索緒爾符號學的認識論基礎

[摘要] 索緒爾結構主義符號學的根本特征之一就是“能指一所指”的二元對立。但人們往往將其理解為反映或表達的關系，即“所指”被理解為對客觀對象的反映、或對預先存在的概念的表達。然而，近年發現的索緒爾《普通語言學手稿》充分證明：索緒爾符號學的認識論基礎既非唯物反映論，亦非先驗理性論；他所說的“所指”既不是客觀事物的反映，也不是先于語言符號的概念的表達。為此，索緒爾嚴格區分了“內在現象”與“外在現象”，其中，“外在現象”指客觀事物和先于語言符號的概念，而“內在現象”才是其“所指”。索緒爾認為，能指與所指在語言符號之外或語言符號之前并不存在，它們是語言任意創造的，因而它們是同質的，都是“內在的精神”現象·

[關鍵詞] 索緒爾；符號學；認識論基礎；《普通語言學手稿》

[中圖分類號]HO [文獻標識碼]A [文章編號]1000 - 4769（ 2015） 03 - 0155 - 07

眾所周知，結構主義的基本特點是二元對立，索緒爾在《普通語言學教程》中提出了一整套二元對立概念，其中語言一言語、共時一歷時、能指一所指幾對基本的二元對立概念，已經成為語言學的基本概念。但是索緒爾一整套二元對立概念中，沒有任何一對能與能指一所指的地位相提并論。因為能指一所指的二元對立，不僅是作為符號系統的基本單位符號包含的兩項要素，它更體現著索緒爾語言符號學理論的認識論基礎。

哲學界一般把索緒爾歸入理性主義，這主要是因為語言一言語這對概念，分別被理解為柏拉圖的理念與理念的摹本。但語言一言語的二元對立是建立在能指一所指的二元對立基礎之上的，而索緒爾能指一所指的二元對立，卻不是柏拉圖式的理性主義的。能指一所指的二元對立也不是經驗主義的，即不是反映形式與反映對象的對立。自古以來，語言一直被視為“一種分類命名集”[1]，理性主義實際將語言視為理念的產物或理念世界的表達[2]，而經驗主義則將其視為“一份跟同樣多的事物相當的名詞術語表”。[3]這種被語言學統稱為貼標簽的語言觀，無論是理性主義的貼標簽，還是經驗主義的貼標簽，都是索緒爾堅決反對的。索緒爾認為，貼標簽觀視語言為兩個異質要素的結合，而語言符號的能指一所指兩個要素都是“同質的”。[4]在《教程》中，索緒爾專門闡述了能指一所指兩個要素的同一性（同質的）[5]，但百年來卻一直未被語言學真正理解。這表現在共時一歷時、語言一言語這兩對概念已經成為進行語言研究不可或缺的基本概念（“語言”概念實際并未被真正理解，詳后），而能指一所指的同質性或同一性幾乎無人提及，能指一所指這對術語還常常被語音、語義這對術語所取代。似乎沒有能指一所指這對概念，絲毫不影響對語言的研究，這是完全違背索緒爾語言符號學理論的。

（一）

《教程》第一編第一章《語言符號的性質》是專門討論符號的能指一所指關系的。索緒爾一開始就豎起了批判的靶子，他把傳統語言觀概括為“分類命名集”觀，他說：“這種觀念有好些方面要受到批評”，他首先批判“它假定有現成的、先于詞而存在的概念”的理性主義認識論基礎[6]，接著批判了“分類命名集”觀的唯物反映論基礎。他說：“假定有現成的、先于詞而存在的”事物，“它會使人想到名稱和事物的聯系是一種非常簡單的作業，而事實上決不是這樣”。[7]這兩個批判直指傳統語言觀的認識論預設，語言學雖然由此總結出了貼標簽的比喻，卻沒能理解索緒爾反對貼標簽觀背后隱含的認識論含義，更沒懂索緒爾對“假定有現成的、先于詞而存在的”概念或事物的批判的深刻性，以至索緒爾的這段論述完全沒有引起任何注意。

