論中國古代的天下觀念與王朝政治

郭盛民

(黑龍江省教育學(xué)院 成人教育分院，哈爾濱150080)

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論中國古代的天下觀念與王朝政治

郭盛民

(黑龍江省教育學(xué)院 成人教育分院，哈爾濱150080)

[摘要]以“天”為核心的信仰體系，奠定了中國古代文明的基礎(chǔ)，影響甚至決定了這一文明的發(fā)展走向，是理解中國歷史文化的邏輯起點。“天下”觀念和中央集權(quán)的王朝政治，是認(rèn)識中國古代多民族國家形成與發(fā)展的關(guān)鍵所在。對“天”的這一信仰主體的構(gòu)建和崇拜，滋生涵養(yǎng)了中華古國的民族精神和文化傳統(tǒng)。天下觀念是人類社會尋求“普世主義”和“全球化”的原始的思想萌芽，在此意義上，與其說對“天下”的認(rèn)知是一種“想象”，毋寧說是一次富有創(chuàng)造性的“發(fā)現(xiàn)”。天的信仰和天下觀念深刻影響了中國歷史上各種社會理想的追求，是貫穿于統(tǒng)一國家建構(gòu)進(jìn)程的文化傳統(tǒng)和政治理念，并且成為王朝國家不斷重構(gòu)的合法性依據(jù)。王朝政治奠定了統(tǒng)一的多民族國家建構(gòu)的基礎(chǔ)，決定了中國社會發(fā)展的趨向，造就了中國特色鮮明的政治文明和文化傳統(tǒng)。天、天下和王朝政治三位一體的社會運(yùn)行機(jī)制，客觀上為構(gòu)建多元化的社會政治共同體提供了內(nèi)在的凝聚力和向心力。

[關(guān)鍵詞]歷史；文化；天下觀念；王朝政治

以“天”為核心的信仰體系、涵蓋自然與社會的“天下”觀念和中央集權(quán)的王朝政治，是影響中國社會發(fā)展的重要因素，有關(guān)這方面的研究和著述數(shù)不勝數(shù)，且不乏真知灼見，但這些研究大多都是就其中的某一問題所做的個案的、專題的研究。從歷史發(fā)展的宏觀角度加以分析，“天”“天下”和王朝政治恰好對應(yīng)了以下三個層面：由神話、信仰、宗教(祖先崇拜)構(gòu)成的精神世界；由在不同的自然條件和環(huán)境中生活的諸多人類族群構(gòu)成的世俗社會；基于自然經(jīng)濟(jì)、宗法制和儒學(xué)主導(dǎo)的意識形態(tài)所構(gòu)建的專制制度。探究這三個層面各自的特質(zhì)及其相互間的內(nèi)在聯(lián)系，建立一種反映中國歷史發(fā)展特點的理論模型，或許將有助于拓展統(tǒng)一的多民族國家產(chǎn)生和發(fā)展的研究視域。同時，面對國外日益升溫的試圖通過區(qū)域研究和斷代研究解構(gòu)中國歷史——其實質(zhì)在于解構(gòu)中國的現(xiàn)象，國內(nèi)學(xué)者往往缺少主動的、正面的回應(yīng)。因此，就必須在把握中華文明進(jìn)程的特點和規(guī)律的基礎(chǔ)上，既要堅持本土的學(xué)術(shù)規(guī)范，又要融入國際學(xué)術(shù)話語體系，從而以科學(xué)的、理性的態(tài)度，超越拘泥于傳統(tǒng)史學(xué)體系有關(guān)中國歷史敘事的自我言說，為中國統(tǒng)一的多民族國家的歷史建構(gòu)提供更為有效的文化資源和理論支持。

一、中國多民族國家的歷史建構(gòu)和研究取向

中國傳統(tǒng)的歷史敘事，基本以王朝更替為主線，以中原政權(quán)為主體，由“華夷之辨”而生成的漢民族中心意識和天下一家形成的普世主義交錯共生，中原民族與周邊少數(shù)民族的交融，統(tǒng)一與分裂的沿革，貫穿于中國社會幾千年的歷史進(jìn)程。這樣的一種敘事結(jié)構(gòu)，雖然在一定程度上忽略了周邊區(qū)域和少數(shù)民族的歷史，在共時性和歷時性上使得這種對歷史的書寫和詮釋方式不夠完整和客觀，但大體上反映了統(tǒng)一的多民族國家的形成和發(fā)展的進(jìn)程。歷史的詮釋方式各有不同，不同的詮釋可以從不同的角度加深對歷史的認(rèn)識和理解。事實上，沒有任何一種歷史敘事方式是盡善盡美的，但歷史就是歷史，不會因為歷史論述的不同而改變其本然的存在。

