《周易》對于儒家哲學當代重建的啟示

郭萍

[摘要] 《周易》對于儒家哲學建構的意義，可稱之為“兩度映射”：一是《周易》文本的形成與儒家哲學在中國社會第一次大轉型時期（先秦）即軸心時期的原初建構之間，具有歷史的同步性和邏輯的同構性。為此，須“重寫儒學史”——重寫先秦時期的易學史、儒家哲學史。二是上述建構過程與儒家哲學在中國社會第二次大轉型時期（當代）即所謂“新軸心期”的重建之間，也存在著邏輯的同構關系與歷史的再現關系。具體來說，《周易》文本的形成過程乃是觀念形態的這樣一個轉進躍遷的過程：《易經》古歌的本真生活情感；《易經》占辭的神性形上學、《易傳》的理性形上學；《易傳》的形下學（倫理政治哲學）。這一過程開顯了儒家哲學的當代重建的典范進路：由當下生活情境及其仁愛情感顯現的大本大源出發，去重建儒家哲學的形上學、形下學。這才是典范的“儒學現代化版本”。

[關鍵詞] 周易；儒家哲學建構；兩度映射；儒家哲學當代重建

[中圖分類號] B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1000 -4769 （2015） 03 -0146 -09

馮友蘭先生曾指出：“一部《周易》是中華文明的精神現象學。”①然而《周易》對于儒家哲學建構的重大意義，至今未能清晰地揭示出來。《周易》對于儒家哲學建構的意義，可稱之為“兩度映射”：一是《周易》文本的形成與儒家哲學在中國社會第一次大轉型時期（先秦）即軸心時期的原初建構之間，具有歷史的同步性和邏輯的同構性。為此，須“重寫儒學史”——重寫先秦時期的易學史、儒家哲學史。二是上述建構過程與儒家哲學在中國社會第二次大轉型時期（當代）即所謂“新軸心期”的重建之間，也存在著邏輯的同構關系與歷史的再現關系。略見下表：

具體來說，《周易》文本的形成過程乃是觀念形態的這樣一個轉進躍遷的過程：《易經》古歌的本真生活情感； 《易經》占辭的神性形上學、《易傳》的理性形上學；《易傳》的形下學（倫理政治哲學）。這一過程開顯了儒家哲學的當代重建的典范進路：由當下生活情境及其仁愛情感顯現的大本大源出發，去重建儒家哲學的形上學、形下學。這才是典范的“儒學現代化版本”。

一、原始要終：復歸生活本源

復歸生活本源，是儒家哲學在當今重建的前提，《周易·系辭下傳》所說的“原始要終”即是此意，“《易》之為書也，原始要終，以為質也。”①崔顥日：“言《易》之為書，原窮其事之初始，……，是原始也；又要會其事之末，……，是要終也。”…《正義》引韓伯康注： “質，體也。”所謂“原始”之“原”，本指水源， 《說文》：“原，水泉本也。”引申為事物的起源、開始，‘‘萬物之本原。”（《管子。水地》‘21）做動詞用為推究，追溯之意，如《管子·小匡》：“原本窮末”[3]之“原”。不過， “原始”不同于“原本”：“原本”為推究根據（ Gruenden），而“原始”之“始”指最早、起初、開頭之意， 《說文》：“始，女之初也。”因而“原始”是追溯最初、開始的樣態，追溯源頭。對于哲學上的“原始”，即推究始基（ Fundierung），推究、追溯一切哲學觀念，包括形上本體的源頭活水。所謂“要終”，“要”，讀為去聲時意指重要、綱要、要點等；“終”與始相對，為末、止之意。“要終”是說追溯本源的最終目的是為針對現實問題進行形下的人倫與物理的建構，如《鹽鐵論。相刺》之謂：“詩書負笈，不為有道。要在安國家、利人民”。[4]“原始要終”表明《周易》一書的根本是由推究事物的原初本源出發，以達至其末端為目的；而儒家哲學的歷史建構也是如此，即由本源的生活出發，建構形而上學，最終指向形下的政治倫理制度建構，那么本源的生活就是儒家哲學建構的大本大源。

