思維實(shí)驗(yàn)：羅爾斯正義原則的論證邏輯
——兼談《正義論》與政治哲學(xué)的復(fù)興

邱　雨

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北 武漢 430072）

思維實(shí)驗(yàn)：羅爾斯正義原則的論證邏輯
——兼談《正義論》與政治哲學(xué)的復(fù)興

邱雨

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北 武漢 430072）

20世紀(jì)中期的政治哲學(xué)受到了來自行為主義的強(qiáng)烈批判，后者認(rèn)為真正的政治學(xué)應(yīng)當(dāng)是價(jià)值中立的政治科學(xué)，這直接導(dǎo)致了政治哲學(xué)的衰落。以羅爾斯的《正義論》為代表，政治哲學(xué)走上了復(fù)興的道路。羅爾斯對于正義原則的論證邏輯，超越了古典契約論和功利主義的論證邏輯，其“思維實(shí)驗(yàn)”的方法具有非自明性、可反復(fù)性、結(jié)論唯一性等特點(diǎn)，這是其對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的超越。盡管贊成與反對的聲音不一，但是大部分學(xué)者都承認(rèn)其論證邏輯有著較強(qiáng)的說服力。

《正義論》；論證邏輯；思維實(shí)驗(yàn)

一、政治哲學(xué)的衰落與《正義論》的出場

20世紀(jì)政治哲學(xué)的命運(yùn)一波三折，其受到了自古希臘先賢創(chuàng)立政治學(xué)以來最大的挑戰(zhàn)，那就是行為主義的挑戰(zhàn)，后者打著“科學(xué)”的大旗，認(rèn)為傳統(tǒng)的政治學(xué)，皆是對于“意識(shí)形態(tài)的論證”［1］，政治學(xué)要成為真正的“科學(xué)”，“只能通過擺脫道德判斷的過程或通過從道德判斷中不斷超脫出來的過程來達(dá)到。”［2］事實(shí)上，盡管行為主義“價(jià)值中立”的理想無法實(shí)現(xiàn)，正如伊斯頓用一個(gè)類比指出的，“我們在從事研究時(shí)不能像脫掉自己的外套那樣輕易拋棄我們的價(jià)值觀念”［3］，但是不可否認(rèn)的是，傳統(tǒng)政治哲學(xué)本身存在的問題是其受到使用“華麗”方法論的行為主義的沖擊的根本原因，所謂“物必先腐而后蟲生”。政治哲學(xué)確實(shí)有讓人困惑甚至于無所適從的地方，具有“矛盾非矛盾性”，即完全相反的理論皆可自圓其說，最終讓信仰者失去信心。其實(shí)不僅僅是這一個(gè)主題，政治哲學(xué)中的幾乎所有的已經(jīng)被關(guān)注到的主題，政治學(xué)家們往往都有不同的觀點(diǎn)，如果說一開始人們會(huì)感覺到思維的美妙，但是久而久之，人們就會(huì)疲倦于這種爭論：既然這些主題都可以進(jìn)行自圓其說的論證，那么堅(jiān)持哪一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)還有什么意義呢？行為主義正是抓住了傳統(tǒng)政治學(xué)的這一弱點(diǎn)，乘著新時(shí)代的“科學(xué)”之風(fēng)迅速崛起，其將自然科學(xué)的研究方法和價(jià)值取向嫁接到社會(huì)科學(xué)的研究中來，讓人耳目一新，信之者眾。但是過猶不及，其衰落和其崛起一樣，來也匆匆去也匆匆，由后行為主義政治學(xué)對其進(jìn)行了批判繼承。行為主義政治學(xué)的衰落決不意味著政治哲學(xué)就可以按照老路子而再度崛起，其必須對行為主義批判中的合理成分做出反應(yīng)，否則只能和行為主義一同衰落。“時(shí)勢造英雄”，以羅爾斯《正義論》為代表（當(dāng)然不僅僅是《正義論》），政治哲學(xué)迎來了新的春天，達(dá)爾有言“羅爾斯的著作在英語國家立即被承認(rèn)是對政治哲學(xué)的一個(gè)根本性的貢獻(xiàn)”，政治哲學(xué)以此為標(biāo)志走向復(fù)興之路。在筆者看來，《正義論》和傳統(tǒng)政治哲學(xué)經(jīng)典著作具有明顯的不同，集中體現(xiàn)在其對正義原則的論證邏輯上，這種全新的論證邏輯不僅與行為主義政治學(xué)“證據(jù)”論證的邏輯不同，更是對于傳統(tǒng)政治哲學(xué)“自說自話”論證邏輯的根本性顛覆，是一種由別人（而不是由作者自己）來論證的具有“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”色彩的論證邏輯。