西方有關(guān)民族與國家的理論，產(chǎn)生于西方近代資產(chǎn)階級革命和世界反對殖民主義的解放運(yùn)動，對于中國而言，“東方專制主義”和“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”等縱貫中國古代至近代社會的問題，至今仍然是學(xué)術(shù)界爭議的焦點。因此，針對某些特定社會和特定地區(qū)所建立的學(xué)術(shù)研究范式和理論模型，未必具有普遍性的應(yīng)用價值。另一方面，國外有關(guān)中國的研究，在概念使用和材料取舍上存在著張冠李戴、削足適履的嫌疑。譬如以“同一性”代替“統(tǒng)一性”，從而改變了命題的內(nèi)容，混淆“中國”與“天下”在不同時期的含義，制造了“漢族中國”這樣一個理論陷阱，無視“天”的信仰主體的構(gòu)建及其整合與包容功能，使得有關(guān)宗教、信仰和社會組織等方面的研究缺失了整體性和連貫性。對此，如果不加批判地介紹甚至接受了上述自覺或不自覺的隱含著政治企圖的觀點，那么，統(tǒng)一的多民族國家的歷史論述就“好像真的出了問題”。葛兆光先生對此做出了如下的概括：中國是一個想象的政治共同體，還是一個具有同一性的歷史單位？它能夠有效涵蓋這個曾經(jīng)包含了各個民族、各朝歷史的空間嗎？各個區(qū)域的差異性能夠被簡單地劃在同一的中國里嗎？從學(xué)術(shù)研究的角度上，歐美和日本學(xué)者的研究方式和研究成果確有值得借鑒之處，但就其有關(guān)中國的民族與宗教問題和天下與國家關(guān)系的解讀和定位，顯然失之偏頗，其中的某些結(jié)論表現(xiàn)出明顯的后殖民理論色彩和非學(xué)術(shù)化傾向。

片面的消解或者放大某些歷史材料，由此套用后設(shè)的理論模型以推導(dǎo)出預(yù)設(shè)觀點，表面上只是對歷史論述的顛覆，實質(zhì)上則蘊(yùn)含著對現(xiàn)實進(jìn)行顛覆的動機(jī)。印度裔美國學(xué)者杜贊奇認(rèn)為，有關(guān)中國的“這種物化的歷史是從線性的、目的論式的啟蒙歷史的模式中派生出來的”，“啟蒙歷史使民族國家把自己看作是存在于傳統(tǒng)和現(xiàn)代、等級與平等、帝國與民族國家對立之間獨(dú)特的形式的共同體，在此框架內(nèi)，民族成為一個能夠推翻歷史上被認(rèn)為僅代表自己的王朝、貴族專制以及神職和世俗的統(tǒng)治者、道德和政治力量的新的歷史主體”。 因此提出要“從民族國家拯救歷史”[1]。 僅就杜贊奇提出的線性歷史和復(fù)線歷史的觀點而言，從歷史研究的方法論上是值得肯定的，問題在于以杜氏所依據(jù)的民族國家的理論和方法去拯救中國歷史，其結(jié)果只能是：在建立了復(fù)線歷史的同時，復(fù)線中的支線又消解了主線，最終又再次進(jìn)入了另類的線性歷史。日本史學(xué)界對中國的研究，則偏重一些具體的材料、事件和現(xiàn)象，其中一些人試圖通過“碎片式”的考證，斷層化的分析，拼湊出一個所謂真實的中國形象。拋開那些有關(guān)中國歷史的極端主義觀點，京都學(xué)派創(chuàng)始人之一內(nèi)藤湖南提出的“宋代近世說”，其學(xué)生宮崎市定有關(guān)“文明主義”和“樸素主義”的立論，尾形勇等在中原王朝與周邊少數(shù)民族關(guān)系和天下觀與國家形成問題上的闡述，也與有的日本學(xué)者所標(biāo)榜的“以與中國人相同的思考方法，與中國人相同的感受方式來理解中國為基本學(xué)風(fēng)”[2]相去甚遠(yuǎn) 。反而迎合了京都學(xué)派另一位代表人物桑原騭藏“以外國說明中國”的研究視角。盡管日本的幾代學(xué)者汲取了中國古代考據(jù)學(xué)派的實證方法，對中國歷史的研究也不乏建樹，但卻在對中國歷史的總體認(rèn)識上進(jìn)入了誤區(qū)，中華文明生生不息、綿延發(fā)展的基礎(chǔ)和精神被人為地遮蔽了。

中華文明是人類歷史上唯一沒有間斷，并且一脈傳承的文明，其所形成的多元一體的文化格局，既體現(xiàn)了在區(qū)域空間內(nèi)開放包容的歷史傳統(tǒng)，也蘊(yùn)含著這種文明發(fā)展的內(nèi)在張力。無視中國在歷史發(fā)展中的自身特點，任何所謂現(xiàn)代的乃至后現(xiàn)代的理論范式，都只能在對問題的研究中得出有問題的結(jié)論。“其結(jié)果是在極為粗略地勾畫了一番中國與西方列強(qiáng)間的某些表面差異之后，便匆匆地拿過西方現(xiàn)成理論來對中國文化任意宰割，在這樣的潮流下，悠長久遠(yuǎn)，復(fù)雜多樣的中國文化變成了以中原地區(qū)為代表、以儒道互補(bǔ)為主流的一種單一模式，而其固有的多種聲音、多種色彩卻遭到不應(yīng)遭到的忽略和抹殺。由于過分青睞西方理論，中國變成了‘西方人眼中的中國’，中國的形象變成了對自馬可波羅直到近代傳教士以來的所謂‘東方主義’的一種迎合。”[3]

中國歷史的發(fā)展呈現(xiàn)出一條鮮明的主線，即在一個多民族共同生活繁衍的相對封閉的空間，以中原王朝政權(quán)為主體，各個地區(qū)和民族在不斷的沖突與交融中，構(gòu)筑“天下一統(tǒng)”的文明秩序的過程。在這一歷史發(fā)展進(jìn)程中，源于初民社會信仰的“天下”觀念，深受宗法制度與家族體系影響的王朝政治，是認(rèn)識中國的國家形成與發(fā)展的關(guān)鍵所在。

