的人，不值得稱之為擅長學習……使它完美和完整，只有那時才是一個人真正要學習的。（1/4/12-14; 摘自 H 8，cf.K 1.13）

完美是一個非常崇高的標準，然而偉大的完美者可能偶爾遇到它，實際上，最好的不總是完美的等等，荀子認為他們還有很遠的路要走。③Following a contrary tradition of interpretation that goes back at least to Max Weber, Thomas Metzger has argued that what he calls “epistemological optimism” is an essential component of the Chinese political tradition, and he at points suggests that this carries over into what seems an excessive optimism about the possibilities of politics and a common life, at least to Western readers formed by Augustinian and/or liberal traditions of political thought.See Metzger, A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2005).此外荀子期望任何地區都有廣泛的人類成就，包括人道自身的掌握，幫助解釋可接受的好的但不是完美安排的現實分析，例如霸道中的道（霸），主要是通過力氣統治，但目標是好的秩序，而不是他們自己的樂趣和榮譽（11 passim），如同他對危險和必要軍事演習的現實分析一樣，當為無能或邪惡的君子服務時（13.3-4）。根據荀子，政治技能有很多成績，在真正人類沖突的世界里，我們應該使用有價值的，如果我們從第一人稱視角選擇，如果我們的目標是讓人類繁榮，我們應該努力去做我們能對社會正義與和諧貢獻什么。

雖然荀子信仰人的“道”是“普遍性的”，是有一根“連接線”連接（21.4，17.11），一個人可能還不知道這個觀點的不同因素是否能互相結合。在一種層面，這是一個要求一個形成了超過兩千年中華帝國社會思想核心部分的傳統的奇怪問題；當然，它很好地改變了社會，被其信徒復制，鼓舞人們，維系社會，如其他任何一種傳統一樣。但是它有點特殊，至少與亞里士多德的美德倫理，或者與當代的通過社會契約論和各種現代道德理論形成的政治思想相比較時。

最引人注目的是，它既是一種社會倫理，同時又是一種美德倫理。個體繁榮依賴于共同繁榮，雖然我希望全面表達，但是荀子把有修養的專家看做支點，政治生活繞著它轉動。關鍵的美德（仁慈，禮儀禮節，關于社會規范的公正）都關系到正確地對待他人，而不是自己，在這層意義上，“道”比古希臘美德倫理更接近現代的道德。善在荀子的觀點中主要是對他人的責任：以與特殊家庭成員保持持久關系開始，向外延伸到包括所有我們關心的那些人或歸功于成年人。荀子繁榮觀念的政治環境是一種渴望成為帝國的、有遼闊領域的、比古希臘城邦更大國家。在這種意義上，野心和關心的范圍很大，基本覆蓋了荀子想到的文明世界。

仁慈和正義的主題類似于愛和正義在猶太教和基督教反思政治秩序的長期結對，即使荀子強烈承諾禮是獨特的。但是，根據荀子的觀點，禮有助于社會捆在一起，和諧秩序，因此，它似乎可與他的社會秩序的觀念的其他方面是共存的，至少從廣義上。

我認為荀子的“道”對我們來說在某種程度上似乎很奇怪，因為我們學會考慮私人和公眾是不同的生活領域，公眾參與的增加似乎可選擇的，而不是適當關注道德成熟的成年人。荀子，像其他早期的儒，認為家庭生活和個人道德發展是公眾關心的關鍵問題，即使他似乎不認為國家將通過積極的法律來規范這些問題。相反地，這些已經給予了權利的智慧的人將讓社會有秩序，所以每個人的基本需求能通過正常的經濟活動得到滿足，或政府為殘疾人提供福利。荀子認為他們在管理方面的專業知識，將允許我們所有人比我們自己曾經希望的發展的更好，沒有他人的幫助，或與他們直接競爭。

更具挑戰性的問題關系到這種專業知識是否正是所追求的那種知識，在個人和社會兩種層面。這不是能肯定回答的那種問題，無論在一篇文章或一本書中，但是盡管如此，我試圖提出一些最突出的問題，一個人不得不為了答案而討論的問題。

