《自由的權利》精粹(上)

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《自由的權利》精粹(上)

[德]霍耐特1(Axel Honneth)

王鳳才1，2譯

(1.法蘭克福大學 哲學系暨社會研究所，法蘭克福 60629；2.復旦大學 哲學學院，上海 200433)

編譯者前言：《自由的權利——民主倫理大綱》是法蘭克福學派第三代學術領袖霍耐特集大成之作。該書體現出以下三個特點：(1)進一步向黑格爾主義傳統靠攏。如果說在《為承認而斗爭》中霍耐特試圖借助黑格爾的《倫理體系》《耶拿實在哲學》建構自己的承認理論而又仍然強調“承認道德介于康德主義傳統與亞里士多德主義(即黑格爾主義)傳統之間”的話，那么在《不確定性的痛苦》《自由的權利》中，他則試圖借助黑格爾的《法哲學原理》建構自己的正義構想與民主倫理構想，并進一步偏向于黑格爾傳統。(2)以自由與正義為主線，闡發民主倫理構想。早在《正義的他者》《不確定性的痛苦》中，霍耐特就闡發了自由、正義及其關系問題；到《自由的權利》中，他指出康德主義自由觀念基礎上的正義理論將規范合理性當作正義原則，是一種“制度遺忘”的程序主義正義論；黑格爾主義自由觀念基礎上的正義理論，則將道德合理性與社會現實結合起來，試圖找出構成正義原則的社會條件，是一種亞里士多德主義正義論。《自由的權利》目標就是要構建“作為社會分析的正義理論”。(3)規范研究與經驗研究緊密結合。在《為承認而斗爭》中，霍耐特就強調必須走規范研究與經驗研究相結合之路，到人類學中尋找批判理論的規范基礎。到《自由的權利》中，這個要求得到了進一步體現：不僅有消極自由、反思自由、社會自由的歷史考察，而且有法律自由、道德自由、社會自由的規范分析；不僅討論了自由的可能性，而且分析了自由的現實性；不僅討論了友誼、私密關系、家庭，而且分析了市場與道德、消費領域、勞動力市場以及民主公共領域、民主法治國家、政治文化等問題；不僅有嚴密的邏輯論證，而且有詳細的數據資料，以及引人入勝的故事情節；不僅有取自文學、歷史的材料佐證，而且有社會現實的事實例證。從總體上看，該書在霍耐特思想體系中占有非常重要的地位。如果說《為承認而斗爭》標志著霍耐特承認理論框架基本形成，《正義的他者》《再分配或承認？》等標志著霍耐特承認理論進一步完善與多元正義構想初步建構的話，那么《自由的權利》則意味著霍耐特的民主倫理構想基本形成，標志著霍耐特思想體系已臻完善。

本文是《自由的權利——民主倫理大綱》之精粹。該書(共有630頁)是法蘭克福學派第三代學術領袖霍耐特歷經五年的嘔心瀝血之作，德文版由蘇爾坎普出版社2011年出版。除“前言”“導論”外，正文共有三編：“‘自由的權利’歷史回顧”(第一篇)主要闡發“消極自由及其契約論結構”(第一章)、“反思自由及其正義構想”(第二章)、“社會自由及其倫理學說”(第三章)；“自由的可能性”(第二篇)從“此在基礎”、“局限性”、“病理學”三個層面闡發“法律自由”(第四章)與“道德自由”(第五章)；“自由的現實性”(第三篇)從“個人關系中的‘我們’”、“市場經濟行為中的‘我們’”、“民主意志形成中的‘我們’”三個領域討論“社會自由”(第六章)。在此，霍耐特試圖“以黑格爾的《法哲學原理》為范本，在社會分析形式中闡發社會正義原則”，并致力于闡發其民主倫理構想。(Vgl. Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit， Frankfurt/M.:Suhrkamp 2011.)

關鍵詞：自由的權利；法律自由；道德自由；社會自由；作為社會分析的正義理論；民主倫理

在本書中，我試圖以黑格爾的《法哲學原理》為范本，直接在社會分析形式中闡發社會正義原則。正如十年前我對他的著作所做的闡釋①即《不確定性的痛苦——黑格爾法哲學的再現實化》，英文版2000年，德文版2001年——編譯者注。一樣，只有當我們的社會結構領域被理解為具有一定價值(其內在實現訴求能夠服務于證明每個特殊領域的正義原則)的體制體現時，才算是成功地運用了這種社會分析模式。

在(又一次追溯到黑格爾的)導論中，我試圖闡明，現代自由民主社會的那些價值，都融合在我們熟悉的具有多種含義的個體自由這個點上。因此，我們的社會結構的各個領域，即我的研究出發點，都從體制上體現著我們的個體自由體驗的一定方面。一種內容廣泛的核心分析步驟，即規范重構的目的是考察各個領域的歷史發展以便檢測一下那些已經體制化了的關于自由的理解，在今天已經有多少變成了現實。

與嚴格的歷史科學不同，這個方法側重于社會類型學研究。這里有許多需要注意的問題，例如，不同民族發展道路的差異性，以及當代診斷還需要深化。盡管如此，我還是希望，在對自由不同領域的總體分析中能夠得出我的研究結論：如果我們保證，在現代規范基礎上突顯出來的“為權利而斗爭”的共同回憶，那么我們今天就將能夠得到關于社會正義未來要求的清楚意識，即在對社會進行控訴的歷史進程中，那些體制化的自由承諾并未完全實現。

導論：作為社會分析的正義理論

當代政治哲學的最大局限性之一，就是政治哲學與社會分析脫節，由此它只能建立在純粹的規范原則之上。當然，這并不意味著描述這些規范原則不是正義理論的任務，因為運用這些規范原則可以衡量社會秩序的道德合法性；而是指在今天，這些規范原則大多數是孤立于現存實踐和現存體制的倫理而被構思出來的，然后再“被運用到”社會現實之中去。

對于《法哲學原理》，人們歷來有兩種不同的闡釋：一是保守的復辟理論(右翼觀點)，二是革命理論(左翼觀點)；但從總體上看，黑格爾的政治哲學基本上被理解為保守主義：一是因為其反民主的結論，二是因為其本體論的精神概念以及思辨的方法。

盡管以全新的社會理論為基礎的黑格爾正義理論之原初觀念，給予現存社會體制以道德合法性的靈韻；但最終它還是幾乎被康德和洛克(自由主義)取向的正義理論所戰勝——因為用來衡量社會秩序之道德合法性的規范原則，不是來自于現存體制結構，而是獨立于現存體制發展的——這種狀況迄今都沒有根本改變。當然，在正義理論領域，反對康德主義的支配地位、復活黑格爾的努力從未真正中斷過。例如，19世紀下半葉，英國新黑格爾主義政治哲學試圖按照黑格爾意圖建構正義理論(盡管在德國沒有得到回應)；再如，不久之前，M.沃爾澤、A.麥金泰爾等人試圖超越純粹規范正義理論的沖動以及重新接近社會分析的努力。不過，所有這些努力都離《法哲學原理》的意圖還有很大距離。

為了克服康德主義“體制遺忘的正義理論”缺陷(它具有道德合理性卻缺乏社會現實性)，當今學術界的做法，幾乎總是以詮釋學方法，使規范原則重新適合于現存體制結構或占支配地位的道德觀念，而未再向前推進一步去證明這些規范原則內涵是否是合理的或正當的。所以說，這些詮釋學嘗試是軟弱無力的。黑格爾的思路是將道德合理性與社會現實結合起來，就是說，將他那個時代的現實體制在關鍵特征上闡述為合理的；反過來，將道德合理性在現代核心體制中認定為是現實的。法權應當包括所有社會現實，因此具有了道德存在與合法性，并服務于個體自由的普遍可能性與現實性。