二、以天為核心的信仰體系的形成和發(fā)展

“天下”是解讀中華文明的一個十分重要的歷史范疇，其所具有的豐富內(nèi)涵，必須在特定的歷史語境中才能準(zhǔn)確把握，僅僅從“天下”而言“天下”，就無法把握其核心精神，因為“天下”這一觀念是由“天”派生而來，而“天”是中華民族早期信仰體系的核心，是理解中國歷史文化的一個邏輯起點。

“天”，從字源上講，兼有象形和會意之解。甲骨文中的“天”字是一突出了人的頭部的正面人形，意在表示人的頭頂。金文將人的頭部加重，小篆將加重的人頭簡化成一橫。人立于地，頭頂之上即為高遠(yuǎn)之天。所以，“天”又是顛的本字，《說文·一部》：“天，顛也。至高無上，從一、大”。從符號學(xué)的角度，“天”字表現(xiàn)出人類文明早期所具有的經(jīng)驗自覺和實踐理性的典型特征，是中國古代先民認(rèn)識自然并探索和構(gòu)建人與自然關(guān)系的思想結(jié)晶，蘊(yùn)含著華夏民族早期的信仰精神和文化信息，從天字衍生出的“昊天”“皇天”“天帝”和“上帝”等稱謂，都是與“天”同似或?qū)Α疤臁钡牟煌瑢傩缘谋碚鳌?/p>

對于“天”的研究和詮釋，馮友蘭先生的觀點具有一定的代表性，他從五個方面對天的含義進(jìn)行了歸納和總結(jié)：1.物質(zhì)之天。泛指與地相對的天空、高處，可以理解為地球之外的宇宙空間，這一層含義在世界各民族的早期文化中具有相通、相似之處。2.主宰之天。即所謂皇天上帝，有人格的天、帝，這層含義在史書中記載豐富，在神話傳說中廣為流傳。明代西方傳教士正是主要基于天的這層含義用“上帝”來對譯“god”，用“天主”教來對譯“Catholicism”。3.命運(yùn)之天。決定著人類的生活和命運(yùn)，這種理解，反映了中華民族古代文化的傳統(tǒng)和特質(zhì)，是中國民間宿命觀念和迷信思想的淵源。4.自然之天。自然之天和物質(zhì)之天有所不同，它側(cè)重于指自然的運(yùn)行，包含著萬事萬物發(fā)生和變化的規(guī)律。5.義理之天。這里說的天，是指宇宙的最高原則，這種原則超過自然之天。馮友蘭先生的概括較為全面，雖然在對“天”的原始宗教和古代先民的精神信仰的本質(zhì)特征及其相互關(guān)系上語焉不詳，在“主宰之天”“命運(yùn)之天”和“義理之天”這三個方面的含義和差異上界定不夠清晰。但總體上把對“天的理解細(xì)化、分類，使天的概念不再神秘、混亂”。

之所以把以天為核心的信仰體系作為理解中國歷史文化的邏輯起點，是因為它不僅奠定了中國古代文明的基礎(chǔ)，而且還影響甚至決定了這一文明的發(fā)展走向。在這一信仰體系中，天所具有的宗教功能及其所承載的理性法則和倫理精神，則是深化理解這一問題的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。中國古代先民認(rèn)為，天既是一種具體的有形的存在，“天似穹廬，籠蓋四野”，又是一種無形的不可抗拒超驗力量。在古代社會的多神崇拜中，天是信仰的最高境界，是主宰一切的神祇，“天者，百神之大君也。事天不備，雖事百神猶無益也”(《春秋繁露·郊語》)，它具有“令風(fēng)”“令雨”“降禍”“降饉”“授我佑”“終茲邑”，等等的無限法力。“天”不僅通過各種自然現(xiàn)象作為譴告方式，懲戒邪惡，佑護(hù)世人，宣示順天則昌、逆天則亡的神威：“天垂象，見吉兇，圣人則之”(《易·系·辭上》)，“天不言，以行與事示之而已”(《孟子·萬章上》)，尤為重要的是，它還關(guān)心并聆聽著人間的訴求，回應(yīng)著世俗社會的善惡美丑，“民之所欲，天必從之”(《書·泰誓上》)。總之，天實而又虛，虛而又實，具有統(tǒng)攝一切而又包容一切的功能和力量。

“天”是中國古代文明奠基時期對主觀世界和客觀世界的總體的延展的認(rèn)識，既反映了中國古代民族認(rèn)知方式的特征，也構(gòu)成了這個民族早期思想體系的核心元素。“是早期中國文化寄寓的精神象征。它監(jiān)控著中國人的信仰，操縱著中國人的觀念與思維方式，它監(jiān)控著中國的政治生活，濡染著中國的民風(fēng)民俗”，以天為核心的信仰體系的構(gòu)建，“使中國文化在缺少成熟宗教的情況下，仍能夠解決國人皈依精神家園問題。它在人類早期文明時代閃爍耀眼的理性之光，即使在今天和未來人類文化建設(shè)的過程中，仍有其發(fā)展方向性的文明價值內(nèi)核意義”[2]。圍繞著對“天”的思辨和言說，中華民族形成了獨(dú)具特色的文明模式和發(fā)展路向。

