歷史與現實的對接：“中”以治國與依“法”治國的內在聯系

陳仲庚（湖南科技學院，湖南 永州 425199）

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歷史與現實的對接：“中”以治國與依“法”治國的內在聯系

陳仲庚
（湖南科技學院，湖南 永州 425199）

摘 要：“法”與“中”，在字義的原始本義上本就有著內在的一致性；作為一種治國理念，中以治國與依法治國都特別強調公平公正，也有著內在的一致性；在其目的性上，中以治國追求“三大平衡”，依法治國也要“平衡社會利益”，更是有著內在的一致性。而“中”與“庸”結合，作為“天下之定理”的實踐方法論，可以直接借用于依法治國之“平衡社會利益”的過程中。因此，中以治國之理念和方法，不僅具有歷史意義，也具有現代意義。這一意義，是通過歷史與現實的對接來實現的。

關鍵詞：中以治國；依法治國；內在聯系；借鑒意義

在舜文化傳統中，關于怎樣治國的理念曾設計為一個系統工程并有著遞進的邏輯關系，即修身、齊家、治國、平天下；而在這一進程中或曰邏輯節點上，又對應著一個特定的概念：“誠”以修身、“孝”以齊家、“中”以治國、“仁”平天下。這四個特定概念的內涵，主要是屬于道德范疇，因而中國傳統的治國理念主要是強調以德治國。但四個概念當中的“中”，則又不僅僅是一個道德概念，而是有著更為豐富的內涵，特別是與依法治國之“法”，在其原始的本義上，有著內在的一致性。

一 “法者”，天下萬事之“準則”

“全面推進依法治國”，這是“十八大”以來的新提法。這種新提法，與此前提倡的“以德治國”相比較，顯然有著更強的現實針對性。《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》指出：“依法治國，是堅持和發展中國特色社會主義的本質要求和重要保障，是實現國家治理體系和治理能力現代化的必然要求，事關我們黨執政興國，事關人民幸福安康，事關黨和國家長治久安。”顯而易見，“依法治國”不僅是現在的“必然要求”，還事關將來的“長治久安”。從近幾年所發現和查辦的貪腐案件來看，更多、更重要的是目無法紀的問題，其次才是道德問題，因而有必要特別強調“依法治國”的重要性；同時，還必須強調“全面推進”的重要性，即“任何組織和個人都必須尊重憲法法律權威，都必須在憲法法律范圍內活動，都必須依照憲法法律行使權力或權利、履行職責或義務，都不得有超越憲法法律的特權。必須維護國家法制統一、尊嚴、權威，切實保證憲法法律有效實施，絕不允許任何人以任何借口任何形式以言代法、以權壓法、徇私枉法”。從中國的文化傳統來看，幾千年的專制體制所造成的“官本位”和特權思想，導致“刑不上大夫”在司法執法領域幾乎成為普遍現象，給依法治國的推行造成了嚴重的障礙。因此，無論是從歷史還是從現實來看，在中國要想真正實現依法治國，“全面推進”——“任何組織和個人”在法律面前一律平等，這才是最為關鍵的。

中國古代主要是強調以德治國，但并不廢棄“法治”。舜帝治國，素以“睿哲文明，溫恭允塞”、“慎徽五典，五典克從”的德治為先，同時也有“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”的法治舉措，還不乏“流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山”（《尚書·舜典》）等嚴厲法治判案。孟子云：“徒法不足以自行，徒善不足以為政”（《孟子·離婁上》）。司馬遷說：“德防未然之前，法施已然之后”（《史記·太史公自序》）。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，更有“德主刑輔”、“陽儒陰法”的說法。從總體上看，這些說法都是指以德為主、以法為輔。當然，“陽儒陰法”則還暗含了統治者在國家治理上的另外一種策略：口頭提倡的是儒家的仁政，實際所做的則不乏法家的手段。自“罷黜百家”之后，儒家在中國思想界確實取得了一家獨尊的地位，但在治國理念和手段上，法家的思想則一直是相伴始終的。

儒家的地位超過法家，可以說是后來居上。在先秦思想史上，法家的出現早于儒家，其地位也超過儒家。最早明確提出依法治國并身體力行的應該是齊國的管仲，他早于孔子近兩百年，作為齊國的國相，其地位顯然也高于孔子；特別是秦國運用法家的理念和手段統一了六國，與儒家四處游說、四處碰壁相比，其地位更是天壤之別。《管子·明法解》云：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也。”這里的“程式”、“儀表”都是準則、規范的意思，意指“法”是衡量天下萬事是非曲直的客觀準則，是天下人都必須遵守的行為規范。這里其實已經暗含有法律面前人人平等的意思，后來的韓非子則說得更明白：“法不阿貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《韓非子·有度》）。當然，這是有所保留的“法律面前人人平等”，因為韓非子只說到“大臣”，沒有提“君上”。