當然，在今天簡單復活黑格爾意圖和思路是不可能的：一方面，社會現實發生了巨大變化。“自反現代化”已經喪失了原初形態，被更加開放的組織結構形式所替代；文明斷裂體驗、現代大屠殺體驗，給文明和理性潑了冷水。另一方面，哲學討論的理論前提、近來思維可能的框架條件也發生了變化。這樣，就必須為黑格爾的精神概念，即客觀化的、在社會體制中被實現的精神，尋找其他基礎。盡管如此，再次運用黑格爾意圖，構思一種從當代社會結構前提出發的正義理論，對我來說也許是有意義的。不過，如果不事先至少將那些普遍的前提弄清楚，那就不能恰當地理解：為什么我將正義理論構思完全置于自由觀念之下。

作為社會分析的正義理論的前提條件：

(a)迄今為止，社會再生產仍然與占主導地位的共同觀念以及價值取向的前提聯系在一起。這些倫理規范，不僅從上面作為最終價值被確定，而且也從下面被規定，即或多或少地通過體制化了的教育目標，使每個社會成員的生活道路都按教育目標設定的方向走。

作為德國觀念論(康德、黑格爾、馬克思、M.韋伯)的后繼者，帕森斯用行為理論系統模型為這種社會理解提供了最好例證。在帕森斯的視域里，社會成員的行為取向鑄就了社會實踐結構。帕森斯完全是在弗洛伊德意義上，將社會成員理解為整合沖突的整體，并認為經濟總是與績效原則相關聯的行為領域。這樣，帕森斯就與盧曼、哈貝馬斯區分開來了。當然，帕森斯也不排除倫理對經濟的滲透。帕森斯特殊的社會模型特別適合于黑格爾意圖的再現實化，只在于下述事實：即所有社會秩序都毫無例外地通過倫理價值，以及價值追求的觀念而與合法化條件聯系在一起。

(b)只有那些既作為規范要求，同時又作為每個社會再生產條件而形成的價值或觀念，才能構成正義理論的道德基準點。

在古代，正義意味著給予每個人以自己負責的、持續的意圖(查士丁尼、西塞羅、阿奎那)。這個定義的核心點在于，對待任何一個人，都要以與其個性相符合的方式對待他。這就意味著，對待不同的人，既能用相同的方式也能用不同的方式。

對黑格爾、馬克思來說，正義觀念根本不是獨立的、自明的、宏大的思想。在黑格爾那里，正義就是在社會倫理任務分工中，給予每個人以他希望的角色。羅爾斯、哈貝馬斯的正義論完全是康德主義的，他們都將正義原則等同于規范合理性。很明顯，這種內在的程序主義的最終要求，更新了歷史目的論思維要素；但在一定程度上，這種歷史目的論也不可避免地以(將實踐理性與現存社會等同為出發點的)正義理論為前提條件。

當然，這些被概括出來的黑格爾與康德之區別，不足以將正義理論直接引向社會分析之路，因而需要規范重構。所謂規范重構，就是要考察哪些習俗和規定對價值的固定化和轉化做出了多大貢獻。這似乎與黑格爾方法相去甚遠，卻出人意料地與涂爾干、帕森斯等人的規范重構方法相一致——他們都試圖從社會再生產循環中發現：為社會所接受的某些價值和觀念，是如何通過社會再生產獲得的？與《法哲學原理》相似，他們試圖安排與(對現代社會秩序固定化與現實化來說擁有的)功能地位價值相適應的社會領域。不過，涂爾干、帕森斯都沒有興趣用社會結構分析直接構思正義理論，而只研究規范整合過程及其可能的危險；但黑格爾則試圖找出構成現代正義原則的社會條件。

(c)如果人們想在社會分析形式中闡發正義理論，那么首先必須適應于規范重構程序。

在黑格爾去世后不久，與《法哲學原理》一道，總體倫理概念的聲譽也遭到了破壞。在已被啟蒙的、擁有進步意識的知識分子圈子中，很多人將倫理視為維護現存社會統治秩序及其道德實踐立場的標志。事實上，恰恰相反，黑格爾選擇這個概念，就是為了反對道德哲學的主導趨向，而關注體制化的習俗及其義務關系。在這個關系中，道德立場不是以原則取向形式出現的，而是以社會實踐形態出現的。“這樣，在實踐哲學語境中，從方法論上看，黑格爾在很大程度上仍然是亞里士多德主義者。因而對他來說，道德家園是主體間性的實踐習俗，而非認知主義的道德觀念。這是沒有異議的。”*Vgl. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thonght, Cambrige 1990,Teil Ⅳ.

不過，黑格爾并不想讓人們在純粹描述意義上將其倫理概念理解為現存的生活形式，而更多地運用選擇性、典型化、規范性概念，從而超出了亞里士多德范疇。對黑格爾來說，隸屬于倫理概念的各種倫理生活形式，即那些事后證實能夠幫助現代社會的普遍價值和觀念得以實現的東西，應該被納入《法哲學原理》之中。所有與規范要求相矛盾的東西，所有代表特殊價值或體現落后觀念的東西，根本無權成為規范重構對象。

可是，如果更加仔細地考察黑格爾方法就會發現，除了確定的、肯定的意圖之外，也與修正的、變化的目標設置聯系在一起：在規范重構過程中出現的標準在現存實踐形式中成為有意義的，但在現存實踐或預先構思批判意義上，還沒有充分發展的途徑。如此一來，要為黑格爾的倫理概念之修正的、批判的一面找出一個合適的途徑，則是困難的。因為在這里，不能簡單地勾勒各種確定的、希望的應然狀態，而是要闡明現存實踐的現實性潛能。只有在其中，普遍價值才能夠更好地實現。

(d)如果要想在社會分析形式中闡發正義理論，那就必須在于這個命題，即規范重構方法總會提供一個批判性運用的機會：不僅要重新闡釋現存倫理的審判機關，而且要對其體現的價值進行公開批判——作為批判形式的基本標準，與規范重構方向沒有什么不同。重構性批判有一個很好的例證，那就是黑格爾關于同業行會的描述。在《法哲學原理》第253節中，黑格爾談道：倫理衰退是由于同業行會不能全面地完成任務所致。

當然，這個導論僅僅概述了一個理論框架，其中有意義的是，試圖勾勒作為一種社會分析的正義理論。但是，這個課題自始至終都取決于它與當今社會最普遍的價值之間的關系是如何被確定的。只有這一任務被解決之后，才能進行規范重構。

不過，這四個前提只能是方法論前提：(a)在社會理論道路上闡發正義構想，必須把普遍的共同價值與觀念規定的社會再生產形式當作第一個前提；不僅社會再生產目標而且文化整合目標，都是由既擁有倫理特征又包含共同善的規范來調節的。(b)不能用獨立于社會的至上價值來理解社會正義概念，“正當的”應該被視為，在社會內部能夠使普遍接受的價值得以實現的體制或實踐。(c)來自于社會現實多樣性的體制或實踐，或從方法論上說，重構一種能夠保證與實現普遍價值的規范。(d)應該保證這種方法的使用，不只是導致對現存倫理審判機關的肯定，毋寧說，必然發展到這一點——在這一點上人們清楚，倫理體制或實踐所體現的價值在多大程度上還沒有足夠的或完整的體現出來。

第一篇：“自由的權利”歷史回顧

在現代社會所有倫理價值中，唯一對現代社會秩序發生持久影響的價值，就是個人自主意義上的自由。21世紀初，要想闡明任何一種現代價值，不將它理解為個體自主觀念結構的一個側面幾乎是不可能的。個體自由意味著個體自主，或個體自決，它在個體自我與社會秩序之間建立一種系統聯系，而其他價值則將個人取向與社會框架分離開來。今天看來，沒有一種社會倫理、沒有一種社會批判，能夠超越現代社會兩百多年來開辟的將正義觀念與自主思想聯結在一起的思維視域。法國大革命后，幾乎沒有一個糾纏在為社會承認而斗爭中的社會團體，不將個體自由口號寫在他們的旗幟上。