從世界文明的發(fā)展譜系來看，生活在不同地區(qū)的人類族群，面對不同的自然環(huán)境和生存條件，形成了與上述因素相關(guān)聯(lián)的不同的經(jīng)驗自覺和認(rèn)知方式，中華文明之所以綿延發(fā)展至今，成為人類歷史上唯一沒有間斷的文明，以“天”為核心的信仰體系是決定性的因素，是原因之因。這一信仰體系，統(tǒng)馭著中國古代先民的生產(chǎn)實踐和社會生活，涵蓋了人的主觀世界和客觀世界。“以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾”(《程氏遺書》卷二二上)，正是基于“天”所具有的多元屬性，才產(chǎn)生了“天人合一”與“天人相分”的哲學(xué)思辨，并形成了“天人感應(yīng)”和“天人和諧”的思想文化主流傳統(tǒng)。孔子雖然“不語怪力亂神”，但對盛行于商周的天命思想，則視為君子的“三畏”之首，有“漢代孔子”之稱的董仲舒在《舉賢良對策》中開宗明義：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。從先秦時期的“天命”、董仲舒的“天道”到朱熹的“天理”一脈相承的政治倫理，從“天下一家”和“天下一統(tǒng)”的國家意識，到“天下大同”和“天下太平”的社會理想，無不源于以天為核心的信仰體系。

以天為核心的信仰體系和從屬于這一信仰體系的祖先崇拜，構(gòu)成了中國古代先民敬天祭祖、尚古尊先的文化傳統(tǒng)，當(dāng)然，這種信仰并沒有發(fā)展成為體系完備的一神論宗教，而是呈現(xiàn)出泛神主義和神秘主義的特征。因此，中華民族往往對不同的宗教都懷有一種包容開放的胸懷，在精神信仰上并不注重生命本體的超越，而是更加注重自身的世俗生活，信仰的目的在于趨利避害、祈福消災(zāi)，關(guān)注的是信仰本身的功利性和實用性。同時，在對天的信仰中注入了濃厚的迷信觀念和宿命思想。可以說，以天為核心的信仰體系，不僅深刻地影響了中國古代文明的歷史進(jìn)程，也深刻影響了中國社會的現(xiàn)實生活。

三、“天下”的觀念形態(tài)與大一統(tǒng)的帝國秩序

天下觀念是認(rèn)識中國古代社會政治的重要范疇。“天下”一詞，在古代文獻(xiàn)中首見于《尚書·召誥》“用于天下，越王顯”，從詞源學(xué)的角度來分析，“天下”和“天子”“中國”“四夷”“五方”等意義相互關(guān)聯(lián)的詞應(yīng)該大體上形成于同一時期。“中國”一詞最早出現(xiàn)于西周初年，1963年在陜西出土的“何尊”銘文上刻有“余其宅茲中國，自之辟民”。 “四夷”一詞則初見于《詩經(jīng)·小雅》，“四夷交侵，中國背叛”。有學(xué)者認(rèn)為，上述概念可能在夏商時期，也就是在“天”字出現(xiàn)后就產(chǎn)生了，但這一觀點既無考古的印證，也沒有文獻(xiàn)資料的佐證。所以，目前能夠確定的是，最晚在西周初期，“天下”和“中國”等文字就已經(jīng)出現(xiàn)了。

相對于“天下”而言，歷史上的“中國”最早通常是指京畿之地，隨著多民族共同體的建構(gòu)和發(fā)展，有時又含有正統(tǒng)和文明的寓意。也有人認(rèn)為就是指“國之中”，還有人認(rèn)為特指漢族聚居的區(qū)域。總之，“中國”是包容在“天下”之中的一部分，而“天下”才具有相當(dāng)于明清時期及其以后的“中國”概念的內(nèi)涵。在古代文獻(xiàn)中，“天下”一詞同樣具有多種含義，它可以表示自然和空間，泛指“天之所覆，地之所載”的萬事萬物，或者是人類所棲居的地理空間，《禮記·曲禮》鄭玄箋注曰：“天下，謂外及四海也”，“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮”(《呂氏春秋·慎勢》)。也可以作為社會、國家、政權(quán)和蕓蕓眾生的稱謂，在實際運(yùn)用中往往是幾種含義合而為一，“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”(《道德經(jīng)》)，“為天下及國，莫如以德，莫如興義”(《呂氏春秋·尚德》)。“天下”是中國古代先民對自然和社會的總體認(rèn)知，反映了在文明發(fā)端時期人類主體意識的覺醒，這一認(rèn)知，決不僅僅是一種“歷史的想象”，而是深刻地影響了中華文明和多民族國家構(gòu)建的歷史存在，是以王朝政權(quán)為主體的國家建構(gòu)進(jìn)程的文化精神和政治信仰。在宋代理學(xué)家朱熹《大學(xué)章句》所概括的三綱領(lǐng)和八條目中，“平天下”也被視為封建政治倫理和社會理想的最高境界。