現代考古發現和傳世文獻（主要是依據甲骨卜辭、“書”（虞夏商書）、“詩”②）都已經證明中國思想在跨入哲學的門檻之前，經歷了漫長的前哲學時期，即哲學理性尚未覺醒，是文明的前軸心期。不論中西文明，在前軸心期是一個神學的、神話的、詩歌的時期，但仍有根本的不同，蘇格拉底曾說，詩之本質是詩神所賦予的靈感，而詩人是神的代言人，與從事與神溝通的巫祝相仿。③而中國遠古的詩歌首先顯現出的是比神學更為本源的觀念，即生活情感和生活領悟。成書于軸心時期的《周易》還保留了大量前軸心期的詩歌，已有學者發現《易經》的象辭④部分本身就是一部比《詩經》更為遠古的詩集⑤，其中生動形象地再現了前軸心時期人們原初的生活情境，詩中所表達出的本源的生活情感和生活感悟正是儒家哲學的原發樣態，在觀念上為軸心期儒家的形上學和形下學的建構奠定基礎。古歌是先民對本源生活“直觀”的再現，這樣的“直觀”并沒有具體的“物”而只有作為源始現象（ ursprunglich Pha-enomen）的生活本身、生命本身，比如：“發蒙”“包蒙…‘困蒙…‘擊蒙”（《蒙》）所展現的勞動場景[5]；“童牛之牿”“獖豕之牙”（《大畜》）直觀飼養家畜，六畜興旺的情境[6]；“包有魚”“包無魚”“以杞包瓜”“姤其角”（《姤》）再現了主婦操持家務的情形[7]，都是源始的“無我之境”⑥，其中人與物尚未對象化，主體的“我”還未突顯出來。作為源始的生存經驗，生活、生命本身就是“事”的相續，所謂“事情”也就是生活的實情，原初的生活情感就在事中顯現出來，如：“鳴豫”“盱豫”“由豫”“冥豫”（《豫》）通過直觀大象的種種神態，自然流露了喜愛之情；“咸其拇”“咸其腓”“咸其股，執其隨”“咸其輔頰…‘咸其脢”（《咸》）質樸的顯現出率真的感觸之愛；“密云不雨·自我西郊”“復自道”“牽復”“輿說輻”“夫妻反目”“既雨”“既處”（《小畜》）情境的描寫頓現不睦緊張的感觸和情緒。這都是生活情境中的“現身情態”（B efindli-chkeit情緒），即身處其中的人“直觀”到當下一幕頓時顯現出某種本源的生活情感，詩歌就是基于此而作所謂“詩緣情”。①生活情感的涌動使人獲得當下的生活領會和感悟，如：“謙謙”“鳴謙”“勞謙…‘？謙”（《謙》）由看到鶼鳥比翼雙飛觸動對愛情的向往；進而在情境中緣發出本源的“思”，如：“鴻漸于干”“鴻漸于磐，飲食衍衍…‘鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育”“鴻漸于木，或得其桷”“鴻漸于陵，婦三歲不孕，終奠之勝”“鴻漸于逵，其羽可用為儀”（《漸》）以鴻雁逐步高飛遠去有層次地再現婦女對丈夫的思念，渴望生兒育女的心情。顯然，這樣的“思”不是作為認知對象的理性的思，而是源始性的情感思念之“思”，然生活際遇的變化總是讓人最終從本源的生活情境中出離，如：《鼎》卦象辭所描寫的情境，就表現了人由“混元”情境的出離，因“我仇有疾”（我妻有病難治），打破了原初的本源生活情境，主人公既感念妻子又對她無奈失望，糾結于“利出否” （是否應該休妻遣歸）[8]，這已然是對象化的情感和思念，而作為主體的人也就在這樣的“思量”中“綻出”（ ek- sistent）。這可以表明，任何對象性的情感、觀念和思想，包括神學的和哲學的，都源自前對象性的、本源性的情感、觀念和“思”，人的主體性也由此得以可能。