這種貼標簽觀自古就植根于我們的思想，索緒爾是對它進行批判的第一人。從《普通語言學教程》和《普通語言學手稿》看，索緒爾對它的認識很深刻，他的符號價值系統理論建立在對它的批判之上。但從《教程》看，索緒爾還顧不過來對歷史上各種語言觀的認識論基礎進行徹底批判，《教程》中集中對經驗主義和理性主義的貼標簽觀進行的批判不過200余字，對幾千年來根深蒂固的貼標簽觀而言，這批判是遠遠不夠的。

《教程》是作為歷史比較語言學的反撥而出現的，而《教程》的第一要務是建立語言符號學理論。索緒爾的語言符號學理論分為兩個層次：表層即所謂結構主義語言學理論、深層為符號價值系統理論。要在歷史比較語言學的鼎盛時期建立語言符號學理論，索緒爾面對的直接批判對象是歷史比較語言學。加之作為普通語言學課程的《教程》，其對象是聽課學生，索緒爾不得不考慮“對教學來說”是否“適宜”的問題[8]，因而對貼標簽觀的認識論基礎的批判，只能在建設語言符號學理論中順帶進行。從后來的情況看，索緒爾對歷史比較語言學的批判，因為其現實性容易被理解，因此共時一歷時這對概念很快被理解和接受。相反，對語言一言語這對概念的理解就困難多了。把“語言”理解為柏拉圖的本體性理念（萬事萬物的原型），把言語理解為具有特殊性、流變性的千變萬化的摹本，就“言語”而言，也許這種理解大致不差，但就“語言”而言，卻相差十萬八千里。這是因為索緒爾認為：“語言是一個純粹的價值系統”[9]，而視語言為“純粹的價值系統”的語言觀，是一個超越時代的，及其深刻，以至它提出百年后的今天也未能被理解的語言觀。而能否理解索緒爾的語言符號價值系統理論，取決于能否理解索緒爾理論的認識論基礎——能指一所指的同一性。不幸的是， 《教程》發表至今，沒有人認識到索緒爾的能指一所指這對概念的認識論基礎性質，索緒爾的符號價值系統觀也一直被忽視。為了深刻理解索緒爾的語言符號系統理論的精髓——符號價值系統觀，就必須首先理解能指一所指這對概念的認識論含義。

《教程》有《語言的價值》一章，全書有四分之一篇幅談及“價值”（共出現144次）問題。而新近譯出的《普通語言學手稿》①中，出現頻率最高的是“二元”。《手稿》的第一部分，也是《手稿》最主要的部分，題目為《論語言的二元本質》②，索緒爾自己稱作“二元論”。[10]然而，放眼西方對索緒爾的研究，迄今為止，無人討論價值系統論與二元論的關系。至于國內對索緒爾的研究，連“價值”“二元論”這兩個術語也罕見，即便提到，也只是一般而言，甚至有人理解為“語言系統是有價值的”。

《手稿》出版前，兩部《教程》（《普通語言學教程》1916首版、《普通語言學教程：1910 -1911索緒爾第三度講授》1993首版，后文簡稱為《第三度教程》）雖然有共時一歷時等二元對立概念，但沒有二元論的論述。2002年索緒爾《手稿》的出版，我們才第一次見到索緒爾近80頁的語言本質二元論。由于索緒爾在不同場合幾次對學生和友人講到在寫一部探究語言科學基本概念的書，《論語言的二元本質》這部分手稿放在一個大信封中，信中文稿的紙張規格大小一樣（與其他隨手錄下思想火花的各種紙片迥異），許多帶有“論語言的二元本質”的標注。因而《手稿》編者法國學者西蒙。布凱認為，這部分就是索緒爾寫的那部探究語言科學基本概念一書中的手稿。就這部書，索緒爾對法國著名語言學家梅耶說：自己“不得不”寫一本書，因為自己對“流行”的“語言學術語”“一個都不贊同”，這些“專業術語荒誕不經，必須革新”。[11]從這些話可以知道，索緒爾不是不贊成傳統語言學的某些觀點，而是徹底否定傳統語言觀。語言觀的背后是哲學，要真正從根本上否定傳統語言觀，只能從哲學觀這個根基人手。索緒爾正是這樣，從認識論基礎開始清算語言學舊的認識論基礎，并建立自己新的認識論基礎的。