天下觀念構(gòu)成了中國古代多民族國家建構(gòu)的意識形態(tài)的核心，歷代統(tǒng)治者都把“天下一統(tǒng)”“太平盛世”的目標(biāo)視為至高無上的政治追求。單純從地理意義或空間范圍上去解讀“天下”，分析王朝政治的沿革，進(jìn)而定位中國古代國家的形成，無疑是選擇了一個片面的、錯誤的切入點。就此而言，日本學(xué)者的研究十分具有代表性，渡辺信一郎總結(jié)分析了日本“圍繞‘天下’的學(xué)說史”，認(rèn)為在日本的研究者中，大致有兩種不同的看法：其一，天下是超越了民族、地域并呈同心圓狀向外擴(kuò)展的世界，可以將其理解為世界秩序、帝國概念之類。其二，天下就是歷史上的“中國”，或者說“九州”，可以理解為處于中原民族強(qiáng)力統(tǒng)治權(quán)下的“國民國家”的概念。從地理和空間意義上，第一種觀點更符合“天下”觀念的本義，但渡辺信一郎先生在對大量古代典籍資料特別是今古文經(jīng)學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)深入的研究解讀之后，偏離了這一正確的研究路向。

渡辺信一郎對“天下”的解讀，過于局限在文獻(xiàn)的語義層面，忽視了對“天”的信仰精神和文化背景的理解。他把中國古代社會定性為不斷向單一政治社會回歸的過程，而統(tǒng)治者則通過實際支配和意識形態(tài)支配達(dá)成對社會的統(tǒng)治，進(jìn)而又以古代中國皇帝的實際控制完成了對“天下”的詮釋，“傳統(tǒng)中國的皇帝支配，是通過戶籍而達(dá)成的，即對于具體個人，將其作為百姓把姓名與居住地以家族和家庭為單位固定于戶籍之上，再通過郡縣的行政機(jī)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)性收取機(jī)構(gòu)而使其隸屬”，“天下作為皇帝(天子)所達(dá)成的統(tǒng)治領(lǐng)域，本來也就是有限領(lǐng)域，即被限定于郡縣制所及范圍之內(nèi)”[4]。從否定“天下”作為想象的空間和無限延展的地域，到古代文獻(xiàn)中所描述的“九州”和“五服”的特指概念，最后把古代中國壓縮到漢民族政權(quán)“現(xiàn)代性的有效控制的”有限區(qū)域。以此立論為前提，渡辺信一郎比照歐洲古典制國家的范例，認(rèn)為中國的古典國制，即天下型國家“形成確定于前漢末至后漢初之時”。從而契合了國外一些學(xué)者對中國古代多民族國家建構(gòu)過程進(jìn)行解構(gòu)的觀點。

渡辺信一郎的中國“漢代古典制國家”的論斷，可以說與其前輩內(nèi)藤湖南的“宋代近世國家說”一脈相承。對“天”的信仰所衍伸出來的“天下”觀念的片面理解，對中國古代王朝政治的狹義定位，以及對二者關(guān)系的主觀割裂，從根本上扭曲了中國統(tǒng)一的多民族國家形成和發(fā)展的歷史。天下壓縮為中原，中國縮變?yōu)闈h族政權(quán)，自古以來多民族相互交融、共生共在，建構(gòu)統(tǒng)一的多民族國家的進(jìn)程，變成了一個在特定區(qū)域內(nèi)或者說在中原地區(qū)的漢族王朝自我更替的歷史。甚至把“從八尺大床變?yōu)槿咝熊姶病钡乃瓮醭鳛橹袊褡鍑业陌l(fā)端，周邊地區(qū)及其少數(shù)民族則構(gòu)成了凸顯中國國家觀念和民族意識的“他者”，制造出所謂“漢族中國”這樣一個理論陷阱。不難看出，這種對中國國家形成與發(fā)展的歷史解構(gòu)，其根本目的則在于對統(tǒng)一的多民族國家的現(xiàn)實解構(gòu)。

以歷史上的“中國”一詞作為國家的正式稱謂，是近代以后的事情。把歷史上的中國置換為現(xiàn)代意義上的國家概念，然后再對某一特定王朝從國家意義上做出時空上的界定，就像以秦谷界定秦王朝，以漢郡界定漢王朝一樣荒謬。

歷史上，漢民族聚居的中原地區(qū)社會經(jīng)濟(jì)政治相對發(fā)達(dá)先進(jìn)，在此基礎(chǔ)上，中國這一稱謂還具有正統(tǒng)和文明的意義，為包括漢民族在內(nèi)的各民族所崇尚和爭取，“按非漢民族政權(quán)自稱中國者，起初多以占有傳統(tǒng)的中國地區(qū)即中原為由；離開了中原的漢民族政權(quán)并不放棄中國名號者，既以中國的合法繼承者自居，也源于從文化上講，具有稱中國的資格。而隨著非漢民族政權(quán)經(jīng)濟(jì)文化上的中國化，則不僅從地域上，也從文化上，都成為中國的一分子。中國者，又不是哪一族的中國，而是各族共有的中國。換言之，歷史上的中國，無論是地域的中國還是文化的中國，都不僅包括以漢族為主所建立的中原王朝，也應(yīng)該包括漢族以外的非漢民族建立的中原王朝”[5]。以漢民族為主導(dǎo)的中原文化與周邊少數(shù)民族文化的沖突和交融，逐步形成了多元一體的中華文化，并成為人類歷史上唯一沒有間斷的文明。逐鹿中原，號令天下，始終構(gòu)成了各民族政治和文化追求的歷史主題。