作為天下萬事的準則和規范，為什么要用“法”來表述？這是與“法”的原始本義相關的。“法”字古體寫作“灋”，《說文解字》云：“灋，刑也，平之如水，從水；廌，所以觸不直者，去之，從去，會意”。之所以偏旁為“水”，是因為法律如水那樣公平；而之所以有“廌”，因為“廌”是古代傳說中的一種獨角獸，生性正直，古代用它進行“神明裁判”，見到不公平的人，會用角去頂，于是就有了“去”。因此，從“法”的原始本義來看，至少包含有三重意思：一是懲惡，這就是“刑”，是“廌，所以觸不直者，去之”，“法”直接訓為“刑”，是因為中國古代的法律基本上就是刑法，“懲惡”是其主導傾向和主要作用；二是公平，“平之若水，從水”，才有了“法”字，雖然經過了幾千年的演變，但“平之若水”的偏旁至今仍是不可或缺的重要組成部分，它要求“法”必須是公平的；三是正直，“廌”用獨角“觸不直者”并要“去之”，要保護下來的就是“直者”。《說文解字》云：“直，正視也。”“直”字古訓有正、中等意思，這就使“法”與“中”有了內在的聯系。尤為重要的是，“依法治國”強調公平公正，“中以治國”同樣強調公平公正，從治國理念來說，這才是本質上的內在聯系。

二 “允執厥中”之治國“心傳”

“中”作為一種治國理念或治國方略由來已久，從現有的文獻資料看，似乎是從堯帝時代就確定下來了。堯禪位給舜時，傳授了“四字方略”：“爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。”（《論語·堯曰》）堯帝所強調的治國方略是“允執其中”，重點要解決的問題是“四海窮困”的物質需求。當舜禪位給禹時，則擴大為“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”（《尚書·大禹謨》）這里所傳授的“允執厥中”方略，與堯帝完全一致；但舜帝所關注的重點卻有了轉移：從解決“四海窮困”的物質問題轉向了“人心惟危”的精神問題。這一轉移，可以說是國家治理理論的一大提升，因為不僅是“四海困窮”的物質問題值得重視，“人心惟危”的精神問題更值得重視，更需要花大力氣解決，特別是在當時生產力低下的情況下，控制人的欲望恐怕比增加物質財富來得更容易、更有效。舜帝在位時極力推行“道德教化”，就是希望從官員到百姓，都應該“以德節欲”，以實現物質與精神的平衡。這與我們今天所強調的物質文明與精神文明兩手都要抓、兩手都要硬有著內在的一致性。由此而論，舜帝所總結的“十六字心傳”，是人類社會的共同經驗、共有財富，是人類高度智慧的結晶，是古今中外可以通用的。

舜帝所總結和確立的大政方略，在秦漢以前就得到了普遍的認同。《中庸》云：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。”近年發現的清華簡《保訓》篇記載周文王給周武王的遺言云：“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。”通過對這兩段話的分析可以看出，舜帝“用其中于民”主要是做到了“兩順”：一是理順了民眾之“多欲”的關系；二是順應了“陰陽之物”的生長規律。其成效也就是舜帝在《南風歌》中所唱的：“解吾民之慍”，“阜吾民之財”。

國家管理者需要“用其中于民”，對民眾來說則應該“設中于心”。《尚書·盤庚》載：“汝分猷念以相從，各設中于乃心！乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸宄，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種于茲新邑！”這是盤庚決定遷都時的一段訓詞，他要求民眾“各設中于乃心”，也就是從內心真心誠意地堅守中道。這說明，舜帝所探求、運用的“允執厥中”，到了殷商時代，不僅已經成為一種很流行、很普及的處事原則或道德原則，同時也是國家治理的基本法則。正是從上到下一致奉行的“中”道，成為了國家治理由“亂世”到“治世”的基本保障。

三 “中者”，國家治理之“正道”

在中國傳統文化中，“中”或“中道”的理念幾乎涵蓋一切事物。將“中”提升到哲理化高度，并使之成為運用于一切事物的理論，孔子的首創之功不可忽視。《論語》對“中”的最好闡發，就是將它與“庸”結合了起來。關于“中”與“庸”的關系，朱熹《中庸章句》云：“中者，無過無不及之名；庸，平常也。……程子曰：‘不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”李樹青進一步發揮說：“‘庸’字從庚從用，‘庚’并通‘更’、‘徑’，有經歷久遠與經久耐用的意義，故訓功訓常”；“中是不偏不倚、無過無不及，庸是經久可用的道理，正如農業里面，各種農事均有適當的節氣，不能早也不宜遲；而每年中的二十四節令，又是依次循環，永恒不變。”[1]46從字義上看，“庸”有“用”、“常”、“久”三層含義；而這三層含義，又恰好形成了中庸之道理論上的三大特點。