主體性的挺立意味著人由前主體性的“原在”轉為主體性的“能在”、“去在”，也由“自在生活”轉向“自由生活”。人作為主體的這種“能在”“去在”以至“自由”的生活，最終總是通過現實的參與既有生活的損益而體現出來。《易傳》思想充分體現了人的“要終”情結，《系辭傳》日： “天地設位，圣人成能。人謀鬼謀，百姓與能。”《說卦》做了更詳細的表述：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”而且“要終”并不是一個一勞永逸的過程，而是以周期性和開放性、發展性，與本源生活之間保持著積極永恒的往復，這一方面意味著“原始”與“要終”是一個互為終始的過程.《既濟》與《未濟》在《序卦傳》中的排序及其卦爻辭的意涵可作為一個典型的說明：《既濟》卦既代表著一種完成和終結，卻也昭示著人們，如果固守其成則“初吉，終亂”（《既濟》）；而《未濟》卦本身象征著一種顛覆性的開始，而從卦序排列上卻作為最后一卦。另一方面，也意味著人無限超越的可能，人通過自覺的放棄既有主體，再度“原始”的復歸本源生活，在新的生活情境中重新確立起新的主體自我，保持自身的“不器”（《論語。為政》）。需要說明的是，不斷復歸當下生活，并不是簡單的還原，當然也不可能還原到“原初所予”的“自在生活”情境，因為生活如流，再度復歸的生活已經不是原初所予的生活了，而是經由主體參與損益的生活了；并且主體也不是原初被拋式的投入而是自覺的自我超越，不斷地追求并實現著“自由生活”的過程。這雖然充滿未知的風險，如“小狐汔濟，濡其尾，無攸利”（《未濟》），但唯有不斷嘗試才能將可能轉為現實。這與《左傳》《國語》筮例中強調的“吉兇由人”，《易傳》著力強調圣人的作為，“圣人則之”“圣人效之”，一切取決于人現實的努力和作為而非神意是一以貫之的。

《易經》古歌中所開顯的是前軸心期人們的本源生活情感，與我們當下的生活情感截然不同，但它揭示了一個一般性的事實，即：一切哲學的建構都是由人“在世” （In - der - Welt -。em在世界之中存在）這一“首要的存在實情”[9]決定了的。這是因為人之初生“在世”是未經自我選擇的一種原初所予的生活情境，人首先必然的身處這樣本源性的生活中，源始的與他者“共同在世”（ Mitsem）著。此境只是“生一活”（growing- living）、“存一在”（Being）本身的顯現；此境中的“人”還只是前主體性的、渾然無覺的“自在”，而不是主體性的有覺的“自由”。然在此本然“混元”的情境中，原初本真的生活情感隨“一事又一事”呈現出來（所謂“事情”），人隨之獲得當下的生活領悟，這恰恰是一切哲學觀念的原初發端樣態，具有觀念上的始基意義，人也由此從本源情境中“綻出”成為主體性的存在。因而，一切哲學的思考和建構不可逃避的必須首要地復歸到本源性的生活中。然而“原始”旨在“要終”，現實生活作為既有的、現成化的存在總是有缺陷的，作為主體的人總會反思現實，進而對現實的制度規范進行損益，這也是人實際的“贊天地之化育”（《中庸》[10]）。通過對當下現實問題的解決，人印證并直觀到自身作為主體的存在，因而，“要終”也就是主體的“能生活”和自覺地“去生活”或日“去存在”。儒家認為“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”且“思誠”乃“人之道”，所以人存在的價值和意義也體現在如何“能”、“去”的過程中，如海德格爾所說：人“這種存在者的‘本質在于它去存在（ Zu - sein）”；換句話說，“此在是什么，依賴于它怎樣去是[它自己]，依賴于它將是什么”。[11]如此這般，不斷地復歸本源并再度地“能”“去”“成己成物”，就是人作為主體存在的自由自覺的要求。儒家哲學建構的歷史已印證了這樣的歷程，當今儒家哲學也必然需要“原始要終”才能得以重建。

事實上，我們已然處于當下的生活情境中，首先不自覺地直觀著現代的生活，顯現著現代的生活情感，收獲著現代的生活感悟，因此，無論如何，我們的觀念里總是滲透著時代的色彩，而這正是當代儒家哲學重建的始基性觀念，是最具生命力的思想源泉。在20世紀九十年代思想界已經提出“向生活世界的回歸”[12]，但與我們的觀念源自當下的本意生活不同，思想理論的建構始終在形上一形下的框架里糾結反復，也就是說，在我們的理論建構中沒有體現出本源生活這一觀念層級對于哲學建構的奠基作用，而失去養料與土壤的理論即便再精巧也不會成為活的思想，因而我們說，復歸當下本源生活才是重建儒家哲學的首要前提。以當今現代性的生活為前提，最終指向當下現實的社會問題的解決，就是我們作為主體的“能在”“去在”的確證，這既是一個朝向未來不斷積極主動地去創造、去爭取的過程，也是自覺自主地應對挑戰、承擔風險的過程。這意味著當下現成在手的一切總是需要通過不斷地損益得以完善和發展，所謂“天地革而四時成。”（《彖·革》），也唯有如此生活才呈現為“生生不息”之流；同時表明作為主體，我們正是通過對當下現實制度規范積極自覺的超越與重建，不斷擺脫既有的不適宜的束縛，才能趨向自覺自由的生活。