四、政教合一、家國同構(gòu)的王朝政治

圍繞著以“天”為核心的信仰體系，中國古代先民構(gòu)筑了一個秩序井然、繁榮祥和的“天國”，把自身對現(xiàn)實的渴求化作豐富多彩的神靈世界。衣食住行，婚喪嫁娶，耕種收藏，等等，一切的人間生活都寄寓其中，并有各路諸神護(hù)佑。盡管在不同的區(qū)域，不同的民族中，存在著內(nèi)容和形式上的差異，但整體上表現(xiàn)出一種共同的價值取向，這也是中華民族多元一體的文明淵源之一。從人間到天國的想象，又成為從天國到人間的現(xiàn)實摹本。“天高其位而下其施，蔵其形而見其光”“受命于天”“法天而治”“象天設(shè)郡”，將“君權(quán)”圣化為“神權(quán)”，成為歷代王朝統(tǒng)治者證明其“合法性”的理論依據(jù)和恭敬遵循的政治圭臬。

如前所述，源于初民社會信仰的“天下”觀念和深受宗法制度與家族體系影響的王朝政治，是認(rèn)識中國古代國家形成與發(fā)展的關(guān)鍵所在，是破解中華文明生生不息、綿延發(fā)展之謎的邏輯起點。長期以來，國內(nèi)史學(xué)界深受西方一些史學(xué)理論的影響，由此表現(xiàn)出兩種傾向：一種是對五種社會形態(tài)理論的片面的公式化的解讀，并將這一模式機(jī)械化地套用到中國社會的研究中，以簡單的階級史觀或經(jīng)濟(jì)史觀劃分中國的社會形態(tài)，致使這一問題至今難以達(dá)成較為廣泛的共識；另一種傾向是在西方中心史觀的支配下，以西方文明的發(fā)展階段為坐標(biāo)，界定中國歷史的近代性和現(xiàn)代性。特別是在近幾十年西方學(xué)術(shù)價值主導(dǎo)的背景下，對西方研究方法和范疇體系的崇尚和移植，雖然為國內(nèi)的學(xué)術(shù)研究提供了新的視域，也使得對中國歷史的研究具備了“世界性”和“現(xiàn)代性”，但同時卻失去了“中國性”和“歷史性”。美國著名漢學(xué)家柯文雖然承認(rèn)自己所提出的“中國中心觀”存在一定的局限性，但他明確表述了如下觀點：“中國史家，不論是馬克思主義者或非馬克思主義者，在重建他們自己過去的歷史時，在很大程度上一直依靠從西方借用來的詞匯、概念和分析框架，從而使西方史家無法在采用我們這些局外人的觀點之外，另有可能采用局中人創(chuàng)造的強(qiáng)有力的觀點。這些局外人的觀點，直到不久之前，往往不是夸大西方的角色，就是以更加微妙的方式解釋這個角色，從而歪曲了中國歷史”，為此，他主張“把中國歷史從神秘的煙幕中拯救出來，從狹隘的眼光所造成的框框里釋放出來，使生活在中國境內(nèi)的人的歷史經(jīng)驗，對西方人民顯得更容易理解、更有意義，甚至更重要”[6]。

以“天”為核心的信仰體系，滋生了“天下”的想象和探求，“天下”觀念的支配，深刻地影響了中國古代王朝政治建構(gòu)的進(jìn)程。就中國古代王朝政治而言，天下既是自然延伸的發(fā)展空間，也是天子治下的世界秩序。王朝國家不斷重構(gòu)的歷史，構(gòu)成了中國歷史變遷的主線，奠定了中國古代乃至近代“大一統(tǒng)”國家的政治基礎(chǔ)和文化傳統(tǒng)。

在中國古代王朝形成和發(fā)展的進(jìn)程中，逐步構(gòu)建了一套金字塔式的層級化的權(quán)力體系和管理體制，形成了君主權(quán)力至上的中央集權(quán)的封建官僚政治制度。秦王嬴政創(chuàng)建皇帝制度，建立統(tǒng)一的多民族國家，是中國古代國家形成的標(biāo)志。漢承秦制，進(jìn)一步確立了以中原文明為中心、以“天下之治”為目標(biāo)的帝國秩序，由此得以完善和強(qiáng)化的王朝政治，則奠定了古代多民族國家建構(gòu)的基礎(chǔ)，決定了中國社會發(fā)展的趨向，造就了中國特色鮮明的政治文明和文化傳統(tǒng)。正確認(rèn)識和理解中國古代王朝的特質(zhì)和影響，至少要從以下幾個方面深入剖析：

其一，脫胎于氏族社會以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制，是周王朝分封制的基礎(chǔ)，中國古代社會在發(fā)展和轉(zhuǎn)型過程中，不僅沒有剪斷宗法制這根舊社會母體的臍帶，反而把以血緣關(guān)系維系的由家庭、家族和宗族構(gòu)成的縱橫關(guān)系，發(fā)展成為一套尊卑有序、等級嚴(yán)明的社會政治制度。就構(gòu)成皇權(quán)譜系所遵循的宗法制而言，皇帝是最大的宗主，由此建構(gòu)了以王族為中心的“家天下”，進(jìn)而形成由血緣、親緣乃至人緣組成的網(wǎng)絡(luò)狀的“裙帶政治”。