從阿奎那到盧梭，個體自決成為正義觀念的基準點。正義就是保證每個人都有相同的自由機會，即使在那些按照目標設置對個體自由應該有所約束的地方，也必須保證自由基本要求的預設以賦予行動的正義觀念。在現代社會中，正義要求只能被公開地合法化，如果它以這樣或那樣方式關涉個體自主的話。所以說，不是共同體意志、不是自然秩序，而是個體自由構成所有規范正義觀念的基石。可是，正義與個體自由的耦合，不僅是一個歷史事實；更為重要的是，它以不可逆的方式確證：規范正義構想不可依賴任何外在力量，而只信仰每個個體所擁有的精神力量。在正義的社會秩序與個體自決之間存在著不可消解關系。從現在開始，如果要求正義秩序，而不同時要求個體自決，就會變得不可理解。以這種目的論作為現代所有規范正義構想的基準點，那就能夠要求考察個體自決觀念的普遍有效性：作為正義，就必須保證促進和實現所有社會成員的自主。然而，盡管這種“最高的善”(oberstes Gut)有著倫理關聯的正義，但根本沒有表達出正義的社會秩序實際上應該如何得到？

自霍布斯以來，關于個體自由觀念如何在內容上充實、在邏輯上建構一直是爭論最激烈的問題。隨著自由觀念傳播，正義的方法論構想之圖像也清晰起來，即經常相應地發生變化：對所有應該屬于個體自決的自我擴展，不僅改變了規范正義內涵的基本原則，而且改變了正義秩序的構成原則。事實上，圍繞著自由含義的沖突，現代社會道德話語有三種模型：消極自由；反思自由；社會自由。

消極自由及其契約論結構。消極自由觀念產生于十六七世紀宗教戰爭時代，在古代和中世紀沒有先驅。在霍布斯那里，個體自由，即人的自由就是按照自己的意志，去做那些以他的能力和理智足以能做的事情。換言之，人可以做一切與他個人的直接利益相關的事情。為了自由，人們可以采取以自己的理智為基礎的認為對自己最有利的方法。對霍布斯來說，自由只是一種沒有外在抵抗的自由；心理障礙不能算作對自由的限制。一個人由于對自己的意圖尚不清楚而由動機導致的過錯，不能被視為對自由行動的限制。由此可見，霍布斯關于自由的規定，特別簡單也特別原始，但它不但幸存下來而且成為一種自由觀念的核心。

消極自由觀念提出，是為了抗衡英國內戰中日益增長的政治共和主義影響。不論洛克、密爾、諾齊克對霍布斯的自由規定做了多少理論改進，但卻保留了一個核心，即保證個體主體有自由空間，去從事一些以自我為中心的解除了責任壓力的活動。每個人都能不受外部干擾地去追求自身利益——這個觀念觸及了現代個人主義的深層意圖。

霍布斯學說表達了這樣一種趨向，給予主體以表現自私和癖好的可能性。薩特、諾齊克關于自由的界定，就是霍布斯自由觀念的變種。在《存在與虛無》中，薩特擬訂了自由本體論綱領。薩特的自由概念，似乎是霍布斯構想的激進主義化。在薩特那里，意志薄弱或心理困擾同樣不能作為對自由的限制。在《無政府、國家與烏托邦》中，個體自由是指不受外部阻撓去實現自己愿望和意圖的機會。但與霍布斯、洛克不同：這里的“個體”不是君主立憲制國家中為信仰自由而斗爭的公民，而是20世紀的極端個人主義者。諾齊克可以如此不負責任地說，所有的生活目標，即使自我解構或癖好，只要沒有傷害其他人的權利，都必須作為實現自由的目標。當然，從霍布斯到諾齊克，從方法論上說，他們的正義理論立場還是相同的：原始自然狀態說。那么，自然權利與消極自由如何和解？至今仍然不是太清楚：將人們對道德原則的遵循，或者理解為自由沖動的內在要素，那么，我們面對的就不再是純粹消極自由狀態；或者描述為對外部給予的純粹反應，那么，就導致在自然狀態中就已經有對消極自由的大量限制。從霍布斯的“強制國家”(Zwangsstaat)到諾齊克的“最小國家”(Mininalstaat)，其規范論證在很大程度上都依賴于對自然狀態的道德限制。

我的研究的重要性在于，通過清晰論證顯示出，社會正義能夠以哪種方式被納入到消極自由視野中。消極自由繼續存在是整個正義理論的樞紐。規范正義理論所關心的，與消極自由完全相同，只是一種安全策略上的限制。其不足之處在于，消極自由已經站在通往個體自決的門檻上，卻沒有勇氣最終跨越這個門檻。事實上，消極自由概念被抬高為外部解放，因而其目標讓位于因果效應游戲：在霍布斯那里，它是個體自我利益的或然性；在薩特那里，它是前反思意識的自我性；在諾齊克那里，它是個人希望與癖好的偶然性決定的個人行動。然而，他們都沒有發展成為實現目標的能力。盡管如此，消極自由觀念仍然是現代道德自我理解中不可放棄的原初要素，它要表達的是：每個人都應享有不受外界限制、獨立于外部強制，根據個人癖好測試自己的動機，只要這些動機不傷害其他公民的權利。

反思自由及其正義構想。反思自由大致相當于伯林所說積極自由，它不是指消極自由的拓展和深化，而是指個體道德自主或個體自我實現觀念。反思自由至少可以追溯到亞里士多德：只有那些按照自己意圖決定自己行動的個體才是自由的。自主的行動與受外界支配的行動之區分，構成反思自由觀念的核心。盧梭的《社會契約論》涉及的這個問題，即意志和欲望在人的本性中的沖突，成為《愛彌爾》的主題，即他的學生怎樣才有能力自決？繼萊布尼茲之后，盧梭將意志理解為非物質實體。盡管盧梭尚不擁有走出(意志和欲望哪個更優先？)這種困境的思維方法，但卻為反思自由的兩種不同的現代版本奠定了基礎：一是康德的道德自主理論；二是赫德爾的本真性的、內化的自我實現理論。

康德通過三個步驟，排除了盧梭意志概念的模棱兩可性，從而確立了自己的信念：(a)人具有自我實現的能力；(b)人只能按這些規則行事，并希望其他理性的存在(即人)也能這樣做；(c)道德律規定，只能這樣去行事，即人是目的而不僅僅是手段。這樣，在康德那里，反思自由就完全發展成為一種洞見，即擁有一種將所有其他主體都以同樣方式視為自主的道德力量，以我期待他人對待我的方式來對待他們。不過，也有一些人走上了與康德不同的道路：反思自由在于將獨特的、本真的意志內化，并表達在漫長的反思過程中，從而使其成為真正的個體。這種自我實現觀念，在赫德爾那里得以直接繼續。《對人的靈魂的認知與感受》描述了這個過程。在赫德爾眼里，反思自由內在于一種獲得過程。在這個過程中，我通過語言的普遍性來學習表達：什么東西構成我人格本真性的核心。

因此，18世紀末肇始于盧梭的反思自由這兩種模式，可以被描述為同一觀點的兩個變種。康德與赫德爾都相信，消極自由規定是淺薄的。在他們看來，個體自由與自由意志的前提聯系在一起，主體行動只有立足于清除了任何強制因素的意圖和目的，才是自由的。當然，他們有不同的思路。在康德那里，自由意志是理性自我立法的結果；在赫德爾那里，意志的純化是本真愿望的揭示；而話語倫理學就行進在個體自決與自我實現、個體自主與本真性意志對立的道路上。就是說，在今天，一方面引用弗洛伊德的道德心理分析，另一方面引用皮亞杰的發生認識論，康德的原初構想不僅通過引入實驗性命題而剝去了先驗性特征，而且通過阿佩爾、哈貝馬斯的“解先驗化”(Detranszentalisierung)之路而引到了重述主體間性理論軌道上。在皮亞杰、米德之后，阿佩爾、哈貝馬斯將道德主體置入完全的交往社會中。