1.“用”與中道的實踐性。《說文》：“庸，用也。從庚，庚，更事也。”《尚書·大禹謨》：“無稽之言勿聽，弗詢之謀弗庸。”“用”是“庸”之基本義，中庸就是“用中”，既包括個人在處理人際關系時的“用中”，也包括統治者在處理國家政務時的“用中”，還包括人類在處理與自然的關系時的“用中”。總之，“中道”滲透在萬事萬物的方方面面，“用中”可貫通于人類的一切實踐活動。從這一意義說，“中道”類似于馬克思所說的客觀規律，“用中”則類似于對客觀規律的把握和運用。

2.“常”與中道的普及性。《論語》：“中庸之為德也……”何晏注：“庸，常也。中和可常行之德也。”“可常行”，也就有通常流行的意思。《中庸》反復強調中庸之德、中和之美在于日常運用，在于自身的自覺，在于內在的超越，“君子之道，造端于夫婦；及其至也，察乎天地”。中道既來源于“夫婦”等日常生活之中，也來源于“天地”等自然現象之中，就其理論來源說，已經具有普遍性。根據理論來源于實踐并反作用于實踐的定律，當中道運用于實踐指導時，自然就具有了普及性。所以《中庸》又說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人有所不知焉；夫婦不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”中道對普通人的作用已不待言，即便是對愚笨或不肖之人也可以有“啟智”或“指導”的作用，而且可以使他們在某些方面甚或超過圣人，這也就是經由“中庸”的途徑抵達“高明”境界的效果。

3.“久”與中道的恒常性。中道是常道，是經久不變之道。朱駿聲《說文通訓定聲》云：“庸，從庚；庚，猶續也。事可施行，謂之用；行而有繼，謂之庸。”“庸”固然是“用”，然而是用其所當用，不是亂用。也就是說，中道不是主觀設定的，而是本之于“常”，“常”是“恒常”，是不變、恒定；中道是確定不變的“天下正道”，必須把它當作普遍存在的定律來遵循和運用，決不允許進行隨意的更改和變異。因此，奉行“中道”是絕對的，不是可有可無的，這是“中者，天下之正道”的第一層要求。第二層的要求是奉行“中道”的持續性、恒久性，它不是一時通行的權宜之計，而是“天不變，道亦不變”的永恒真理，所以需要一代代人“行而有繼”地永久堅持。

上下四方曰宇，往古來今曰宙。“中者，天下之正道”，它作用于上下四方，應用于往古來今，是國家治理的“正道”、“常道”和“長久”之道。

四 “庸者”，治國實踐之“定理”

“中”與“庸”的結合，實際上就是理論之本與實踐之用的結合，并在此基礎上形成了統領萬物的方法論。“中庸”從實踐方法論上進行總結就是“用中”，它可歸納為三大定理。

1.執兩用中。孔子總結的“凡事叩其兩端而用其中”的方法論，后來被簡化為“執兩用中”一詞。《論語·子罕》：“子曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”清劉寶楠《論語正義》對此進行解釋云：“此‘兩端’，即《中庸》舜‘執其兩端，用其中于民’之‘兩端’也。鄙夫來問，必有所疑，唯有兩端，斯有疑也。故先叩發其兩端，謂先還問其所疑，而后即其所疑之兩端而窮盡其意，使知所向焉。”按照孔子自己的說法，他其實也沒有什么先見之明，即使是山野村夫來求他解答疑問，也不可能有現成的答案，唯一能做的就是先叩問疑問的兩端，再從“中”找到一個適宜的答案。因此，“中”就是“宜”，“宜”也是“中”。而要找到“中”之所“宜”之處，關鍵的做法是“叩其兩端”，“叩”也是“權”，即權衡利弊。其實質就是將矛盾對立的調和原則與行為原則結合起來，然后運用于各種事物的處理。如《尚書·呂刑》談執法：“惟良折獄，罔非在中”；談判案：“民之亂（治）也，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭”。執法在“中”，判案也在“中”，都是要求公平公正、不徇私情；后者還要求能夠調和兩家對立的申訴，公正地判案。因此，“執兩用中”是在總結長期的社會實踐和政治實踐的基礎上所提煉出來的方法論，它具有普遍的應用價值