由“原始”的生活本源出發，進行“要終”的形下制度重建之前尚需重建形而上學，因為任何形下的制度建構最終要訴諸于一個形上的絕對本體，它們在觀念層級上呈現為這樣的奠基性關系：生活本源——形而上學——形而下學。

二、與時立極：重建形而上學

形而上學作為對世界的終極解釋，為一切形下的政治制度、倫理規范以及科學知識的建構奠定基礎，因此，由本源的生活出發進行儒家哲學的重建，首先要重建形而上學，即“與時立極”。

所謂“立極”本義是指營造房屋時的立柱架梁，以確定建筑中的最高點，立本定向。 “立”即“定”“安…‘正”之意。“極”本指房屋最高處的大梁，《說文解字》：“極，棟也。”徐鍇《系傳》：“極，屋脊之棟也。”《說文解字》：“棟，極也。”段玉裁注：“極者，謂屋至高之處。”進入“理性覺醒”、開始建構形而上學的“軸心時期”以后，“立極”逐漸被賦予了哲學的意義，儒家哲學在形上本體意義上的“立極”，最早的就是《易傳》的“太極”觀念，所謂“易有太極”（《系辭上傳》），“太極”本指最高的大棟，其位居中，成為整座房屋最高、也是唯一的標準，引申為世界觀、宇宙觀的根本范疇，具有了哲學本體論的意義。因此，哲學上的“立極”就是本體論（ Ontology）建構，也即建構形而上學。其實形而上學就是亞里士多德所說的：思考“所是之為所是”；或如海德格爾所說：思考“存在者整體”，也即對世界萬物的本體、終極根據或統一性（不論哲學還是神學）的思考。當然，并不是人人都會思考形而上學，但形而上學作為萬物存在的“本體論承諾”，為形而下學奠定基礎依舊是必不可少的，這也正是建構形而上學的意義所在。西方哲學中有一個與“立極”相對應的觀念：“奠基”，但二者又有實質的不同。康德首先提出哲學意義上的“奠基”問題，即“何以可能”的問題，他建構的批判哲學就是力圖通過對理性自身的批判為自然科學、數學以及形而上學奠定基礎，并且認為自己查明了“心靈兩個能力，即認識能力和欲求能力的先天原則”[13]，完成了奠基的任務。然而實際上，康德并沒有完成這項任務，他所找到的“實踐理性”不過是主體性存在的根據（ Gruenden），而非主體性本身何以可能的基礎，也就是說并沒有為主體性奠基（ Fundierung），因此，海德格爾批判康德：“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。”[14]進而海德格爾提出以“基礎存在論”為主體性奠基，但他又以先行的“此在”來說明“存在”，實際在更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至上地位（德里達語），因此，也未完成形而上學的奠基任務。實質上，他們所做的都是“立極”的工作，即確立了形上的本體，為形下學奠基。而歷史上的形而上學形態幾經轉變，使得“立極”必然涉及“與時”的問題。

“與時”在《周易》中見于七處，多言“與時偕行”“與時行也”“與時消息”等。“與”即伴隨、參與之意。《說文》：“輿，黨與也。”《廣韻。御韻》： “輿，參與也。” “時”本指“四時”，《說文》：“時，四時也。”段玉裁注：“本春夏秋冬之稱。引申之為歲月日刻之用”。“時者，所以記歲也。” （《管子。山權數》）[15]，進而，時具有了時代之意， “世易時移，變法宜矣”[16]，“世易”即“時移”，此“時”即“世”，世指世代、時代，《周易。系辭下傳》：“易之興也，其當殷之末世。”“時”即指時代，如《呂氏春秋·察今》所說“變法者因時而化”。[17]《周易》首先將“趨時”、“時中”作為解釋筮法的一項重要原則，六爻的吉兇往往因時而變，進而，因時而行被視為美德，如，《彖》釋《隨》卦，“天下隨時，隨時之義大矣哉！”釋《損》卦，“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行”；釋《艮》卦，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”釋《豐》卦，“天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎？”之所以要強調“時”是因為唯有“與時”才能得乎其“中”，所謂中，即正也，和也，恰當合適。《說文》：“中，和也。…‘和，相應也。”《虞書。大禹謨》：“允執厥中”。①也是此意。孟子稱孔子為“圣之時者也。”（《孟子。萬章下》[18]）也正是因為孔子的思想與其時代要求相適宜。在哲學上提出“與時立極”旨在表明要依據時代的特征建構相適宜的形而上學。