二、思維實(shí)驗(yàn)：正義原則的論證邏輯

“正義”雖然是時(shí)代之熱門話題，但并非是政治哲學(xué)的新近詞匯，柏拉圖、亞里士多德皆有其對于“正義”的論證，《理想國》的核心主題便是“正義”。羅爾斯的《正義論》當(dāng)然有其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，“親歷過太平洋戰(zhàn)爭風(fēng)暴并親眼目睹20世紀(jì)60年代美國黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)、反越戰(zhàn)抗議等社會(huì)現(xiàn)實(shí)的羅爾斯深感疑惑和不安：哲學(xué)怎么可以這樣對我們生活于其間的現(xiàn)實(shí)世界不聞不問？”［4］但是，如果僅僅按照傳統(tǒng)的論證方法，即使“苦口婆心”，人們可能也會(huì)感到乏味，人們對于不同的正義觀早已麻木，政治學(xué)家都思考不清的問題何以指望蕓蕓眾生能夠做出明確的選擇呢？羅爾斯提出了著名的“兩個(gè)正義原則”：第一個(gè)原則，每個(gè)人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放［5］。客觀地講，如果僅僅從兩個(gè)原則的表述來看，似乎其并沒有多少獨(dú)創(chuàng)性，權(quán)利平等、關(guān)照弱勢群體、職務(wù)開放，這些在以往的著作中早已有汗牛充棟的論述，因此使《正義論》與眾不同的不是它的結(jié)論，而是它對于兩個(gè)正義原則的論證邏輯，正是其論證邏輯使得《正義論》成為政治哲學(xué)史上不朽的、里程碑式的著作。

證明是理論的生命，“政治哲學(xué)的思想力度很大程度上存在于它的證明之中。證明是理論的有機(jī)構(gòu)成之一，而一種理論的創(chuàng)新往往最鮮明地表現(xiàn)在它的證明之中。”［6］證明的每一個(gè)“鏈條”必須經(jīng)得起推敲，傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中也有證明，有些影響甚大的理論后來衰落了，就是由于其證明的力度不夠。最為明顯的例子便是傳統(tǒng)契約論，以霍布斯、洛克、盧梭為核心代表，其曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，被認(rèn)為恰當(dāng)證明了國家的起源以及接下來的主權(quán)、民權(quán)、平等、自由等政治衍生物，但是以邊沁、密爾為代表的功利主義為傳統(tǒng)契約論劃上了句號，功利主義理論指出其先驗(yàn)論的虛無縹緲性，“人們不僅不再相信形而上學(xué)和自然法了，而且也不再相信契約論了，把‘自然狀態(tài)’、‘締結(jié)契約’和‘建立國家’這些說法看作是神話”［7］，認(rèn)為其充滿了“田園詩”般的理想色彩但因背離現(xiàn)實(shí)情境而不可信。筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)契約論沒有證明“自然狀態(tài)”、“締結(jié)契約”這些作為其理論基礎(chǔ)的真實(shí)性或者合理性，是被休謨以及功利主義者“釜底抽薪”的主要原因。證明過程中的“鏈條”形成了邏輯，這些“鏈條”之間銜接的密合程度則決定了邏輯的說服力，一種理論的反對者往往從拆解這些“鏈條”摧毀一個(gè)理論的生命力。如亞里士多德在挑戰(zhàn)其老師柏拉圖的理論體系時(shí)就采用了這種做法，柏拉圖認(rèn)為城邦的一致性程度越高，城邦“善”的程度就越高，循此邏輯，國家對于城邦生活無孔不入的管理、政治生活、社會(huì)生活的一元化、社會(huì)關(guān)系的高度公共化（甚至到了妻孩共有的程度）都是合乎正義的，人們直覺上會(huì)覺得這種生活是不正常的、不自由的，但卻限于柏拉圖的邏輯“圓圈”中無法逃脫，亞里士多德沒有陷于柏拉圖各種具體的政治設(shè)計(jì)的“泥淖”，而是從根本上動(dòng)搖了柏拉圖的理論根基，即否定柏拉圖的一致性程度越高因而也就越善的邏輯起點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為不是“一致性”，恰恰是“多元性”才是城邦“善”的保障，由此便徹底地否定了柏拉圖的“理想國”。但是亞氏的論證究其本質(zhì)而言和其師無絲毫區(qū)別，柏拉圖的信仰者會(huì)認(rèn)為“多元性”保障“善”的基調(diào)是荒謬的因而不影響“理想國”的合理性，這種說辭是沒有問題的，人的思維的多元決定了其作為邏輯起點(diǎn)的觀點(diǎn)注定擁有反對者和支持者，這也正是政治哲學(xué)的“千年困境”。