2.比中而行。“執兩用中”是叩問同一事物的兩端，權衡利弊之后選其適宜者而行之；“比中而行”則是在眾多事物中進行比較，選其最適宜者而行之。《荀子·儒效》云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也……凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。”“先王之道，仁之隆也”，這是荀子經過眾多的比較之后得出的結論，由此推廣開來，“凡事”、“凡知說”都應該經過比較之后再做出選擇或得出結論。

需要特別指出的是：無論是“執兩用中”或“比中而行”，都不是“二者必居其一”或“多者必選其一”，更不是“折中調和”，它是經過權衡優劣利弊之后所做出的選擇，既可以多元選一，也可以多元并存，一切以“適宜”為原則，決不能“舉一而廢百”。因此，這種多元并舉、多向選擇的思維模式，與二元對立、二元取一的思維模式是截然不同的。

3.中和以成。“執兩用中”或“比中而行”主要是具體的實踐方法，“中和以成”則是更高層次的方法論。《廣韻》：“庸，和也。”《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子：中，和，祗，庸，孝，友。”中、庸、和三者的涵義均是相通的。從哲學的意義說，三者的偏重在于：“中”是本體論，“庸”是方法論，“和”是目的論。不偏不倚、無過無不及的中道，通過執兩用中、比中而行的方法和途徑，運用于一切事務的管理或操作過程，最終達到心和、政和、天人之和的目的，這就是“中和以成”的最終效果。

關于“中和以成”的問題，劉師培曾有過精辟的分析：“問曰：致中和，天地位，萬物育，何也？曰：天地之道，一陰一陽而已。春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成。位者，陰陽之中；育者，生成之謂。故以陰陽生成萬物，明春秋化育之功，亦以見仲尼上律天時，與天同極也。”[2]“春生秋成”，這是自然的“中和”之功，“上律天時，與天同極”，則是人力的“中和”之功。因此，“中道”作為創生萬物的本體，也是“天道”與“人道”之“中和”的結果。“真可謂：中和之用大矣哉！”[3]7“中者天下之大本，和者天下之達道”，此之謂也。

總結“中庸”的治國實踐目標，主要是解決三個問題：其一是解決“人心惟危”的問題，其關鍵點就是做到利益適度平衡，化解人們心頭的不平之氣，求得個人心境的平衡；其二是解決“四海困窮”的問題，其關鍵點是在促成“物阜民豐”的基礎上去滿足民眾的需求，化解供需矛盾，求得社會需求的平衡；其三是遵循自然規律的問題，其關鍵點是順從客觀事物陰陽變化的規律，適度地選取人類的所需而不是無限制地索取，化解人與自然對立的矛盾，求得自然生態的平衡。解決三大問題，實現三大平衡，這就是“庸者，天下之定理”的精髓所在。

實現三大平衡，不僅是古代國家治理所想要達到的愿望，更是今天現代國家所共同追求的價值目標，同樣是“全面推進依法治國”所要實現的價值指向。《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》指出：“面對新形勢新任務，我們黨要更好統籌國內國際兩個大局，更好維護和運用我國發展的重要戰略機遇期，更好統籌社會力量、平衡社會利益、調節社會關系、規范社會行為，使我國社會在深刻變革中既生機勃勃又井然有序，實現經濟發展、政治清明、文化昌盛、社會公正、生態良好，實現我國和平發展的戰略目標，必須更好發揮法治的引領和規范作用。”在這里，核心中的核心是“平衡社會利益”，不僅包括國內各方的“社會利益”，也包括國際各方的“社會利益”；而在這一“平衡”的過程中，借助于“中庸”的理念和方法，應該是“古為今用，推陳出新”的最好借鑒。從這一意義說，中以治國與依法治國不僅在理念上有著內在的一致性，在其目的性上更有著內在的一致性，而在方法手段上更是可以直接通用的。因此，“庸者，天下之定理”，亦即“中庸”之實踐定理，不僅具有歷史意義，也具有現代意義，還具有世界意義，而且是永久之意義。當然，這種意義，是通過歷史與現實的對接來實現的。

參考文獻：

[1]李樹青.儒家思想的社會背景[A].中國文化的危機與展望——當代研究與趨向[C].臺北:聯經出版公司,1884.

[2]劉師培.中庸問答[A].劉申叔遺書[C].南京:江蘇古籍出版社,1997.

[3]龐樸.中庸平議[A].龐樸學術文化隨筆[C].北京:中國青年出版社,1996.

（責任編校：張京華）

中圖分類號：K203

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2219（2016）08-0003-03

收稿日期：2016－06－10

作者簡介：陳仲庚（1959－），男，湖南祁陽人，湖南科技學院副院級督導員，中文系教授，湖南省舜文化研究基地首席專家，研究方向為舜文化與中國傳統文化與文藝學。