雖然歷史上的本體論建構各不相同，但不論是中國的“太極”“天道”“天理”“心體”“性體”，還是西方的世界本原、上帝、理性，其實都是人作為主體性的投射，可以說，形而上學就是主體性的事情。②因此，重建形而上學，實質就是重建主體性。

在軸心時期，儒家哲學初步建構了形上學，確立了人的主體性。《禮記。表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”③，“帝祖合一”的觀念使人神原始的混雜在一起，祖先神具有絕對的權威性。殷末周初，“絕地天通”的觀念代表著理性的覺醒，人神關系由相雜（殷商）到相分（西周），“吉兇由人”的蓍筮取代了“吉兇由神”的龜卜，神的權威性逐漸下降，呈現為一個“疑神疑鬼”的時代。形成于這一時期的《易經》，在占辭中雖然仍體現著對神的本體性預設，如： “王假有廟” （《萃》）， “王用亨于帝”（《益》），但神的抽象性、神意的不確定性，都增強了人對神的解釋性，使得神意相當程度上取決于人意，所謂“人謀鬼謀，百姓與能”（《系辭下傳》），顯示著人的地位的提升和理性的發展。到《易傳》時期，易象筮辭已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”（《系辭上傳》）。神成為虛位，“天地設位，圣人成能”（《系辭下傳》），“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”（《說卦》）這表明，一切取決于圣人而非神，人成為實質性的主體。秦漢以降，進入形而上學的統治時期，太極、天理、心性等本體性概念的設定實質都映射并證澄著人的主體性，發展到兩宋時期，“立人極”遂成為儒者之所共向，對后世影響深遠。然而，軸心期以來所確立的主體性的人是作為族群關系網羅中的人，也即作為“類存在”的群體的人，個體的價值只有在宗族禮法關系中才存在，最典型的就是親親尊尊的人倫關系，人本身的存在被綁縛在維護宗族存在的人倫關系之網上，個體并沒有獨立價值，如：《同人》卦爻辭：“同人于野，同人于門，同人于宗”，（這在《易傳》中更為突出，詳見下文）因而所謂人的主體性是指作為群體存在的人的主體性而非個體的主體性。

“立極”須“與時”，基于現代的生活方式，西方社會以“上帝死了”為旗幟重建了主體性確立了“個體”（ Individual）的絕對主體地位。歷史上，我們也具有個體的觀念，在殷商的神學觀念中，宗教性體驗都是個體性的，“百姓各以其心為心”（《說苑》[19]）正是前軸心期個體觀念的體現。進入軸心期后，雖然高揚了宗法倫理關系中存在的群體性的人，但個體觀念并沒有消亡殆盡，魏晉時期就是一個個體生命高揚的時代；而在帝國中后期（宋以后），隨著市民社會的興起，個體的價值再度得到認可，自陽明心學已將個體性的“良知”作為最高本體，即以個體自我成為宇宙的終極根據，顯露出現代性觀念的端倪，其后學更著力發揚了這一觀念。此后從明清啟蒙思潮到現代新儒學運動，在中國逐步向現代社會轉型的過程中儒家的現代性個體觀念越發明顯，不論是明清之際的黃宗羲，還是現代新儒家梁漱溟、錢穆、牟宗三等都是極有個體精神的思想家。可以說，確立“個體”的主體性是現代社會在觀念上最基本的特質，因而，重建主體性就是要從本體的意義上確立“個體”的主體性。

不過，當今我們所要重建的主體性個體，并不是要回復到前軸心期，重建神學觀念的宗教性個體，而是要重建人文精神的理性個體。同時，當今我們所要重建的主體性個體，也不同于傳統儒家心性學和現代新儒家的本體性個體，這是因為，不論陽明的“良知”還是牟宗三的“道德形上學”，雖然都認為個體的“心性…‘良知”是不證自明的先驗預設，極具個體性的色彩，但一方面對“天理”“道心”的體證是個體性的，而另一方面“心性”“良知”作為先驗本體是普遍性的，因此，其理論上存在著無法克服的困境：即由個體體驗如何切中普遍一般的“心性”“良知”本體。