（二）

在《手稿》和《教程》中，索緒爾提出了一整套二元對立概念，除共時一歷時、語言一言語、能指一所指外，還有同質一異質（要素）、句段關系一聯想關系①、積極要素一消極要素、絕對任意性一相對任意性、（符號的）不變性一可變性、靜態語言學一演化語言學等等。所有這些二元對立概念中，能指一所指被索緒爾視作事關“語言的本質構成”的“第一和最后原理”[12]的二元對立概念。

索緒爾為什么不沿用“流行”了幾千年的語音、語義這對概念，而要采用能指一所指這對概念？這是因為語音、語義和能指一所指兩對概念體現著兩種根本對立的認識論基礎，因而代表著兩種不同語言觀。

先來看看傳統的語音、語義概念背后的認識論基礎。索緒爾在《手稿》的第三部分《普通語言學的其他文稿》中的《符號學章節》中說：“語言哲學家所建立的，或至少是提供的大多數構想，都令我們想起了我們的亞當，他把各種各樣的動物叫到身邊，給它們一一起名。”[13]索緒爾說，《圣經》里的這個故事“隱含著某種傾向”，而這種傾向是古往今來的語言哲學家，以及我們所有人關于“語言究竟是什么”的認識論觀念，這個觀念就是：事物是“符號外部給定的基礎”，“首先是給定的事物”，“然后符號”[14]，亦即認為：先有了客觀事物，才有反映客觀事物的詞。而這個觀念背后，又有一整套觀念：客觀事物自身有著天然界限，詞義就是這有著天然界限的不同客觀事物的反映。這就是傳統語言學關于語音、語義背后的認識論基礎。對此，索緒爾緊跟著還用了下面這一關系式來形象表達：

關系式左邊的幾個“*”號，代表被認為先于語言而存在的、有著天然界限的各種事物，即語義反映的對象，在《圣經》故事中，它們就是還沒有名稱的“各種各樣的動物”。關系式右邊的“a、b、c”幾個符號，代表被認為是語言之外存在的聲音，在《圣經》故事中，它們是亞當還沒給動物“起名”前，亞當已經具備的聲音。“a、b、c”或亞當的各種聲音，就是語言學比喻的“標簽”。關系式中間的“——”代表語音、語義的結合；在《圣經》故事中，就是亞當給各種各樣的動物“一一起名”。而這就是語言學比喻的“貼標簽”。亞當的故事和這個關系式表達出這樣語言觀：語言就是用語言之外存在的聲音，給語言之外存在的事物一一命名的名稱集。索緒爾指出，這種傳統語言觀的實質是：視語言為“異質”要素的“結合”。[15]

索緒爾批判了這種視語言為異質要素結合的認識論基礎：“它假定有現成的、先于詞而存在的概念”和事物，“它會使人想到名稱和事物的聯系是一種非常簡單的作業”。[16]可以將索緒爾在《教程》和《手稿》中批判的傳統語言學認識論基礎，概括為三層意思：第一，客觀事物或理念是第一性的，語言是第二性的，語音是對客觀事物的反映或理念的表達。第二，語言之外，存在著語言反映或表達的對象，并且有著天然界限，它們是語義的來源；第三，語言之外，存在著語音，語言就是將分別存在的聲音與事物或理念聯系起來。索緒爾說：這種“從哲學角度出發”的傳統語言觀“其實是個錯誤”，“正是我們一向否定的”。[17]不幸的是，索緒爾所批判的，正是我們語言觀的認識論基礎，而我們對此卻渾然不知。

（三）

在《教程》中，索緒爾在第一編《一般原則》、第二編《共時語言學》，都批判了傳統語言觀，正面闡述了自己的語言本質觀，但并沒有從認識論基礎角度來批判和正面闡述。他曾對友人談到：“從主題的復雜性出發來講述，……這對教學來說是不適宜的。”[18]《教程》是索緒爾開課所講，這段話反映出索緒爾不便或未能在課堂講授他全部的哲學思考。《手稿》是索緒爾自己思想的記錄，反映著索緒爾對語言本質的思考歷程。在《手稿》的一開頭，索緒爾鮮明地提出了一個至關重要的認識論區分：符號反映的對象（所指）與客觀世界的關系。