（一）對功利主義的批判

在著作的一開始，羅爾斯就講到了正義的不妥協(xié)性，“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體之名也不能逾越。”從這一語句中，讀者已經(jīng)可以嗅到羅爾斯對功利主義者下了“戰(zhàn)書”。在后文中，羅爾斯由功利主義的邏輯出發(fā)，對其提出質(zhì)疑，他沒有陷入功利主義紛繁觀點(diǎn)的泥淖，而是直擊其本質(zhì)，從功利主義最一般的觀點(diǎn)上進(jìn)行反駁。功利主義者主張追求最大多數(shù)人的最大利益，即兩個(gè)“最大”，其邏輯是，“個(gè)人的原則是要盡可能地推進(jìn)他自己的福利，滿足他自己的欲望體系，同樣，社會(huì)的原則也是要盡可能的推進(jìn)群體的福利”，“這樣，一個(gè)人類社會(huì)的選擇原則就被解釋為是個(gè)人的選擇原則的擴(kuò)大。”羅爾斯沒有放過功利主義從個(gè)人到社會(huì)這一邏輯“跳躍”中存在的斷裂，明確指出，“假定一個(gè)人類社團(tuán)的調(diào)節(jié)原則只是個(gè)人原則的擴(kuò)大是沒有道理的”，調(diào)節(jié)事物正確的原則應(yīng)當(dāng)“問”該“事務(wù)”本身，依賴于“那一事物的性質(zhì)”，羅爾斯的意思即是調(diào)節(jié)人類群體，即要問“眾多個(gè)人”的意見而不是獨(dú)斷下某個(gè)結(jié)論。羅爾斯指出，“功利主義在某種意義上并不把人看作目的本身”，而是當(dāng)成了手段和工具，而“在社會(huì)體系的設(shè)計(jì)中，我們必須把人僅僅作為目的而決不作為手段。”在這里，羅爾斯與康德達(dá)成了默契，后者強(qiáng)調(diào)“人是自然趨向的最終目的”。羅爾斯成功地批駁了功利主義，但是細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，這種批駁和亞里士多德批判柏拉圖的方法是一致的，無法說服功利主義的支持者，因而到此階段仍沒有超越傳統(tǒng)政治哲學(xué)的論證思維。

（二）對“契約”的不同設(shè)計(jì)

羅爾斯的正義原則集中于利益分配，這不影響其對于功利主義的批判，因?yàn)樵诜峙渖希髁x的指導(dǎo)思想仍舊是“兩個(gè)最大原則”。羅爾斯認(rèn)為在人類生活中社會(huì)合作和利益分配都是不可缺少的，需要社會(huì)合作是因?yàn)樗梢浴笆顾腥擞锌赡苓^一種比他們僅靠自己的努力獨(dú)自生存所過的生活更好的生活”，而需要利益分配是因?yàn)椤斑@些人對由他們協(xié)力產(chǎn)生的較大的利益怎樣分配并不是無動(dòng)于衷的”，這是人之本性，如果“人人都是天使”，也就不需要利益分配機(jī)制了，即使是在后來被羅爾斯蒙上“無知之幕”的原初狀態(tài)中，他也強(qiáng)調(diào)“我始終假設(shè)處在原初狀態(tài)中的人們是有理性的，在選擇原則時(shí)他們每個(gè)人都試圖盡可能好地推進(jìn)他的利益。”