其二，先秦時期諸子百家的思想主張，為專制王朝提供了意識形態(tài)領(lǐng)域的理論支撐，特別是以儒家和法家為代表的學(xué)說，從“仁治”“禮制”和“法治”三個維度奠定了王朝專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。任何不以維護(hù)王權(quán)專制為圭臬的思想主張，必被視為異端和大逆不道而遭遇壓制甚至翦除的命運(yùn)。

其三，隋唐時期的科舉制度，進(jìn)一步充實和完善了專制王朝的政治制度體系。盡管科舉制度本身在內(nèi)容和形式上存在諸多弊端和缺陷，但畢竟是以一種面向全社會的開放式的人才考選機(jī)制，改變了漢代察舉制和魏晉南北朝九品中正制那種非制度化的主觀性的選拔標(biāo)準(zhǔn)，為廣大士子提供了走上仕途的一個相對公平的途徑，在一定程度上擴(kuò)大了社會的政治參與，疏通了民間與官方的聯(lián)系渠道，有利于社會政治生活的穩(wěn)定。難怪唐太宗曾發(fā)出感慨：“天下英雄盡入吾彀中矣！”以至于在科舉考試最高層次的殿試中，皇帝也要御駕親為，充任一次最高的主考官。

其四，以“天”為核心的信仰體系，具有濃厚的泛神主義和神秘主義色彩，并演化成為功利性和實用性很強(qiáng)的準(zhǔn)宗教信仰。就王朝政權(quán)的最高統(tǒng)治者而言，以天子、皇帝的名號加身，便賦予了自己半神半人的品性，成為連接天國與人間的不二人選，成為世俗世界中“敬天保民”的唯一教主。因此，“天”或“上帝”自然成為君主專制王朝統(tǒng)治合法性的依據(jù)。

綜上所述，皇帝的神圣權(quán)威和至尊地位貫穿于精神信仰、社會政治和思想文化各個領(lǐng)域，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”， 中國的皇帝不僅統(tǒng)治著天下的世俗社會，還主宰著人們的精神世界。顧準(zhǔn)先生所言一語中的：“中國除專制主義皇室外，不存在教皇這樣的最高權(quán)威，要有最高權(quán)威，只好要專制皇帝。不存在契約觀念，不存在三級會議之類維系全國聯(lián)系的東西，中國只懂一種官僚主義的專制主義的中央政權(quán)”[7]。因此，中國的皇帝制度體系是獨(dú)一無二的，在奉天承運(yùn)的旗號下，秉持天下一家的理念，建立了家長制的大一統(tǒng)的王朝專制政治，最終成為歷史上延續(xù)最為長久的封閉保守、腐敗專制的政治制度。然而，從人類文明早期發(fā)展的角度來看，這是一次富有創(chuàng)造精神和想象力，具有世界情懷的社會實踐，為構(gòu)建一個既具有凝聚力又具有同化力的社會共同體奠定了基礎(chǔ)。

五、中華文明傳統(tǒng)與國家統(tǒng)一的進(jìn)程

以“天”為核心的信仰體系，既沒有發(fā)展成為真正的一神論的宗教，也沒有形成一套獨(dú)立完備的神學(xué)體系，換言之，它最終沒有發(fā)展成為嚴(yán)格意義上的宗教，而是集神靈化、人格化并兼具自然屬性的超驗存在，因此對其他宗教文化和精神文化具有一定的包容性和同化力。客觀上為多民族的融合共生和多樣性文化的發(fā)展提供了空間。正是對“天”的這一信仰主體的構(gòu)建和崇拜，而不是任何其他的理論和學(xué)說，滋生涵養(yǎng)了中華古國的民族精神和文化傳統(tǒng)。

與“天”這一信仰本體相呼應(yīng)，“天下”則是中國古代先民對自然、社會和人本身的總體認(rèn)識，對于天下的認(rèn)識，反映了這個民族在其文明發(fā)端時期便重整體、重和諧、重經(jīng)驗自覺的思維方式和認(rèn)知特點。天下觀念深刻影響了中國歷史上各種對社會理想的追求，并且成為王朝國家不斷重構(gòu)的合法性依據(jù)。最重要的是，為構(gòu)建一個多元化的社會政治共同體提供了內(nèi)在的凝聚力和向心力。由此而論，與其說“天下”是一種“想象”，毋寧說是一次富有創(chuàng)造性的“發(fā)現(xiàn)”。

從商周時期到有清一代，每一個王朝都是中國古代國家建構(gòu)進(jìn)程中不可割裂的環(huán)節(jié)，天下一家的政治秩序和社會理想，是中國歷史發(fā)展的主旋律。因此，有些學(xué)者把歷史上的一些區(qū)域性政權(quán)和少數(shù)民族政權(quán)視為與古代中國對應(yīng)的“他者”，在迎合了國外的某種“現(xiàn)代性”學(xué)術(shù)研究范式的同時，不僅失去了中國古代多民族國家形成與發(fā)展的“歷史性”，而且還不自覺地落入了“漢族中國”的理論陷阱。對于古代王朝國家來說，只是到了近代，閉關(guān)鎖國的狀態(tài)被打破以后，所謂的他者意識才真正出現(xiàn)，盡管統(tǒng)治者依然以天下共主而自居，但既往的“天下”開始定位于即時的中國，而即時的“天下”則擴(kuò)展為“世界”。唯其如此，對中國的詮釋才不會在歷史中迷失，才能更加有利于國家統(tǒng)一在現(xiàn)實中的推進(jìn)。