這樣，在康德那里還完全是獨白式的反思自由觀念，現在則以這種方式具有了主體間性理論含義，使之更加牢固地扎根于生活世界結構中。康德的道德自主觀念的命運，至遲20世紀同樣出現在赫德爾的自我實現觀念上。在赫德爾那里，本真愿望的自由與自我實現的自由內在關聯，構成統一體。前者是指一次性的認同，后者是促成統一的能力，這是兩個“毫無關聯”的部分。在這方面走得最遠的，要數H.弗蘭克夫特(Harry Frankfurt)。

與消極自由觀念沒有多少區別，各種不同的反思自由觀念都試圖從方法論上回答社會正義問題。自由與正義的內在關聯，在第一種自由觀念中還是一目了然的；但到第二種自由觀念中就不那么清楚了。消極自由觀念最后總是匯入一種促進利己主義社會體系的正義觀念，道德自主觀念最終也服務于社會合作或程序主義的協商民主體系構想。不過，第二種情況所涉及的內容是不確定的。在現代被理解為正義的東西，幾乎都依賴于以哪種個體自由觀念為前提。如前所述，反思自由，要么意味著道德自主，要么意味著自我實現；而追溯到自我實現的正義構想，要么是通過個體化道路，要么是通過集體化道路。自我實現這種個體化的觀念，造成了一種同樣個人化的社會正義構想；而集體主義方法則意味著，單個人根本不具有自我實現的能力，本真性自我更多的是社會共同體的要素或表達，只是在集體過程中才能自我實現。然而，在自由共和主義者，如阿倫特、M.桑德爾那里，反思自由是否會產生一種獨立的正義觀念，是很難找到答案的。本真性觀念是不廣闊的、只能包括較少的個人與社會關系，也就不能夠從自身形成一種獨立的正義觀念。因此，在這里可以將正義理論問題，說成是一種自然主義問題。

總之，消極自由的正義模式是自私的；反思自由的正義模式是合作的，它可以區分為個體自主(或個體自決)模式和個體自我實現模式(個人主義方法或集體主義方法)。反思自由的這兩種模式，并未因此將(自以為自由的實施成為可能的)社會條件，當作自由的組成部分；毋寧說，只有當正義秩序與社會實現機會問題成為主題時，才能出現這樣的前提。在反思自由觀念中，如果不包括使它成為可能的體制形式，闡發反思自由觀念就是不可能的。

社會自由及其倫理學說。阿佩爾、哈貝馬斯的話語交往理論模型，闡發了一種新的自由觀念，即社會自由，它不過是自由實現的某種社會體制的媒介或條件。在話語理論中，“社會”仍然徘徊在先驗主義與體制主義、價值觀念論與社會理論之間。“話語”要么被理解為先驗條件，要么被理解為元體制，但從未被理解為復雜社會現象中的特殊體制。因此，盡管他們都觸及到了自由的體制化基礎問題，但卻不能越過通往社會自由概念的門檻。

實際上，社會自由有兩種版本：黑格爾的強版本，J.拉茲的弱版本。

在《法哲學原理》中，黑格爾闡發了一種(新的)自由構想。在那里，他不僅批判了消極自由(缺乏主體性)和反思自由(缺乏客觀性)，并試圖提出第三種自由(社會自由=主體與客體、特殊與普遍的和解)。在他人中保持自我存在，是黑格爾關于社會自由觀念的關鍵點；相互承認是自我的愿望和目標得以實現的條件之一。在黑格爾那里，個體自由，只有通過他們參與的體制才能夠實現，這些體制保證沖突規范的相互承認關系。就是說，黑格爾試圖用其承認概念捍衛拓展了自由觀念客觀前提的那個強版本。因此，不僅主體與主體之間，而且主體與客觀性體之間也應表現出和解結構。最終，黑格爾從亞里士多德觀念出發，期待那些集中了其整個自由學說的體制，有使愿望與意圖普遍化的功能。然而，這是一種循環論證：在復雜的承認體制中社會化所關心的，是讓主體學習普遍的、有補充需要的目標；這些目標只有通過互惠實踐才能夠實現，而只有借助這些實踐，那個體制才能夠存在下去。

在早期馬克思那里，社會合作是自由的模式。自1837年起，馬克思就精通了《精神現象學》。他認為，人(通過對象化勞動)獨特的自我實現，不僅肯定了他人，而且在他人中看到了自身被確證。也就是說，馬克思始終確信，只有當個人通過他人的自我實現而達到自身創造性的自我實現時，個人的反思自由才是真正可能的。在這一點上，馬克思與黑格爾的承認模式相距并不遠。不過，馬克思在早期著作中，就將這個觀念當作社會批判的規范結構。這樣，馬克思就又超越了黑格爾的自由學說。當黑格爾還想從概念上拓展和深化自由主義基礎時，馬克思只想對資本主義社會化模型進行批判。這種做法，一直持續到《資本論》。對馬克思來說，合作生產是共同體所有成員個體自由體制化的手段。對于這個社會自由概念的變種，馬克思一生都沒有放棄。

在這兩個社會自由概念之父(黑格爾、馬克思)以后，還有各種嘗試，例如，A.蓋倫試圖將社會體制解釋為主體自由的內在組成部分，但最后不是深化了對社會體制的理解，而是對現代個人主義自由的粗暴批評，認為黑格爾及其左派學生都奠基于費希特模型之上。A.蓋倫認為，在費希特傳統中，每個體制與行為的外部控制都必須被視為某種沒有拓展個體自由道路的東西，相反是與個體自由根本對立的東西。然而，A.蓋倫是錯誤的：(a)他根本沒有區分反思自由中的個人主義和主體間性主義，沒有看到黑格爾的自由學說并非立足于費希特的《全部知識學基礎》，而是立足于《自然法權基礎》的主體間性學說之上。(b)與黑格爾、馬克思不同，A.蓋倫的社會自由概念根本不能夠獲得通往正義問題的真正通道。因為伴隨著現代哲學話語而形成的每個新的自由觀念，社會正義構想總是發生變化。從霍布斯經過盧梭直到康德、黑格爾，不僅是個體自由結構越來越傾向于反思性，同時也必須提出正義理由的方法論要求。在這個視角下，A.蓋倫的社會自由概念是對康德(盡管不是盧梭)設定標準的倒退。因而最多只能說A.蓋倫看到了個體自由是由社會保證的，但他在自由概念與正義構想之間不可能有內在關聯。

實際上，不僅黑格爾還有馬克思，都反對消極自由理論家為了引進社會正義而使用的契約論結構，并提出了相同的質疑：契約論結構只能導致自私利己的社會體系。此外，黑格爾還想對反思自由的正義傳統提出異議：對黑格爾來說，反思自由觀念與程序主義正義論存在著內在關聯。因此，在對程序主義正義論的批判中，黑格爾闡發了一種替代性論證方法。即在包含自由體制在內的個體自由的闡發中，已經表明了社會正義秩序的輪廓。在描述這些社會秩序總和時，黑格爾使用了具有亞里士多德色彩的倫理概念。正是通過倫理概念，黑格爾才討論如何在現代自由觀念條件下保證社會正義。在黑格爾看來，如果正義只是一種虛擬的契約論結構或民主意志形成程序，那它就不是一種現代社會程序。當然，盡管黑格爾試圖將消極自由和反思自由納入倫理體系中，但是有限度的。黑格爾必須把程序正義，一種保證自由的體制建構置于單個的或集體的政策之前。這樣，黑格爾就不是建構而是重構倫理秩序。