他說： “在語言中，有必要區分兩種現象：一類是內在或意識現象；另一類是可以直接把握的外在現象·”[19]索緒爾所謂“內在現象”“外在現象”，不是我們辯證唯物主義所說的主觀世界和客觀世界。因為我們的主觀世界與客觀世界這對概念下面的認識論基礎是：我們認為存在著不以我們的意志為轉移的客觀世界，并且我們能夠客觀反映這些客觀事物；我們能夠區分哪些是客觀事物，哪些是主觀的精神現象·建立在這種認識論基礎上的語言觀（詞匯觀）是：很多詞是直接反映客觀事物的（如：天、地、云、雨、雪），一些詞是反映我們主觀世界的（如：神、意識、精神）。索緒爾是堅決反對這種唯物反映論的語言反映觀的。索緒爾的“內在現象” “外在現象”，也與所謂唯心主義（理性主義）的任何觀念不同。在柏拉圖那里，我們所謂物質世界，被認為是理念世界的摹本。在黑格爾那里，所謂物質世界是絕對精神的展開。也就是說，說到底，物質世界都是精神的某種表現形式或外化。而建立在這種認識論基礎上的語言觀是：語言是對理念世界或絕對精神的表達。但索緒爾也是堅決反對這種理性主義的表達觀的。

那么，索緒爾的“內在現象” “外在現象”究竟是什么意思？索緒爾的“內在現象”指全部語言所指，包括我們所認為的直接反映客觀事物的天、地、云、雨、雪、山、樹、牛、羊等，也包括我們所表達的主觀世界如神、意識、精神等。而他的“外在現象”指語言外或與語言無關的客觀事物。因為索緒爾說“外在現象”是“可以直接把握”者，而所謂“可以直接把握”者，就是不通過語言，而是通過我們的感官直接感知到的事物，亦即我們所說的不以人的意志為轉移的客觀世界、客觀事物。

雖然索緒爾既反對經驗主義的反映觀，也反對理性主義的表達觀，但他的“內在現象”“外在現象”這一區分，卻與他之前“物自體”“現象界”這對理性主義哲學概念有著關系。索緒爾（1857 -1913）之前的l8世紀，德國古典哲學巨人康德（1724 -1804）在他的《純粹理性批判》中，有一對重要的概念：“物自體”（又譯“自在之物”）和“現象界”。康德的“物自體”指不依賴于意識，不依賴于先天知性形式而客觀存在的東西，它是感覺的客觀來源。康德的“現象界”指物自體刺激我們的感官產生的印象與觀念。康德在思考人的認識能力的問題中認為，人只能認識現象界，不能認識物自體。他認為，凡進入我們的意識或被我們的感官感知者，已經不是我們所說的客觀世界，而是已經無意識地經過我們的先天范疇整理后的“現象界”了。索緒爾的“內在現象”與康德的“現象界”的共同點在于：都有人的無意識的精神現象的含義。但因為二者區分的目的不同，差異很大。康德立足于人的認識能力的界限，“現象界”與“物自體”用以區分能被人認識的現象與不能被人認識的現象，因而“現象界”包含了索緒爾的符號所指，但遠遠超出了符號的所指范疇。索緒爾立足于語言共時系統基本單位符號的所指與客觀世界的關系，其“內在現象”與“外在現象”在康德那里均屬現象界。“內在現象”是“意識現象”，當然屬于康德的“現象界”。而“外在現象”因為指的是“可以直接把握”的現象，也就是康德所說的被我們的感官直接感知到的印象或者觀念，因而也是“現象界”。