首先，荀子的家長式作風的“道”，在壓迫意義上，意味著反對個人發展和自主嗎？簡單的答案，似乎對我來說，是不，至少在原則上。荀子的政治專家目的是培養一個繁榮的國家，一個公正的、有序的、仁慈的國家，對弱者和需求的人與對強者和智慧的人一樣。荀子的專家領導目的是讓每個人都有滿意的工作和家庭生活成為可能，抑制和利用精英使之成為可能。社會秩序是為了獎勵價值和成績而設置，從特權或缺點積極分離，歸于人們的家庭地位和財富。所有這些表面上似乎讓大多數人作為人類有機會發揮他們的能力，活的有尊嚴，培養他們的道德自主成為可能，在對實踐和責任有充分教育和機會的幫助下，尤其在家庭生活和經濟活動中。荀子的“道”的最終實現的是一個繁榮的、守護式的國家，積極協助所有的公民繁榮，同時隨著社會嵌入到個體。

第二，荀子的“道”的說法在不同的方面是壓抑的，給個人自由留有太少的空間，尤其是在J.S.Mill討論過的意義上，當他提倡生活實驗時。這種反對打擊著家。荀子明確地想讓一個理想政府控制藝術和文化，為了促進有益的藝術和音樂，相反地禁止腐敗文化（20.2）。如果監督者有真正的好品味，或許這是一個可喜的進步，但是鑒于眾所周知的荀子關于正確的生活方式的狂熱希望，毫無疑問，他渴望的至少是以個人變化為代價的更大的社會統一。第二個反對與第一個相互作用：人們的選擇顯然在有限的范圍內，在荀子的理想世界里。雖然這將在某些方面是有益的，通過限制災難性的錯誤和自我毀滅的傾向，以及排除極其貧困的生活，但是它會以隨心所欲的實驗為代價，至少也排斥忽視政治生活的可能，追求一些不太普遍的“道”，如繪畫或釣魚。

第三，荀子的“道”傾向于專制，我的意思是一個由荀子專家管理的國家能用專制來壓制社團的異議和自由嗎？這里的證據是比較復雜的。荀子明確希望禁止那些追隨和從他的角度提倡什么是錯誤的道的思想家，談論他們好像他們是危害公共安全的流氓（6.1-7）。另一方面，要求尋找各種儒的立場和優先性的理性依據的問題對荀子教育至關重要（e.g，15.2-3，27.74）。荀子還是一個典型強烈的儒家的辯護者，在政府中培養道德自治政府的顧問，強烈證明這樣的人有義務抗議他們的上級，應該不服從他們的統治者，當他們自己的直覺建議他們應該這樣做時。他把后一種形式的反抗定義為真正的忠誠（13.2）。因此，這里的證據是復雜的。他認為的一些現象和觀點超過了一定的界限，然而他認識到，合理的異議對政府的執行功能至關重要，只要寶座上的人不是圣人（13.3）。在不可接受的政治的合理的異議和破壞性宣傳之間準確地畫線（例如白人至上主義或納粹主義）是一個問題，甚至是自由社會分化的問題。荀子似乎希望一個強大的、明智的權利，這種權利不提倡合理的異議，但是他還參與了在作為現實政治的一個共同部分的顧問之間的更現實的討論，即使他給抗議和分歧留的空間要比當代西方人習慣給的少。

第四，荀子的“道”比一個不以家庭為重心的社會制度更容易腐敗嗎？盡管我沒有強調荀子的典型的儒致力于家庭優先，然而有利于害怕一種對保護一個家庭成員的承諾，甚至當他們犯罪時，或僅僅對儒家推薦的家庭成員和家庭生活尊敬的程度，能通過裙帶關系和不公正的幕后交易對政治制度的腐敗提供強有力的激勵。我認為這是一個真正的危險，當然對作為一個整體的儒家思想，盡管荀子有點不尋常，在明確做什么是正確的勝過簡單的服從一個人的父母的傳統方面，通過擴展其他類型的家庭和國家忠誠。荀子建議人們明確地“效仿方式，不效仿一個國家的君主”（13.2，29.1），“效仿什么是正確的，不效仿一個人的父親”（29.1）。他也明確地攻擊作為一種社會癌癥的裙帶關系（9.1）。