黑格爾確信，社會自由是在歷史進程中逐步實現的。他對歷史的信任，如果脫去形而上學外衣，摒棄客觀目的論，那他的理論就能夠存活下去。只要主體在行動中積極維護與再生保證自由的體制，那就可以被視為歷史價值的理論證據。從這一點出發，繼續追蹤黑格爾關于自由理論與正義理論的建構，那就應該談及理論內容。與其他正義理論模式相比，黑格爾的正義理論構想具有更多的歷史現實性。黑格爾的自由觀念比其他現代自由觀念，與前理論的體制、社會經驗的可能有更多的相同性。當然，其他自由觀念，在我們的日常生活中也有重要意義。但消極自由、反思自由觀念，只有在倫理體制上才能被使用。倫理體制構成預測這兩種自由合法性的正當標準。如果我們將黑格爾的這種社會自由形式理解為自由觀念的核心，而其他自由觀念只是這種觀念的衍生物，那么，我們就必須與黑格爾一道從傳統正義構想中引出一個修正理論：在現代社會，社會正義意味著不允許簡單地衡量是否以及在多大程度上所有社會成員可以支配消極自由或反思自由，而是必須滿足保證所有主體有相同地參與承認體制的機會。在后習俗倫理時代，要致力于自由文化重建。

盡管《法哲學原理》使人產生這種印象，似乎黑格爾的倫理學說為所有原創性的甚至革命性的變革留有余地，以使這些變革在其未來的社會正義體系中產生他引入的沖突。但是，只有在社會歷史基礎上的規范化實踐中，主體才能夠實現自己的目的；只有在共同經驗中才能實現主體自由。當然，這還需要重構。因此，我的整個研究的任務是，精確地描述消極自由、反思自由在傳統倫理中的位置。

過渡：民主倫理觀念。從上述思考中可以得出，至少有兩點理由支持下述觀點：一個正義構想不能僅僅局限在對形式的、抽象的基本原則的闡明與論證上。

(a)方法論的指責——只有事后才必須去尋找與社會現實的聯系，那就由此使規范正義理論陷入了困境。這一理論事先根本不知道是否能夠在規范要求與社會現實之間架起橋梁。要解決這一難題，就必須將正義構想的闡明直接引到關于社會發展重構道路之上。關鍵問題在于，什么東西可以被視為社會發展重構的基準點？黑格爾的策略是，與已體制化的社會價值和觀念相聯系。不過，這種需要規范重構的社會秩序，在此意味著應該弄清楚以下問題：被接受的文化價值是否、如何能在不同行為領域中得到實現？哪些行為規范總是以觀念方式與之聯系在一起？只有達到了下述認識，即正義觀念內涵完全依賴于倫理價值時，我們才有判斷正義的標準。從黑格爾、涂爾干，一直到哈貝馬斯、羅爾斯都認為，有一個唯一的價值構成社會秩序的合法性基礎：同等地幫助所有主體去實現個體自由。這個價值在社會不同的行為體系中以特殊的功能方式，體現著倫理觀念的不同方面。

(b)現代社會自由有各種闡釋模式，每一種闡釋都有足夠的吸引力。不僅有這一正義要求，而且有各種正義要求。從現代自由不同模式中可以看出，三種自由的核心觀念彼此分開，個體自由行為有著不同的社會本體論預設。消極自由的出發點在于：為了個體自由，需要一個受法律保護的領域。在其中，主體能夠按照自己的癖好隨心所欲。反思自由依賴于每個主體都具有的知識能力儲備；社會自由附加了社會條件，因為這種自由與被確證的主體的特殊目標聯系在一起。結果是，一種按照自由價值構思的正義構想，如果沒有相應體制構成的同步闡明，那就不可能闡發和論證。這就是自由觀念與倫理的關聯，要求正義理論離開純粹形式框架進入到社會現實之中去。就是說，規范重構越是深入，就越是遠離純粹消極自由領域。因此，強烈需要社會理論構想與社會學傳統，而非現代法律文本。這樣，就必須有意識地反對這種傾向，即僅僅在法律思維輪廓基礎上闡發正義理論基礎。

第二篇：自由的可能性

法律自由。在現代自由社會中，一開始就有這樣一種廣泛的共識：只有個體擁有被國家所保護的主體權利，他才能夠被理解為擁有自己意志的獨立人格；與之適應，我們所有自由的基礎被描述為法律保障的私人自主。這種觀念至今沒有多少改變。不過，這種主體自由范疇的范圍有所變化。在十七八世紀的歐洲，逐步出現了對法律體系的肯定，這種法律體系應該克服從規范上看屬于等級利益的不合法特權，并創建國家保障和懲罰的規則網絡，以在很大程度上保證每個公民的私人自主。在平等的法律秩序固定化道路上，又逐漸形成了一個獨特的行為領域。通過規范類型而表征的這個行為領域，既不要求道德許可，也不依賴于倫理同意，而只要求純粹目的合理性的接受，必要時也可以通過國家強制。

在民主法治國家框架中，那些實證法的接受者同時可以將自己理解為立法者。這兩個方面緊密聯系相互補充，但卻不能將它們合在一起置放在社會正義條件這同一范疇之下。主體，作為法律的接受者和立法者，在結構上是不對稱的。這種不對稱性正好解釋了那種情況：現代平等的法律秩序，在這里必須被置放進兩個不同的自由保障領域。這兩個不同領域由于外部結構與內部結構之差異，而對立于我們民主倫理規范重構嘗試的兩極。為了能夠理解法律自由的倫理意義，以及審視它們在社會正義構想中的地位，重要的首先是去理解：它們在法律上的核心要素對法律自主結構的功能。

1.法律自由的此在基礎。對黑格爾來說，抽象權利以及與之相關的所有主體權利的總和，似乎有奇特的雙重性：從外部看，承認主體只擁有目的合理性的決策形式，為的是保護(從內部看)如此有效地將其能力轉化為意志的倫理形式。在這里，我想對主體權利雙重性中那也許是最陌生的部分，即財產權做些闡釋；由此出發闡發正義理論的主導線索，并沿著這個線索確定法律自由領域，直至最近的論爭。主體權利，從一開始就構成現代法權體系的核心要素，除了契約自由權之外，主要的是私人財產權。關于權利的這種強烈的經濟取向，早就促進了這種趨勢——人們在很大程度上看到的，只是一種為滿足迅猛發展的資本主義體系而日益增長的組織需要的工具；尤其是馬克思，只是將自由的基本權利視為統治階級確定經濟關系，以及對雇傭工人剝削進行辯護的意識形態工具。但是，這種至今仍然以弱化形式出現的功能主義闡釋并未注意到，主體權利也保證了完全不同的運用機會。

黑格爾曾經闡明，不是契約自由而是私人財產權，才能夠創建對自由基本權利要素的倫理闡釋。根據黑格爾觀點，“生計”(Auskommen)問題，不是實證法應關心的問題，而是市民社會的勞動力市場和商品市場應關心的問題。對黑格爾來說，私人財產權之所以有合理性理由，原因(更多地)在于它保障每個人都有機會——從外部保障與其意志特性相符合的對象。這應該意味著，早期黑格爾就已經談到自由意志的外化要求，而且思路更加清晰——從現代自由的第一個體制，即實證法體系中可以看出，只有當主體相互放棄能夠傷害他人意志規定性的能力時，他才能認識到自己是自由的存在。為了使主體自由意志成為現實的意志，應該賦予主體一種由國家保障和保護的權利，即獨自支配一系列確定對象的權利。盡管黑格爾的表述是不斷變化的：在此處是“自由意志”，在另一處是“主體意志”，應該在私有財產中得到實現，但還是能夠清楚地看出論證中的個體化方向。然而，究竟什么東西應該是私有財產支配的對象？黑格爾并未給出令人滿意的解釋。只要稍稍離開黑格爾的語境，而進入日常生活沖突的問題域中去，那就不能夠看出，法律對于私有財產的倫理意義。