索緒爾對“內在現象”和“外在現象”的區分，是否受到了康德哲學的影響或啟發，《手稿》《教程》都沒有提到。但索緒爾《手稿》中，常見“哲學”“哲學家”等詞語，常見對語言哲學問題的思考，例如索緒爾問“知識就是事物的名錄表嗎？”[20]因此，索緒爾的確是一個有著哲學意識的語言學家。而他所處的時代，是康德哲學在歐洲產生巨大影響的時代，康德哲學思想作為一種時代精神，有可能對索緒爾產生影響。尤其是索緒爾19歲到德國學習歷史比較語言學的新語法學派的理論，而德國既是歷史比較語言學的“首都”，也是康德的祖國。歷史比較語言學的認識論基礎是典型的經驗主義，而學習典型經驗主義的歷史比較語言學的索緒爾，后來卻走上了反對歷史比較語言學、建立理性主義的符號價值系統理論的道路。因此，對關注哲學的索緒爾而言，“內在現象”和“外在現象”的區分，有可能受到了康德物自體與現象界這對概念的影響。

（四）

那么，索緒爾對“內在現象” “外在現象”區分的意圖何在？與他的語言觀是什么關系？尤其與符號的所指是什么關系？索緒爾是要從根本上闡明：語言符號的所指不是對客觀世界的反映，不是任何類型的貼標簽，而是作為群體的人的“內在的精神”[21]的表達。

索緒爾認為，語言符號根本不是反映“自然單位的要素”。[22]他指出：“如果詞的任務是在表現預先規定的概念，那么，不管在哪種語言里，每個詞都會有完全相對等的意義；可是情況并不是這樣。”[23]索緒爾的意思是：傳統語言學所說的詞義如“雪”“羊”，并非語言之外的由自然“給定”的“自然單位”。我們以為雪、羊等是自然要素，有著天然界限，其實在沒有語言之前，例如沒有用漢語xue、yung表達之前，對漢民族而言，它們并非是有著天然界限的、自然區分開的不同事物。取遠距離觀察別的語言更容易理解索緒爾的意思。下面二圖[24]是美國語言學家沃爾夫舉的例子，為便于理解，我們把例中的英語改變為漢語。左圖中的事物，漢語用三個詞表達：飛機、蜻蜒、飛行員。于是我們也看到了三個不同事物。但漢語這三個詞表達的事物在美洲印第安霍皮語里只用一個詞，也就是我們以為有天然界限的不同事物，在霍皮人看來是一種事物。右圖中的事物，漢語只用一個詞表達：雪。但愛斯基摩語卻用三個詞表達（左上圖：正飄下的雪；右下圖：堆積的雪；右圖：地上的雪）。也就是我們不加區分的“雪”，在愛斯基摩人那里是完全不同的事物。此二例表明，以為詞（語義）是以事物的天然界限為界自然分開的，但語言事實并非如此。 這種例子舉不勝舉，例如漢語一英語的顏色詞系統不同，各自所看到的顏色實際也不同。中醫關于脈象有成系統的術語，因而在中醫師那里，就有一個脈象世界，而不操這種術語的人，這個脈象世界就不存在。按照傳統語言學的認識論基礎，如詞義真是客觀事物的反映，物質世界有多少自然分界線，就有多少詞，那么正如索緒爾指出的，世界上的各種語言，就應該有很大部分詞匯的所指是完全相同的。反過來說，如果沒有客觀事物及其天然分界，就沒有詞，就沒有語言。光譜上的顏色有分界線嗎？沒有。但不同語言卻將它做了不同區分，因而有不同的顏色詞系統。不同民族、不同國家、不同語言群體的親屬關系有天然分界線嗎？沒有。但不同語言卻有非常不同的親屬稱謂系統，例如漢語與英語的親屬稱謂系統就非常不同。所以，索緒爾說：“把所指物這一依據作為根本放人研究，這實在可悲，其實它們在其中什么也不是。”[25]

語言不是客觀事物的反映，那么，語言是所謂理念世界的表達嗎？也不是。在《手稿》中，索緒爾主要是對語言的唯物反映論基礎進行了批判，但沒有對理性主義的語言表達觀進行批判。但在《教程》中，他首先批判的是理性主義認識論基礎，除了前面已經提到的“假定有現成的、先于詞而存在的概念”應該“受到批評”[26]，索緒爾還在《教程》中《語言的價值》這一章批判到：“預先確定的觀念是沒有的”㈣，“在語言出現之前”，“思想按本質來說是渾沌的”，“好像一團星云”，“模糊不清的”，“飄浮不定”，正是語言的產生，使它“不得不明確起來。”[28]雖然索緒爾自己并沒有對柏拉圖的理念世界與語言的關系明確表示意見，但根據索緒爾的語言觀，柏拉圖的理念與語言的關系，不是理念先于語言，而是語言先于理念，語言是理念的基礎。