我們?nèi)匀挥浀茫_爾斯在批判功利主義時(shí)認(rèn)為調(diào)節(jié)事物的正確原則應(yīng)當(dāng)是基于“事物本身的性質(zhì)”，他認(rèn)為功利主義“是一種目的論的理論”，在利益分配的主題中，功利主義會(huì)把群體的最大利益放在首位，這對于受到利益損害的小群體或個(gè)人是不公平的。羅爾斯認(rèn)為正義原則必須是這樣一種原則：“是那些關(guān)心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會(huì)同意的原則。”當(dāng)事人的“同意”在羅爾斯的眼中非常重要，這是他之所以同意契約論的原因，他認(rèn)為“‘契約’一詞暗示著這種個(gè)人或團(tuán)體的復(fù)數(shù)，暗示必須按照各方都能接受的原則來劃分利益才算恰當(dāng)。‘契約’的用語也表現(xiàn)了正義原則的公開性。”而之所以要給“情況”加上限制性的定語，是因?yàn)槿藗冎灰霸谏鐣?huì)中處于不同地位，他們的判斷就肯定不會(huì)一致”。這樣，羅爾斯就正式引入了“原初狀態(tài)”，并強(qiáng)調(diào)其中“公平”的重要性，“如果原初狀態(tài)要產(chǎn)生正義的契約，各方必須是地位公平的，被作為道德的人同等地對待。世界的偶然性必須通過調(diào)整最初契約的狀態(tài)的環(huán)境來糾正。”與傳統(tǒng)契約論對于“自然狀態(tài)”是否真實(shí)存在的語焉不詳不同，羅爾斯明確坦白“我強(qiáng)調(diào)這種原初狀態(tài)是純粹假設(shè)的”，因?yàn)椤绑w現(xiàn)在這種原初狀態(tài)的描述中的條件正是我們實(shí)際上接受的條件。”這些條件是什么呢？那就是羅爾斯精心篩選的原初狀態(tài)中的人們一系列的“無知”：社會(huì)地位、階級出身、天生資質(zhì)、自然能力、善的觀念、心理特征、所處時(shí)代等。之所以會(huì)如此嚴(yán)苛，是因?yàn)檫@些因素正是在現(xiàn)實(shí)中影響人的判斷，從而無法達(dá)成正義原則的因素。尤其考慮周全的是，羅爾斯關(guān)注到了代際公平的問題，如果坐在“圓桌會(huì)議”上的人們知道自己所處的時(shí)代，那么在自然資源、資金儲(chǔ)蓄率等方面可能會(huì)有所偏好，而這對于后代可能是不公平的，羅爾斯希望“他們必須選擇這樣一些原則：即無論他們最終屬于哪個(gè)時(shí)代，他們都準(zhǔn)備在這些原則所導(dǎo)致的結(jié)果下生活。”假設(shè)有一個(gè)非常明顯的優(yōu)勢，那就是成本低，而且不真實(shí)但成功的假設(shè)可能得出的結(jié)論完全變得“真實(shí)”。實(shí)際上，法律的制定非常類似于羅爾斯的情境的假設(shè)，一個(gè)人未必必須親身體驗(yàn)就能認(rèn)同殺人償命欠債還錢是合理的，盡管他也可能成為“殺人者”或“欠錢者”。羅爾斯的假設(shè)如果為人所認(rèn)可，那么模擬得出的正義原則完全可以指導(dǎo)甚至搬到現(xiàn)實(shí)世界。