現在，我們可以對主體權利進行規范重構。

不論社會動機有多大差異，政治—道德沖突素材有多少區別，自由的自由權(即基本人權)之拓展和更新在本質上總是追隨著這個觀念，即對每個主體都開放的消極自由領域，允許主體退出相互承擔義務的交往空間而進入到詢問和測試的空間。因此，自由主義法律體系的核心在于，主體權利作為一種消極權利，為了保護個人行為空間，有權對不經允許而侵犯他人的自由、生活和私有財產進行起訴；更精確的表述是，有權保護自己的自由不受侵犯。主體權利，為每個個體自由開拓空間，公開地表達與代表其價值信念的權利，應該通過使每個人享有國家保障的權利而保護這種“倫理多元主義”(ethisches Pluralismus)。

當然，在最近150年里，信息技術革命不僅使私人生活空間有了巨大拓展，而且使國家支配(私人生活空間)的可能性也得到了持續改善。通過這些發展，主體自由權利與國家安全追求關系出現了不斷更新的談判之螺旋狀態。國家憲法法院試圖在沖突中保障個體基本權利，在西方自由民主國家制訂了一系列具體保護條款，如隱私保護權、非正式自決權，確保信息技術系統之保密性與完整性的權利。這表明，主體自由權利的規范化目標，即使面臨著技術發展的一切挑戰，仍然能夠得以保存；但也增加了反憲法宣傳或串通犯罪行為的可能性。事實上，主體自由范疇與社會范疇的緊密關聯，不是用經驗方式而是用構思方式建構起來的。因而不應斷言，將保障法律主體的社會財富參與權必須無條件地看作法律自由感受的物質基礎；毋寧說，這意味著，社會權利的規范重構意義產生于這個任務：即在物質上使每個人有可能實際上去有效地行使自由權利所保護的私人自主。

主體權利，一方面是自由的自由權、私人財產權，另一方面是社會參與權、政治參與權，它們之間的差異不僅是理論上的，而且是實踐上的。在前者的私人領域中，他們就是自由的受益者；如果離開這個領域去實踐他們的政治權利，那他們就變成立法者。不過，比自由的自由權與社會參與權(“不透風的保護墻”)之間的外部聯系更難于看清楚的是，所有那些后來附加的權利——這些權利應該保障政治參與權的實現機會。對于自由民主國家的法律關系來說，政治參與權就是從根本上不同于自由的自由權的另一種類型的自由。通過自由的自由權和參與權的體制化而產生的自由，就從相互承擔責任的公共空間中退出而回到純粹私人自我確證的位置上。這樣，另一種類型的自由與迄今所處理的自由形式有一個核心差異：它是否、如何被個體使用都是不重要的，重要的是它成為純粹倫理自我確證的機會。通過政治權利成為可能的自由的存在，則完全依賴于主體對它的承諾。因此，這種新的自由類型根本不能夠被包括在主體自由基本原則的單一表象形式中去。

2.法律自由界限。在現代社會中，通過自由的自由權和社會參與權而獲得社會此在基礎的私人自主，形成了個體自由的某種類型：從外部看，每個人都擁有受國家保障的、不受國家或其他行為者干涉的權利；但從內部看，卻開啟了測試其生活目標的純粹私人領域。在這個意義上，個體的私人領域結構構成法律自由的核心。(a)在基礎層面上，首先必須關涉社會差異體制化的實踐體系。在其中，主體之間通過相互承認共同享有的規范而相互合作。(b)這種不斷進行著的承認關系，必須存在于可以相互置換地位的關系中。這便使得人們有同等的權利期待所有其他人的某些行為，因而能夠期待一個規范考慮。(c)一種特殊的自我關系結構與這種行為體系相聯系，在其中，形成參與結構性實踐所要求的能力與立場。在這里，我想簡單地闡釋法律自由領域的三個條件，然后再闡發其界限與局限性。

法律自由領域的三個條件：(a)動機狀況匿名化與對外部直觀利益的純粹成功合作，是這種新的通過法律自由成為可能的社會互動類型的兩個核心要素。(b)人格尊重的承認形式在于，將道德自由與個人動機不受測試地保留下來；并在自愿地遵守法律規范前提下，將他人當作一個主體看待。(c)在承認關系固定化道路上形成的那種特殊的主體性關系形式，我們能夠稱之為法權人格。這種形式的主體一方面必須學會，必要時必須放棄他自己的道德信念，為的是不受干擾地與其他主體處于以法律為中介的互動中；但同時也要求同一主體信任對方能夠自主地遵守法律規范，即使尚未完全弄清楚對方的真正意圖和動機是什么。

法律自由至少存在三大缺陷：(a)法律自由沒有能力保護私人自主模式。(b)如果不離開法律自由領域重新接受為主體互動辯護義務，我們就沒有追求任何一種人生目標的可能性。在這個意義上，法律自由沒有以任何方式描述為個體自我實現的領域或場所。(c)法律自由總是能夠指出倫理協商或生活實踐形式，但又根本不能為這種實踐準備主體間性立場與交往方式所需要的條件。因此，法律自由的這種純粹消極特征，以最一般方式表達出，主體權利價值產生于主體間性條件，而這個條件根本不能產生于主體所要求的立場與行為。

3.法律自由病理學。社會病理學與社會不公正的區別在于，在不必要條件下，排除或傷害社會合作過程同等參與的機會。在社會再生產較高階段上，在涉及原初行為體系與規范體系的反思過程中起作用：如果幾個或所有社會成員，由于社會原因不再能夠恰如其分地理解社會實踐和社會規范的含義，那我們就稱之為社會病理學。根據盧曼的說法，社會病理學反映的病癥并非性格變態，而是反思性恐慌情緒。不過，對此做出診斷的最好方法，就像青年黑格爾、青年盧卡奇那樣，總是對直接描述病理學癥狀的美學作品進行分析。法律自由體制化的體系之所以描述這類病理學，是因為它要求參與者有很高的抽象能力，因此一般會導致錯誤闡釋：將與法律自由聯系在一起的消極自由視為自由的全部，甚至將自我理解抬高為唯一的基準點。

現代法律自由病理學有兩種形式：(a)在社會分裂或沖突案例中能夠看到一種強化的趨向，即雙方都固執地認為自己的角色是法律承擔者，而忘記了交往行為的調解潛能，以及常常忘記沖突的原初動因。這樣，由于手段缺失而說成是所有行為的目的。(b)第二種形式是一種比較間接的形式。在這里，不是根據主體權利而是根據“放逐”模式來定義個體自由概念，因而可以被說成是在個人生活觀念中手段的翻轉。在第一種情況中，關注獨特性的要求逐漸轉化為純粹法律訴求，以至于所有主體只留下法權人格的外衣；第二種情況與負責任的決定之無限延期聯系在一起，以至于產生了一個只有法律形式的個性。

在最近十幾年里，為什么法律自由體制贏得了如此大的形塑力，為什么它常常成為主體自我理解的確定性原則？對此，社會學根本不能夠輕易地解釋。以對20世紀60年代以來遭受到強烈威脅的家庭、學校、閑暇與文化進行國家保障為目標的法律化進程，在很短時間內就導致那些原先非正式調節領域的參與者，現在也被理解為法律承擔者。作為不斷增長的法律化未顧及到的方面，從一開始就被觀察到這種情況——通過交往生活領域的法律化，所有直接的或間接的參與者都被迫在高度個性化的互動事件中，無意識地采取一種客觀化立場。因此，所有主體都必須從法律應用視角出發評估自己與他人的意圖。這種社會病理學的動力，對于法律行為體系來說，總體上是典型的。