當今儒家所重建的個體性主體需要剔除任何的先驗預設，是在本源的生活情境中，以“仁愛”作為前主體性的、最原初的生活情感來確立個體作為主體性的存在，如孟子所說的“乍見孺子將入井”人人皆見“怵惕惻隱之心”。因為在緣發的生活情境中，人所顯現出的這種不慮而知的“良知”、不學而能的“良能”，并不是先驗的預設（不論是宗法人倫的還是個體心性的預設），而是當下的生活感悟。正是這種對本源仁愛情感的“知”與“能”給出了人作為德性主體的存在。我們常說“生活造就了我”，其實就是在這個意義上說的，王夫之有個接近的說法“夫性者生理也，日生則日成也” （《尚書引義。太甲二》）。[20]

儒家基于本源生活所確立的個體性與西方近代以來所重建的個體性有著根本的不同：一是儒家以德性良知為根據確證著主體性的存在，關于這點下文詳述；二是儒家重建的個體是與他者“共同在世”的個體，而非西方原子化、單子化、孤立存在的個體。在西方，不僅是明確以“單子”為本體的萊布尼茨如此，即便是建構“基礎存在論”，消解一切主體性形上學的海德格爾電沒能例外，他雖然以“此在” （ Dasein）的“在世”（In - der - Welt - sein在世界之中存在）作為“首要的存在實情”[21]但是同時又認為“此在”首先是關注它自己的存在，人只有從人世退縮到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于這樣的本體論，羅爾斯才提出“在原初狀態中，各方是互相冷淡而非同情的”[22]這樣的理論假設，作為西方政治倫理的前提。對于這種單子性主體觀念，政治哲學家阿倫特曾提出批評，通過對海德格爾的觀點的反對，指出只有在共同世界的人類共同生活中，才會有（真正的）存在①，不過她更多地只是從現實政治意義上強調共同生活的存在，而沒有從本體論上進行徹底的顛覆，因而很難真正找到解決這一困境的理論途徑，這也是受制于西方文化的基本立場所致。而事實上，我們始終根植于現世的“人生在世”之中，也就是在源始的人與人，人與天地萬物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，這也是儒家的一個基本觀念。

三、崇德廣業：重建形而下學

由現代性主體的確立，我們最終要針對當下社會現實進行制度化的建構，也即重建形而下學。關于形下學之重建，主要包括倫理學和知識論兩個方面，即“人倫”“物理”。相較于“知識論”的重建，當今中國的倫理規范與政治制度的重建顯得更為緊要，而《周易》哲學也恰恰在這一方面為當代儒家哲學的啟示更豐富。因而，在此專就倫理政治之重建展開論述，即“崇德廣業”，此語出自《易傳-系辭上傳》：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業也。”《正義》日：“言易道至極，圣人用之，增崇其德，廣大其業，故云‘崇德而廣業也。”

“崇德”據《正義》引韓康伯注為“窮理入神，其德崇也。”孔疏日：“《易》初章易為賢人之德，簡為賢人之業，今總云‘至德者，對則德業別，散則業由德而來，俱為德也。”“崇德”之“德”，謂形上的“德性”，即德性本體，儒家以此作為人的主體性確證的根據（ gruenden）。這點與西方以理性、意志等確證著人的主體性不同：如西方理性主義者，人以理性（認知理性）確證著主體性的存在，笛卡爾的命題“我思故我在”就是一個典型；而非理性主義者則以意欲、意志代表著人的本質存在，尼采所說的“世界除了強力意志之外，什么也不是；同樣，你本人除了強力意志之外，什么也不是。”[23]而儒家在軸心時期就確立了以“德性”作為人的主體性存在的根本，西周初，周公懷著“以思患而預防之” （《既濟》）的憂患意識，將族群的生死存亡歸結到“德”上，認為“皇天無親，惟德是輔”（《周書。蔡仲之命》）①，人之所以能得天受命就是因為有德，所謂“德者，得也”，德性也隨之成為儒家的傳統話語。而人人具有“德性”是基于“人同此心，心同此理”的設定，這在傳統心性學那里就是一個先驗的預設，認為德性得之于天，即“天命之為性”，程朱理學的“天理”，陽明心學的“良知”都是這般先驗既定的“德性”，這其實是儒學形上學化之后理論建構的缺陷，如前文所提及的，人的德性良知并非先驗的預設。從觀念生成的邏輯上講，人們在本源性的仁愛情感中獲得當下的共同生活感悟，即本源性的良知，首先直接而具體地顯現為日常倫理生活中的道德情感，而這些具體的道德情感，最終要上溯到一個終極的依據，就是作為形上本體的“德性”，所謂“天德”，“天生德于予”（《論語。述而》），由此，形上的“德性本體”為形下的“倫理德性”奠基。而從觀念奠基的層序上講，本源的生活情感、生活感悟首先為形上的“德性本體”奠基，而“德性本體”進一步為形下的“倫理德性”奠基，得此即“先立其大”，基于形上德性本體，展開形下的倫理政治的建構，在現實的倫理生活需要充實的彰顯“倫理道德”情感，“德性”作為充實的美德，需要如許慎所說的“行有所得”，即是在實際的行為、生活實踐中不斷擴充之，推而廣之，由“親親”到“仁民”，由“仁民”到“泛愛眾物”，此所謂“廣業”，如韓康伯所注：“兼濟萬物，其廣業也。”它體現為群體生活中的倫理規范和政治制度安排，旨在使天下萬物各得其所。