殖民主義的蔓延不僅顛覆了中國古代的“天下”觀念，也開始改變整個世界的格局，中國古代的王朝政治遭遇了“千古未有之變局”。如果說西方列強(qiáng)先是以軍事手段和宗教傳播強(qiáng)行開啟了第一次全球化的進(jìn)程，那么在今天則是以經(jīng)濟(jì)的硬實力和文化的軟實力主導(dǎo)了第二次的全球化，從一定意義上講，也可以稱之為西方化或資本主義化。比照而言，中國古代國家的發(fā)展，同樣可以稱之為“天下”化的進(jìn)程，而這一進(jìn)程，從實質(zhì)上分析，就是以中原先進(jìn)文明為中心、以中原王朝政治為主導(dǎo)的“中國化”的進(jìn)程(在此意義上，天下觀念是人類社會尋求“普世價值”和“全球化”的最早的思想萌芽)。“它在內(nèi)部高度發(fā)展的同時，向四周發(fā)射出超越自然地理單元和文化屏障的強(qiáng)力沖擊波。顯然，更大范圍的這種文化的遠(yuǎn)播，不是靠軍事推進(jìn)和暴力輸出，而是憑借其軟實力的巨大張力。”[8]而民族構(gòu)成的復(fù)雜性和區(qū)域文化的多樣性，也決定了這一過程的長期性和艱巨性。

近代以降，面對西方文明的擴(kuò)張和沖擊，中華民族的自我反思和批判漸趨深入，啟蒙與革命的浪潮前后相繼。封閉、保守、僵化、落后，等等，幾乎成為這個國家和民族的代名詞。這種自我反思和批判可謂由表及里，切中要害。然而，每一種文明的形成與發(fā)展都有其自身的規(guī)律和特點，人類歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生了諸多文明源點，得以延續(xù)發(fā)展而又從未間斷的，唯有中華文明。無論從“文化圈”還是“文化區(qū)”的理論觀點加以分析，中華文明都是在所有文明模式中最富于多樣性而又最具有統(tǒng)一性的區(qū)域。在這樣一個由眾多民族和不同地域文化構(gòu)成的廣闊區(qū)域內(nèi)，以古代華夏民族為代表的中原文化之所以長期處于先進(jìn)和主導(dǎo)態(tài)勢，一個重要原因就在于，漢民族在與其他少數(shù)民族的交融中具有較少排他性，不斷融入其他民族的新鮮血液，因此充滿活力，日益壯大，在與周邊文化的交流與碰撞中，逐步形成了一種開放包容的同化機(jī)制。“中國作為一個文明古國，在幾千年的社會、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展中，充分展示出占據(jù)中原的各王朝的生命力和與周邊群體相互融合的能力。”[9]在不觸及王朝專制政治的前提下，表現(xiàn)出一種兼容并蓄、中庸平和、博大自持的文明風(fēng)范。“夷狄進(jìn)而為中國，中國退而為夷狄”，既是對文明進(jìn)步的生動表述，也體現(xiàn)出對文明優(yōu)劣的價值判斷和理性認(rèn)識。

歷代王朝統(tǒng)治者都試圖把“家天下”營造成太平盛世，以實現(xiàn)其“萬世一系”的雄心抱負(fù)，面對“華夏”與“四夷”的文化沖突與交融，更多的是因時因勢采取了較為寬容變通而又靈活有效的策略(諸如和親聯(lián)姻、會盟納貢等)。即便是秦朝就開始實行的羈縻政策，往往也以穩(wěn)定安撫為主要目的。“從‘異域’到‘舊疆’演變所呈現(xiàn)出的周邊族類逐漸整合進(jìn)王朝國家的宏偉過程中，上演著的并不只是刀光劍影的暴力征服與枯燥乏味的儒家道德說教，傳統(tǒng)中國大一統(tǒng)結(jié)構(gòu)能根據(jù)形勢為地方預(yù)留一定的表達(dá)自我的空間，這一看似姑息‘地方主義’的靈活反而有利于王朝政治制度與意識形態(tài)的推行與滲透，促進(jìn)了新秩序的穩(wěn)定以及地方對王朝的認(rèn)同。”[10]直到“天朝帝國”的晚期，盡管遭遇西方列強(qiáng)的壓迫和侵犯，一個由中央政權(quán)有效控制的、眾多民族構(gòu)成的社會共同體依然得以維護(hù)下來。

總之，任何一種文明模式都可以確定其發(fā)展的原點，但卻難以確定它的終點。人類對社會理想和文明的追求永無止境，因為沒有哪一種文明樣式會成為最高的、終極的存在，存在的只是文明的歷史。而歷史無疑又是活躍在今天的現(xiàn)實，今天的現(xiàn)實又將成為活躍在明天的歷史。因此，在當(dāng)今民族分離主義和宗教極端勢力蔓延的國際背景下，如何客觀地、科學(xué)地認(rèn)識和把握中國統(tǒng)一的多民族國家建構(gòu)和發(fā)展的歷史，不僅具有重要的現(xiàn)實意義，而且必將深刻地影響到中華民族的未來。

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〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

[收稿日期]2016-06-12

[基金項目]黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“中國歷史詮釋與文化認(rèn)同問題研究”(12D031)

[作者簡介]郭盛民 (1962-)，男，黑龍江哈爾濱人，副教授，從事歷史和文化理論研究。

[中圖分類號]G09

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)07-0111-07