總之，法律自由有兩種可能的誤解：(a)誤解自由含義；(b)拒絕承擔法律義務。

道德自由。道德自由體制化與法律自由體制化是不同的過程：在法律自由那里，主體權利被國家固定為作為個體行為規范的私人自主的體現；而道德自主觀念不能與國家控制聯系在一起，以至于總體上它只是一種弱化的文化取向模式的體制化形式。不過，若將這個植根于現代社會中的自由觀念，僅僅視為知識體系而非行為體系的象征，那就會誤入歧途：只能存在于以道德原則為取向的自我認同中。就像在法律自由體制化中一樣，與道德自主體制化密切聯系在一起的是某種相互承認實踐。在這種實踐中，雙方都被賦予一種規范狀態的特殊形式，并期待個體自我關系的特殊形式。總之，法律自由是由國家保障的，而道德自由是由文化保證的。它們都使自由成為可能，但不是在體制上去實現它。

1.道德自由存在根據。這種道德自由構想并非康德的全新創造，中世紀末就已經出現了道德自由觀念。十七八世紀對之進行修正的不同理論方案，為康德的道德自主觀念做了思想準備。(a)政治學觀念：國家通過自我立法而成為權威的構成物。(b)人類學觀念：人被描述為分裂的存在，因為對他們來說，“善”要么為理性要么為激情所操控。(c)神學觀念：上帝意志，完全由道德法則所規定。所有這些被康德構造為一個新構想：人的真實自由隸屬于被認為正確的、理智的道德法則。

康德分兩個步驟闡發道德自主觀念：(a)借助盧梭確立了這種信念——我們的行為，不是通過任何類型的自然沖動而因果地規定的，而是通過這個洞見從根本上規定的。只有在這個特殊意義上，我們才是真正自由的。(b)我們的行為的自我規定只有遵循可理解的方式才是有意義的，通過這些方式對所有其他人的存在來說是可以同意的，因此每個人都必須考慮自身規定的主體。這個“黃金規則”原本是：就像人們期待或渴望所有其他人對待自己那樣來對待所有其他人。在這個特例的相互關聯形式中，康德可以得出一個更加寬泛、更加徹底的結論：只有我們以道德的倫理原則來規定我們的行為時，我們才是自由的。一個人，如果不去追問他自己的行動是否為所有人同意，或者是否能夠符合普遍規則，那么他就為非合理測試的動機引導，并由此受到自然法則影響。在這個意義上，他就是不自由的。由此可見，在康德的道德自主觀念中，通常不是道德的內涵而是自由的特殊觀念更加重要。

在現代社會中，道德自由作為不可讓渡的自由，R.弗斯特(Rainer Forst)稱為辯護的權利，首先并主要地起著一種論爭的、批判的作用。正如康德的道德自主觀念闡明的那樣：不是應該實際構造我們的生活和行為，而是我們隨時都擁有的對現存關系進行質疑的可能性。因此，康德所說的道德自主，就在于自由的這種否定形態中拒絕社會同意或關系；它是沒有通過主體測試的社會普遍性。只要主體能夠證明這些要求不能得到普遍同意或不能成為普遍法則，那就不可以阻止法律秩序去公開宣布它的否決權，并拒絕這些要求。不過，最初只是觸及康德在道德哲學文獻中闡發的自由學說的批判方面：每個人都能要求作為道德人格被尊重，他的合理判斷必須被公開地預先接受，并必須考慮到每個立法。道德自主觀念以這種形態，很快在西方社會民眾那里得到回響。規范心理的變化，不得不觸及這種觀念：每個人，不管他與其他人有著怎樣不同的地位和文化差異，他都應該被賦予尊嚴。從現在起，這個觀念不再基于上帝平等，而是在于人的道德的自我目的性。作為道德人格，必須為他人所承認。所有這些變化可能在于道德自由的倫理權利，但在日常道德觀念中尚未真正觸及康德道德自主概念的核心。因此，所有這些社會文化的變化，并不必然達到康德在積極意義上理解的道德自由的社會效應。因為在他那里，道德自主觀念與下述說法聯系在一起：我們不僅能夠出于普遍可理解的理由而拒絕強加給我們的要求，而且我們的行為也能夠從內部出發以那些普遍可理解的理由為取向——只有在這個意義上我們才是自由的。

在這里，作為道德自主觀念核心的道德自我立法概念應該被理解為：一個主體在反思性測試其行為意圖時，只能遵循普遍法則把每個其他主體視為自我目的，并因此而承認為道德人格。因為在我們自身中內含著一種受自然強制的合理性中斷，這樣自由就意味著它是一種以合理的理由改變我們純粹沖動和本能的方式，同時最重要的也是一種不帶偏見的道德行為。這個特別強調的命題的兩個變種，遠遠超越了道德自由觀念的單純否定性使用。這種解釋的差異在于，作為對自己行為協商審查的普遍理由的標準，被理解為有時作為先驗強制，有時作為道德觀念的歷史性轉換的成果。但是，這兩種解釋都放棄了社會文化前提。

C.M.科斯加特在人類學前提下發展了康德的論斷，在《規范的來源》中，她開辟了將自由與普遍道德等同化之路。按照她的觀點：我們的自由，不是由純粹沖動因果地規定的，而是與絕對命令范疇的使用聯系在一起的。目的在于，以對我們行為意圖的自決替代自然因果強制。能夠幫助我們做出如此道德決定的，是我們自己制訂的普遍法則。但與康德不同，她斷言，我們不應該簡單地將絕對命令當作普遍法則的源泉，而首先應該將主體實踐認同當作普遍法則的源泉。因而正如她所說，我們只能將人性視為自我目的。由此觀點出發，再向前走一步就能夠得出這個結論：我們有義務時時處處尊重所有其他主體的人性。哈貝馬斯試圖以類似方式(盡管更多地引入了歷史論據)捍衛這個論斷：我們只有按照道德自我立法模式才能夠理解現代個體自由。在他那里，康德的道德自主觀念有了更多的經驗論斷形態：在今天，個體擁有后習俗道德意識。哈貝馬斯比較傾向于在社會理論語境中使用道德自由范疇，以表明在高度發達的社會條件下道德意識達到了頂峰。無論如何，在按照擁有嚴格普遍化特征的道德規范關系模式理解個體自由這一點上，哈貝馬斯與C.M.科斯加特構想并沒有什么不同：“后習俗主體”(postkonventionelle Subjekt)必須能夠將自我置于所有特殊角色和規范之后，為的是在沖突時能夠以與所有其他人相互理解的視角來確定行為理由。

普遍化的道德原則所描述的取向，是否被理解為合理強制的倫理自我確證方式，或者被理解為社會文化學習過程的歷史結果，在這里都只具有次要意義。關鍵在于，在這兩種情況中都基于康德的這個觀念，即我們的自由最終要歸功于這個可能性：在行為沖突出現時，我們所有人都能從現存條件和義務中擺脫出來，為的是在普遍權衡我們行為的前提下有理由重新規定我們的行為。因此，極端疏遠與普遍協調、超越既定的東西又同時認同普遍——這樣一種雙向互補觀念，也許能夠成為現代社會自由觀念確立價值的對象。

就像法律自由觀念一樣，這個粗略勾勒的道德自由觀念，今天也已經無法排除在現代社會體制結構之外了：它不僅賦予主體以自我理解，可以把現存社會關系作為“非理性的”加以拒絕，而且同時也給予主體以合理方式越過既存規范體系的知識和能力。因此，每個人從前還基于占支配地位的道德狀況而與其生活世界的具體倫理聯系在一起，今天則與道德自我立法觀念在一起，從而有能力以自由的名義，從一個新視角不僅對現存規范進行批判駁斥，而且能夠從結構上進入新規范體系。然而，對主體解放起作用的自由，也暴露出其陰影面。