軸心時期，基于宗法專制社會的生活方式，儒家哲學進行了相應的形下學建構。《易傳》作者通過將六十四卦的內容邏輯化、體系化，給出一套適應一統專制社會生活的政治倫理結構安排，傳文重點不在于解釋卦辭的吉兇，而是依據卦象、卦名所體現的天道自然現象.映射群體的倫理生活的秩序和規范。首先是以“德性”為本，建構了天人與君民關系：一是在天人關系上，天對人有決定性，《象·師》“‘在師中吉，承天寵也。” 《象·大有》： “大有上吉，自天佑也。”《彖·無妄》：“大亨以正，天之命也。”《象·中孚》：“中孚以利貞，乃應乎天也。”因而人需要“以德配天”，…不恒其德，無所容也。”（《象·恒》），特別強調“君子以反身修德”（《象·蹇》），“君子以自昭明德”（《象·晉》），只有“順奉天德”才能得到上天的庇佑。二是在君民關系上，君對民具有決定性，《象·屯》“君子以經綸。”《正義》日：“經謂經緯，綸謂綱綸，言君子法此屯象有為之時，以經綸天下，約束於物。”《禮記。中庸》：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”[24]君要“保民”、“牧民”：一方面，君“敬德保民”，所謂“君子以厚德載物”（《象·坤》），為君者要“容民蓄眾”（《象·師》），“以懿文德”（《象·小蓄》），“振民育德”（《象·蠱》），“以教思無窮，容保民無疆”（《象·臨》）。另一方面，為君者要“蒞眾”（《象·明夷》）即要治眾，“輔相天地之宜，以左右民。”（《象·泰》）“明罰欶法。”（《象·噬嗑》）君王對民眾的統治就是順應天命的行為， “君子以竭惡揚善，順天休命。”（《象·大有》），“后以施命誥四方”（《象·姤》），《正義》日“‘后以施命誥四方者，風行草偃，天之威令，故人君法此，以施教命，誥於四方也。”表明人君是效法上天，號令施教，君王就是天的代理人。因此，在《易傳》所建構的天一君一民的關系中，君主是溝通天人的中介，而天是虛設的神位，為君權的合法性提供了先天的終極根據，君主才是一切倫理政治規范的實際制定者，“君子以制數度，議德行。” （《象·節》），實質確立了君主的核心地位，所謂“君之所以建極也”（《大學衍義補》）。[25]