我想考慮的與荀子的人“道”說法的第五個和最后的問題是，它真正可能到什么程度，發現和利用荀子認為的真正的“有價值的”專家，是社會秩序的關鍵。①This is a modified version of Han Feizi's skepticism about the likelihood of sufficient numbers of virtuous people even existing.荀子持續說這是一種必須，所以如果它不可能可靠地發現有價值的專家，荀子的觀點面臨著一個非常嚴肅的問題。值得注意的是，人們似乎不擔心找到像打網球或拉小提琴這樣的技能專家的能力，或許是對文學或哲學的分析；持懷疑態度的擔心傾向于表面上看來更多地辨認某人是否真好，或者僅僅假裝好。②I here refer to the distinction introduced by Julia Driver (“The Virtues and Human Nature,” in How Should One Live? Essays on the Virtues, edited by Roger Crisp, 111-129 (Oxford: Clarendon Press, 1996)) between virtue theory, which involves discussion of character and virtue in any kind of moral theory, even if its center of gravity lies elsewhere, as in Kantian ethics; and virtue ethics, which implies that virtue enjoys some degree of priority or centrality in one's overall theory of ethics.荀子最明確地討論，怎么選擇有價值的部長表明，他的知識概念是一個文明知識、技能、意圖和性格的綜合體，如前面說的。這種專業知識隨著時間的推移才能被辨認。荀子寫道：

取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。行義動靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功，故卑不得以臨尊，輕不得以縣重，愚不得以謀知，是以萬舉而不過也。故校之以禮，而觀其能安敬也；與之舉措遷移，而觀其能應變也；與之安燕，而觀其能無流慆也；接之以聲色、權利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。彼誠有之者，與誠無之者，若白黑然，可詘邪哉！故伯樂不可欺以馬，而君子不可欺以人，此明王之道也。（12/61/6-11; 摘自 H 140; cf.K 12.8c）

這是一種評價“道”的掌握程度的非常合理的程序。只有那時，當給予多種機會和誘惑時，某個人的真實性格和能力才能變得明確，甚至當他們長大（或衰退）隨著實踐（或崩潰）時。這里最終測驗似乎是明顯的成績，包括可觀察的行為作為內心意圖和欲望的最可靠的標記。似乎犯錯誤是相當可能的，在幾乎沒有證據證明時決定用誰；只有在此基礎上，荀子推薦的觀察的范圍才有意義。當一個人把有各種各樣的人們可能占有的可能的位置時，有從大到小的責任的范圍，與掌握或“精湛技巧”形成一個范圍的思想結合時，有標準的正常分布，隨時間推移，它似乎是可能的，有能力的和勤勉的人被提升，然而其他的會停止或被“解雇”，留給次要的職業。此外，荀子的偶爾使用烏托邦言辭，華麗完美的社會和諧掩蓋了事實，他的基本體制似乎可以實踐，只要認識到不完美的持續可能性。然而，提升價值的問題似乎像一個絕對關鍵的轉折點，在荀子的全面的社會哲學方面，當做得不好的時候，一個人自己就能認識到的充滿危險的問題（12.8a-b）。

總之，荀子的“道”似乎容易受到各種各樣的濫用，有可以識別的弱點和取舍，尤其是個人自由的減少，有利于追求普遍福利和繁榮。但是這些問題在原則方面似乎沒有自由主義的尖銳，作為一種政治理論，或大眾民主，或各種其它的有秩序的西方體制。成功、平庸，或失敗存在于執行的細節中，如同社會生活的經濟和軍事基礎一樣。當被看做一種道德理論或道德倫理時，荀子的“道”值得當代的關注，除了更熟悉的Aristotelian，Stoic，Thomistic，Humean，和Kantian versions。②I here refer to the distinction introduced by Julia Driver (“The Virtues and Human Nature,” in How Should One Live? Essays on the Virtues, edited by Roger Crisp, 111-129 (Oxford: Clarendon Press, 1996)) between virtue theory, which involves discussion of character and virtue in any kind of moral theory, even if its center of gravity lies elsewhere, as in Kantian ethics; and virtue ethics, which implies that virtue enjoys some degree of priority or centrality in one's overall theory of ethics.

（邯鄲學院外國語學院副教授 韓淑英 譯）

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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1673-2030(2016)02-0058-09

2014-11-05

史大海(1969—)，男，美國印第安納大學宗教系副主任、副教授。