總之，索緒爾之所以要嚴格區分“內在現象”與“外在現象”，就因為他認為語言符號的所指不是語言之外的任何“外在現象”，既不是客觀事物的反映，也不是理念的表達，語言符號的所指完全是“內在”的“精神現象”。

“內在現象”與“外在現象”這一區分，是自古以來的哲學、語言學從未有過的，直至今天，包括哲學的語言學轉向以來的哲學研究（例如弗雷格的《論涵義和指稱》[29]）都沒有這一區分，也不了解索緒爾的這一區分。而因為不了解索緒爾的這一區分，也就難以理解索緒爾符號的含義，當然也就無法理解索緒爾語言符號理論的精髓——符號價值系統理論。

（五）

在索緒爾看來，不僅語言之前和語言之外根本沒有概念和有著天然界限的事物，也根本沒有語音。他說：“傳統的劃分很方便，但卻是災難性的。”以為“語言中有物理的一面，有心理的一面”，“以為語音與概念相互對立，這不僅不對，而且絕對錯誤，事實上，正相反，對我們的精神而言，它們息息相關。”[30]為了闡明能指一所指與傳統語言學的語音、語義的本質區別，索緒爾也作了二元區分，他說：“語言現象的二元論存身于下述二元性：即作為聲音的聲音和作為符號的聲音，前者是物理現象（客觀的），后者是物理一精神現象（主觀的）”。[31]為什么索緒爾連能指也認為是精神現象呢？因為他認為：能指所指都存身于“內在的精神領域”，它們“相互依存，無法分離”。[32]意思是“作為符號的聲音”（能指），必定能在人的大腦里引起一個所指，因而是“物理一精神現象”，是“聲音形象”①，完全不同于不能引起精神“形象”的物理的聲音。索緒爾還舉例說：“一串語音，例如mer可以是一個屬于聲學領域或生理學領域的質體。在這種狀態下，不論以何種名義，它都不是語言的質體。”[33]索緒爾的意思是：如果認為語音語義二者能夠分離，就能指而言.就不再是作為語言符號的能指（質體）。試想，當一個愛斯基摩人對我們咿里哇啦一通，我們完全不懂他在說什么，那咿里哇啦的聲音對我們來說，就不是語音，不是能指，但對愛斯基摩人或者懂愛斯基摩話的人來說，卻能明白是什么意思，因而是語音，是能指。

索緒爾稱這種能指所指的不可分割性為符號的“同一性”②，認為它們是“同質的”。[34]因為無論是能指還是所指，都不是精神之外的客觀現象，都屬于“內在的精神領域”，正因為“符號及意義存身于此，相互依存，無法分離”[35]，符號的能指一所指才具有同質性。這與傳統語言學認為語言是“異質對象的結合”[36]是根本對立的。

符號能指一所指的同質觀與舊的語言音義的異質觀，也基于兩種不同的語言產生觀。兩種不同語言觀的認識論基礎，也隱含著兩種不同的語言產生觀。從發生學角度言，傳統語言學的異質音義結合觀的認識論基礎是：語言產生之前，語音和語義反映的對象已然預先分別存在。而它隱含的語言產生觀是：語言的產生就是用已經預先存在的聲音，為預先存在的事物或觀念，分別一一貼上標簽。前述亞當給動物“起名”的故事和索緒爾的那個表達式，同時也表現了這種語言產生觀。而索緒爾的符號能指一所指同質觀的發生學視角的認識論基礎是：語言產生之前，作為語言符號的能指一所指不存在。他說：“在語言出現之前，一切都是模糊不清的”，“思想本身好像一團星云”，“模糊不清的”，聲音也只“是一種可塑的物質”。[37]如果能指、所指在語言產生前并不存在，那么，它們是怎么產生的呢？索緒爾在《教程》的《語言的價值》一章第一節一開頭，專門從正面討論了語言的產生問題。索緒爾分三層討論了語言成為符號系統，尤其是成為純粹價值系統的原因。第一層討論語言符號所指的來源，第二層討論語言符號能指的來源，第三層討論觀念和語音怎樣結合為符號的問題，并為此給出了一個重要的示意圖：