（三）正義原則的非自明性和可反復(fù)性

我們也仍舊記得行為主義對于傳統(tǒng)政治學(xué)的批判，皆是自說自話地論證自己所認(rèn)可的“意識(shí)形態(tài)”。羅爾斯所構(gòu)建的無知之幕下的原初狀態(tài)有力地反擊了行為主義的這一批判，因?yàn)椤坝懻摗苯Y(jié)束后得出的正義原則是“非自明性”的，換言之，不是寫作《正義論》的羅爾斯得出的正義原則，而是羅爾斯所構(gòu)建的場景中盡管現(xiàn)實(shí)中不存在但是卻能被現(xiàn)實(shí)中的人們所認(rèn)可的“那些人”“討論”得出的正義原則。“在做出原初狀態(tài)的這一可取解釋的過程中，無論對一般觀念還是特殊觀念，我并沒有訴諸傳統(tǒng)意義上的自明性。我并不要求提出的正義原則一定要是必然真理或來自這種真理。”傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家努力證明自己所言是真理，而羅爾斯則先退避三舍，說明自己提出的未必是真理，但卻是為大家所共同接受的，這就是正義原則說服力如此之強(qiáng)的原因，也是程序正義的迷人之處，“由于在作為公平的正義中，正義的原則并不被認(rèn)為是自明的，而是在它們將被選擇的事實(shí)中得到證明，我們就可以在接受它們的理由中發(fā)現(xiàn)某種有關(guān)它們是怎樣被衡量的指導(dǎo)或限制。”原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)類似于行為主義的“實(shí)驗(yàn)”，實(shí)驗(yàn)結(jié)果不受實(shí)驗(yàn)者的主觀意志影響，其結(jié)果具有客觀性，因而為人所認(rèn)可。羅爾斯的實(shí)驗(yàn)不是一種自然科學(xué)中的實(shí)驗(yàn)，卻又有著相同的效果，其方法是“通過仔細(xì)地追尋它表示的限制條件來模擬各方的思考”，而正義原則不是“作為一種心理學(xué)的定律或者或然性被推測出來的”，而是“嚴(yán)格演繹”之后的“唯一選擇”。結(jié)果的唯一性使得實(shí)驗(yàn)具有可反復(fù)性，羅爾斯設(shè)置的限制條件使得“同樣的原則總是被選擇”，“由于各方的差別不為他們所知，每個(gè)人都是同等理智和境況相似的，每個(gè)人都是被同樣的論證說服的。所以，我們可以從隨意選擇一個(gè)人的立場來觀察原初狀態(tài)中的選擇。”