2.道德自由界限。在康德思想迅速傳播與通俗化前提下，道德自主關心它的體制化，由此形成了現代社會中第二種個體自由類型，它不久就成為所有現代關系的規范基礎：在尊重現有法律秩序前提下，個人有能力借助有效的文化規范，使其行為只遵循那些經過普遍化能力檢驗而被認為正確的基本原則。相應地，道德自由應該意味著，道德主體有權支配被普遍接受的、非正式的游戲空間。在這里，只遵循那些被認為是合理的道德規范。它們之所以被認為是合理的，是因為它們能夠為所有直接的或間接的參與者所接受。

這樣，道德自由領域就有三個前提條件：

(a)在為社會接受和創建穩定的行為機制程度上，道德自主文化觀念產生了一種社會互動類型。在其中，各個主體相互給予對方以道德意見的機會。因此，各個參與者相互賦予的個體自由是自我立法的自由。這就在于，最終在普遍正確的前提下，他們的行為以被認為是正確的基本原則為基礎。這樣，道德自由實踐與法律自由實踐的差異就在于，在法律自由領域，沒有為自己辯護的義務；而在道德自由領域，則使用他人易于理解的論據，主體間性地為自己的決策辯護。

(b)只有當社會成員準備為他們的行為理由辯護時，他們才能作為道德自由主體相遇。因此，他們必須事先相互承認對方的規范地位，并能將自己的意志合理地與普遍化規范或普遍化原則聯系在一起。這種相互承認(道德尊重)形式的特殊性在于，它尊重通常難以被包容進共同體中的所有人，也就是應該將個體性與普遍性統一起來。

(c)在承認關系文化體制化道路上，形成了那些我們能夠標記為道德主體的特殊形式。這樣的主體一方面必須學會借助反思努力運用被認為是正確的行為理由，改變他原初的行為沖動形式；但另一方面不僅需要堅強的意志與經受挫折的能力，而且還需要擁有合理區分“正確的”與“錯誤的”理由的能力。在道德自由行為體系中，主體相互期待對方，在這個條件下以個體認為正確的基本原則為取向；必要時也能夠為普遍理由的合法性辯護。因此，主體必須時刻準備著站在無偏見的行為者立場上，不顧及現存條件和義務對法律調節的沖突做出判斷。但事實上也許是這種情況，在日常生活中，我們相互假定了這樣的視角：如果一個人在為他們的行為辯護時不知道給出理由，而這些理由又為所有可能的參與者視為原則上能夠被認可的理由，那么這個人就被視為不能有根據地追隨自己基本原則的互動伙伴。

這樣，道德自由的相互歸屬形式就成為一種文化技巧。要想克服日常生活中法律未調節的沖突，沒有它是不可想象的。但要使作為前提的準備，達到它所要求的“間距化”(Distanzierung)或“解中心化”(Dezentrierung)，那就需要區分兩個階段。道德自由界限就在于這兩個階段之間的落差。

黑格爾不承認人們能夠是(康德意義上)道德自主或道德自由的。因為在黑格爾看來，人們行為的基本原則根本不能夠一直僅僅由他們自己制定；毋寧說，在道德判斷與道德行為中，人們總是需要事先承認體制化事實。這些體制化事實存在于人們共同生活形式的基本的社會規范形態中，因此對個人來說擁有無法把握的效力。在道德自我立法的限定中，出現了我們與康德稱之為個體道德自由的界限。如果我們看清了道德自由的界限，那同時也會清楚，其倫理價值又重新產生于和實踐關聯之終極距離的純粹感受。

因此，就像法律自由一樣，道德自由本質上也具有中斷特征。如果誰為了以公開辯護方式重新找到與社會實踐的關聯而使用道德自由獲得一個反思的距離，那道德自由就會向他提出不合理的、無法兼容的要求。在法律自由保護空間中，我們在某種程度上同意所有其他人而退回到自身；但在道德自我立法反思中，我們必須達到行為沖突的主體間性辯護。這樣，我們的個體決定總是影響到其他人。因此，道德自由的價值超越了法律自由的價值：在法律自由中，我們擁有不受他人干擾去改變我們自己生活的權利；在道德自由中，我們擁有對道德規范的公開闡釋施加影響的權利。

3.道德自由病理學。正如我們已經看到的那樣，如果幾個或所有社會成員系統地誤解了合理的社會體制化實踐形式的含義，那就會出現社會病理學。正如法律自由一樣，道德自由行為體系也包含了一系列沉淀在社會病理學中的錯誤闡釋。按其合理內涵，植根于個體自由相互保障的互動領域就在于，在法律未調節的沖突或要求情況下，主體可以遵循自以為正確的基本原則行動，只要這些原則能夠被普遍理解，并給出普遍理由。在這類交往關聯中產生錯誤闡釋的關鍵點在于，每個人都沒有弄清楚，在規定其基本原則時，他在多大程度上與現存社會道德聯系在一起。只要消除了這種關系，就會導致多種形態的道德自由病理學。

(a)與在法律自由這里一樣，在道德自由這里，病理學實踐邏輯在于沒有內在界限。因此，道德自由運用被擴展到整個社會生活實踐過程中。然而，若是更進一步地考察，道德自由與法律自由還是有差異的：在法律自由病理學中，根本沒有錯誤理解主體權利的使用，而只是對它的使用超越了任何有意義的、恰當的時間段——它們形成了法權人格。在道德自由病理學中，能夠談論實施自由保障的錯誤實踐；而且，對道德自我立法本身過程有些誤解——它們成為道德觀念的“性格面具”(Charaktermasken)，試圖從普遍化視角來規定行為理由，卻認為既定的社會交往規范沒有任何價值。

“解中心化”：是一種構成我們道德自由之正確的、對個人負責的解決沖突方法。在解決沖突時，要考慮所有參與者可能出現的反應，不能無視既定的同事、朋友等關系，只是要做些限制。也就是說，盡可能地尋找一種平衡，將把所有義務都考慮到的原則，作為解決沖突的原則。在社會沖突中到處都可以遇到的、與自我立法的“去邊界化”(Entgrenzung)聯系在一起的“嚴格的道德主義”(rigide Moralismus)，在面對道德沖突時毫不遲疑地放棄個人關系；沒有困難地消除先前接受的角色義務。無偏見的強制與道德自由不可分割地聯系在一起。詹姆斯兄弟(Henny James/William James)一致認為，如果將道德自由理解為對一種無條件的、沒有中介的道德立場的接納要求，那就誤解了現代道德自主觀念。因此，不能夠將道德自由病理學與對康德的道德濫用相混淆。

(b)如果我們堅持現代政治文化成果，那就很清楚，在道德自由基礎上還會產生社會病理學的第二種形式。對于這種有缺陷的發展來說，原因又是由道德自主體制本身造成的幻想。在自我立法行為中，能夠超越所有現存的行為規范，因此能夠從普遍的、不受束縛的立法者視角來實現道德自由。然而，與道德自由體制化一起產生的，是在現代社會中出現并成為終極混合現象之道德動機的“恐怖主義”(Terrorismus)。道德恐怖主義的出發點總是相同的，并在于社會團體對占支配地位的社會秩序合法性提出道德質疑。他們認為現存社會秩序傷害了普遍性標準。事實上，從一開始就以普遍性意圖與考慮來為政治行為開辟道路；然后轉向了道德恐怖主義——只有在這里，我們才能夠理解道德自由病理學。在陀思妥耶夫斯基小說中，一些例子表明，道德絕對化會轉化為政治恐怖主義。

(未完待續)

[責任編輯：高云涌]

作者簡介：霍耐特(1949—)，男，德國哲學家、批判理論家，法蘭克福大學社會哲學教授、博士生導師。 王鳳才(1963—)，男，教授,博士生導師，法蘭克福大學高級研究學者，從事法蘭克福學派批判理論、當代德國馬克思主義研究。

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“從批判理論到后批判理論”(14JJD720007)

收稿日期：2015-11-26

中圖分類號：B6

文獻標志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)01-0002-13