示意圖上的A表示潛在的所指——前觀念，B表示潛在的語音——前語音，它們都像“星云”一般“模糊不清的”“飄忽不定”。AB之間的空白表示前觀念和前語音的分離狀態，虛豎線表示語言任意地劃分觀念和語音并使它們結合。整個圖示表示前語言狀態到語言狀態的產生過程。索緒爾說：“語言對思想所起的獨特作用不是為表達觀念而創造一種物質的聲音手段，而是作為思想和聲音的媒介，使它們的結合必然導致各單位間彼此劃清界限。思想按本質來說是渾沌的，它在分解時不得不明確起來。”[38]通過這個示意圖，索緒爾針對“假定有現成的、先于詞而存在的概念”的錯誤觀點，實際提出了語言產生觀的三個重要觀點：第一，是語言創造了自己的能指和所指，并且是成系統地創造出了能指系統與所指系統；第二，語言的創造是一種沒有前設的、純粹的任意性創造；第三，正是語言創造的這種純粹任意性決定了語言是一個純粹的價值系統。[39]

索緒爾的語言產生觀，實際系統回答一系列問題：能指一所指何以具有同一性？符號何以是消極要素？為什么說任意性原則是語言的“頭等重要的”原則，這個原則“支配著整個語言”？[40]語言何以是純粹的價值系統？因為：這樣產生的語言，與語言之外、語言之前的任何事物沒有關系，當然不是兩個異質體的結合，而同是精神現象，因而是同質的。這樣產生的語言，不僅與語言之外、語言之前的任何事物沒有關系，而且自產生起就是一個互相規定的系統，因而其中的要素當然是消極要素。這樣產生的語言，與語言之外、語言之前的任何事物沒有關系，當然是語言的任意劃分，因而任意性原則當然是“支配著整個語言”的“頭等重要的”原則。這樣產生的語言，與語言之外、語言之前的任何事物沒有關系，每一符號的價值（功能的大小、改變）不由符號系統外的任何事物決定，完全取決于符號系統自身，完全隨系統的變化而自我調節，因而語言符號系統自產生起就是純粹的價值系統。

索緒爾關于語言的產生觀，是他符號價值系統觀發展成熟的體現。而符號價值系統理論的形成，始于他的二元同質論。《手稿》的第一部分是《論語言的二元本質》，兩部《教程》中沒有這一章。兩部《教程》中有《語言的價值》一章，《手稿》中沒有。但并非《手稿》沒有價值論，《教程》沒有二元論，而是索緒爾根本就把二者看作一回事。《手稿》一開篇，索緒爾就指出，二元性問題是關乎“什么是語言的本質構成，什么是語言的同一性”的根本問題。《教程》中，語言的本質問題是語言的價值問題。在《教程》討論同一性的章節中，索緒爾說：“本節涉及的概念都跟我們在別處稱為價值的概念沒有根本差別。”[41]而《手稿》有關價值問題的思考，索緒爾是放到《論語言的二元本質》的大信封中的，但其中關于價值的論述不多。上述《語言的價值》一章，雖然在編輯本《教程》（1916）的第二編《共時語言學》中，但在筆記本《教程》（1993）①中，《語言的價值》這部分內容在最后一本筆記（第十本筆記）。也就是， 《語言的價值》這一章，實際是索緒爾在第三次開設普通語言學課程的最后所講，它是索緒爾語言學生命最后時刻的、最成熟的思想，而其中關于語言產生的論述又是他的符號價值系統觀發展成熟的集中體現。索緒爾第一次提到要寫一本探究語言科學的書，時間是在1891年，而索緒爾最后一次講授普通語言學課程，專論語言的價值問題時.已是1911年6-7月份，亦即是在20年以后。

從最初《手稿》的二元論到《第三度教程》的價值論，可以看出，始于“內在現象”與“外在現象”區分的認識論思考，成為索緒爾后來提出的一整套語言符號理論的認識論基礎，尤其是劃時代的符號價值系統理論的認識論基礎。

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