（四）正義原則內(nèi)容的推演

羅爾斯的正義原則有兩條，分別對應(yīng)著社會(huì)結(jié)構(gòu)的兩個(gè)部分。其中第一個(gè)原則對應(yīng)的是“公民平等自由的方面”，包括政治自由、言論和集會(huì)自由；良心的自由和思想的自由；個(gè)人的自由和保障個(gè)人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；依法不受任意逮捕和剝奪財(cái)產(chǎn)的自由，第一個(gè)正義原則要求在這些自由面前人人平等。筆者認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界中，至少在法律條文上已經(jīng)保障了這些權(quán)利的平等享有（盡管在實(shí)際中很難完全做到，特權(quán)無法消滅，人的“動(dòng)態(tài)性”與法律條文的“靜態(tài)性”是永恒的矛盾）。第二個(gè)正義原則對應(yīng)的部分才是以往學(xué)者爭議較大的地方，那就是財(cái)富和收入的分配。在這個(gè)問題上，以往的學(xué)者，其中不乏大家見解不一，主要分為新自由主義和保守自由主義兩大陣營（由于新自由主義概念在政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)語境下有不同的稱謂，因此需要指出這里的兩個(gè)概念均是在政治學(xué)語境下），前者代表人物為凱恩斯，后者代表人物為哈耶克和弗里德曼等。羅爾斯拋開這些學(xué)者及其論證理由的影響，而是模擬原初狀態(tài)下各方的思考得出第二個(gè)正義原則：“雖然財(cái)富和收入的分配無法做到平等，但它必須合乎每個(gè)人的利益，同時(shí)，權(quán)力地位和領(lǐng)導(dǎo)性職務(wù)也必須是所有人都能進(jìn)入的。”這里必須提到最為直接的一種反應(yīng)，即平均分配。前面提到的權(quán)利和自由平均分配是沒有問題的，權(quán)利的分配更多地代表一種資格的認(rèn)可，而收入和財(cái)富的平均分配卻是要仔細(xì)斟酌的。如果沒有無知之幕的“遮蔽”，人們很難達(dá)成一致意見，因?yàn)槟切┵Y源多、社會(huì)資本豐富的人不會(huì)同意，但是在無知之幕下，任何人在走出“大幕”之后都可能是一個(gè)“皇帝”，也可能是一個(gè)“乞丐”，平均分配至少能保證一個(gè)還能接受的基點(diǎn)，因而能夠?yàn)槔硇匀怂狻５橇_爾斯向無知之幕下人們（羅爾斯或許也是其中的一個(gè)“與會(huì)者”）拋出一個(gè)建議：能不能找到一種分配方法，這種分配雖然不平等但是“將有利于每一個(gè)人”，即比作為基點(diǎn)的平均分配下的狀況要好，“與會(huì)者”自然會(huì)認(rèn)為這種不平等又有何不可呢？這里就牽扯到了兩個(gè)概念：絕對收益和相對收益，絕對收益是自我的比較，后一個(gè)時(shí)間段的自我比前一個(gè)時(shí)間段的自我狀況要好，而相對收益是與他者的對比。舉個(gè)例子，如果一個(gè)人工資增加了500，而其同事增加了1000，那么此人的絕對收益增加了，但是相對收益卻是減少了。為了避免為其他學(xué)者指出這一漏洞，羅爾斯謹(jǐn)慎地指出無知之幕下的人們是不含嫉妒心的。在這些限制之下，很明顯羅爾斯的提議是能得到一致認(rèn)可的。這也就得出了正義論的第二個(gè)原則，即“差別原則”，財(cái)富和收入的分配符合“最小受惠者的最大利益”。

三、結(jié)語：正義原則論證邏輯的反響與質(zhì)疑

《正義論》的出版引起了巨大反響，它被認(rèn)為是政治哲學(xué)復(fù)興的里程碑式經(jīng)典作品。這種反響包括支持和評判兩種聲音，這是任何一部經(jīng)典都會(huì)面臨的境遇。不同學(xué)科背景的學(xué)者紛紛撰書寫文，“聲援”或“聲討”《正義論》，其中包括諾齊克、德沃金、哈貝馬斯、哈耶克、內(nèi)格爾等著名學(xué)者，這些著作和《正義論》一道掀動(dòng)了政治哲學(xué)復(fù)興的浪潮。對于《正義論》的支持自不必說，羅爾斯二十年的嚴(yán)肅準(zhǔn)備使其作品能夠經(jīng)受得起相當(dāng)考驗(yàn)。對《正義論》的批判和質(zhì)疑在筆者看來可以分為兩個(gè)方面，一是在正義原則論證邏輯的內(nèi)部，二是在正義原則論證邏輯外部。正如本文的核心思想認(rèn)為《正義論》的核心創(chuàng)新成就在于其論證邏輯，其正義原則所展示的結(jié)果并不具有非常大的創(chuàng)新性，但是其“思維實(shí)驗(yàn)”的論證邏輯卻超越了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的說理方法，這種邏輯所具有的非自明性、可反復(fù)性、結(jié)論唯一性特征使得其具有強(qiáng)大的說服力。而學(xué)者對于正義論的批評主要集中于第二個(gè)方面，即在正義原則的論證邏輯之外，主要在正義原則的結(jié)論方面對于《正義論》提出批評。而對于羅爾斯正義原則論證邏輯的批評概括而言主要有以下兩種觀點(diǎn)：第一，認(rèn)為羅爾斯的論證是一種循環(huán)論證，原初狀態(tài)中自由的人得出了平等自由的正義原則；第二，原初狀態(tài)中的設(shè)置是有問題的。比如，內(nèi)格爾認(rèn)為：“原初狀態(tài)”對待善的態(tài)度并不是中立的，而是自由主義的和個(gè)人主義的；用“基本善”取代個(gè)人的善觀念也不是公平的，因?yàn)樵诿總€(gè)人追求自己的特殊善的過程中，“基本善”的價(jià)值是不一樣的［8］。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代國家的法律的內(nèi)容其實(shí)就是第一個(gè)正義原則的內(nèi)容，所以即使是循環(huán)論證，也無傷大雅，而第二種批評有其道理，可以理解為對于無知之幕的補(bǔ)充性完善，但是羅爾斯一開始就指出其原初狀態(tài)的假設(shè)前提，因此可以認(rèn)為與其說這是一種批評，不如說這是對其假設(shè)的否定，而這已經(jīng)是作者一開始的“退避三舍”就已經(jīng)避免開的了。第二個(gè)方面在正義原則論證邏輯外部的批判即是對于羅爾斯結(jié)論的批判，比如諾齊克以“持有正義”［9］對抗羅爾斯的“分配正義”；德沃金以平等價(jià)值的第一性［10］，對抗羅爾斯自由價(jià)值的第一性等。筆者認(rèn)為這種批判是一種觀念的交鋒，是傳統(tǒng)政治哲學(xué)意義上的交鋒（其實(shí)正是行為主義認(rèn)為政治哲學(xué)無意義的地方），而非對于羅爾斯論證邏輯的根本挑戰(zhàn)。因此，從上述分析可以看出，羅爾斯正義原則“思維實(shí)驗(yàn)”的論證邏輯并沒有受到根本性的挑戰(zhàn)或受到的挑戰(zhàn)性較小，這種顛覆傳統(tǒng)政治哲學(xué)的論證方式和論證邏輯奠定了其在政治哲學(xué)復(fù)興史中的重要地位。

［1］艾倫·C·艾薩克.政治學(xué):范圍與方法［M］.杭州：浙江人民出版社，1987.692-697.

［2］詹姆斯·A·古爾德，文森特·V·瑟斯比.現(xiàn)代政治思潮［M］.北京：商務(wù)印書館，1985.63.

［3］戴維·伊斯頓.政治體系——政治學(xué)狀況研究［M］.北京：商務(wù)印書館，1993.211.

［4］萬俊人.羅爾斯的政治哲學(xué)遺產(chǎn)（上）［J］.馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2006，（1）.

［5］羅爾斯.正義論［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

［6］姚大志.羅爾斯的契約主義與政治哲學(xué)的證明［J］.江蘇社會(huì)科學(xué)，2004，（5）.

［7］康德.判斷力批判［M］.北京：商務(wù)印書館，1964.144.

［8］Thomas Nagel.“Rawls on Justice”，in Reading Rawls，Edited by Norman Daniels，New York：Basic Books，1975.pp.9-10．

［9］諾齊克.無政府、國家和烏托邦［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008.

［10］德沃金.至上的美德：平等的理論與實(shí)踐［M］.南京：江蘇人民出版社，2003.

Thought Experiments:Logic of Rawls’Principle on Justice——Also on A Theory of Justice and the recovery of political philosophy

QIU Yu
（School of Political Science and Public Administration，Wuhan University，Wuhan 430072，China）

Political philosophy of the mid-20th century has been strongly criticized by Behaviorism and the latter one holds the view that a genuine politics should be value-neutral political science，which directly led to the decline of political philosophy.By Rawls’A Theory of Justice as the representative，political philosophy began to revival.Rawls’logical argument of the principles of justice is beyond the logic of the classical theory of contract and utilitarian.The“thought experiment”method has the features of non-self-evident，which can be repeated and the conclusion is unique，which is beyond the traditional political philosophy.Although the voice is various，most scholars admit that the logic of the argument has a strong persuasion.

A Theory of Justice；logic of argument；thought experiment

D089

A

1009-6566（2016）04-0111-05

2016-05-11

邱雨（1989—），男，山東臨沂人，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院碩士研究生，研究方向?yàn)檎螌W(xué)基礎(chǔ)理論、中國政府與政治。