此外，軸心期以來，作為族群存在的人的地位越來越高，而族群存在的典型就是“宗”即“宗族”，宗法觀念成為《易傳》思想的一個重要方面。《易傳》從宇宙論意義上，將陰、陽視為“無實體性前提的純粹關系”，進而推演出人間的群體倫理觀念。《系辭》開篇就講：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。……乾道成男，坤道成女。”《序卦傳》又進一步具體化“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”這就論證了宗法倫理觀念和等級尊卑觀念的必然性與合理性。而《象-同人》直接提出“君子以類族辨物”的原則，“類族”顯然是一個宗族群體概念。《彖。家人》說：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，而家道正；正家，而天下定矣。”這是當時宗法倫理的明確表述。以宗族性的倫理道德為核心，所建立的“禮”就是維護尊卑等級的宗族禮法制度。《象·履》“君子以辯上下”，《正義》日：“取上下尊卑之義。”《象·大壯》：“君子以非禮弗履。”意在明示尊卑之禮不能亂，要安守其位不能出位，如：《象·艮》講：“君子以思不出其位。”《象·鼎》“君子以正位凝命。”個體價值被淹沒在宗法關系中，人本身被關系化、禮法化。當然，個體價值在《易傳》中也得到充分肯定，如：《象·乾》“君子以自強不息”；《象·恒》“君子以立不易方”；《象·大過》“君子以獨立不懼，遯世無悶”；《象·蠱》“‘不事王侯，志可則也”。這也造就了魏晉玄學時期個體精神的高揚。只是在帝制時代主要發揮了宗族倫理精神的一面，個體精神被長期遮蔽，因此，需要我們重新審視歷史上的儒學。

由《易傳》初步建構起來的倫理政治體系，在漢代經董仲舒的繼承和發展，在理論上得到了更為全面和系統的建構，在實際政治中也得到了全面的推展和落實，董仲舒承襲《易傳》思想而提出的思路“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露。玉杯》）[26]，確立了此后整個帝制時代儒家哲學的基本歷史走向。這套宗法倫理政治的建構，是依據宗法時代的天子或專制時代的皇帝、君主的意向而設立的，歷史地看確有其合理性，特別是在宋以前帝國處于發展時期這套倫理建構促進了一統帝國的繁榮，但在帝國統治后半期，隨著市民社會的興起，宗法倫理逐漸暴露出了不適宜性，這點也可以從明清以來儒家哲學的多元走向，特別是啟蒙思潮那里看出諸多端倪。

現代社會確立了個體的主體性，意味著宗法倫理不再適用于現代社會，而新的倫理政治制度的建構也不再取決于君王的意愿和權威，而是“惟民建極”，因此，我們需要基于現代生活方式對傳統的禮法制度進行損益。其實即便在帝制時期，每朝每代的禮法制度也在不斷地進行損益，北宋王安石曾作《非禮之禮》一文，即指明了禮法制度的時代性，隨著時代的變遷某些以往具有合理性的禮法或許不再具有合理性了，“事同于古人之跡，而異于其實，則其為天下之害莫大。”[27]而也有一些原本是“非禮”的，現在卻具有了合理性。因此，孔子一方面肯定群體生活必須有制度規范，“不學禮，無以立”（《季氏》），但另一方面強調制度規范隨時代而變化，要“禮有損益”。所謂“有因有革”，“革之時，大矣哉”（《革》）“二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。”（《彖·損》）周易所開顯的恒常之道正是“不可為典要，唯變所適”的“易道”。而面對傳統的思想資源，我們從中吸取的不是要“法其跡”，去照搬前現代的一套禮法制度，施用于當代，因為“其所遭之變，所遇之勢，亦各不同，其施設之方亦皆殊……當法其意而已。”[28]旨在使現行的制度規范與當下生活的實情相適應。

如前所說，當今我們重建的個體性主體，是以個體的德性良知確證的主體性，此德性良知并非先驗的預設，而是源于當下的生活情感和生活領悟。據此，當今社會的政治倫理建構，一是必然是基于個體主體性的民主建構，即“惟民建極”；二是首要立足于現代性的生活方式。那么，儒家哲學在當今重建形而下學就將是這樣一番過程：人們在當下共同的生活際遇、生活情境中，顯現出源始的生活情感也即本源性的仁愛良知（仁），這一方面會因“愛有差等”而自然由“愛人之心”遂行“利人之事”（利），但人人所愛有別，就必然導致利益沖突，使群體生活陷入入混亂最終危及每個人的利益，于是人們會運用理性（智），設計相應的倫理規范和政治制度（禮），調節矛盾沖突，使利益得到保障；另一方面，作為本源性的“良知”乃“不學而能”、“不慮而知”的情感能力，是最原初的生活智慧，在倫理生活中體現為“共通的道德感”或者說“道德共識”，這為一切政治制度和倫理規范的建構提供了一個基礎性的原則：正義（義），“成性存存，道義之門”（《系辭上傳》）；“成性”，《本義》日：“本成之性”，“存存”即存性，所謂“存心養性”，人人所具有的這種本然的仁愛良知，彰顯為一種“正義感”，這正是實現社會正義，達到一體之仁的門徑。而一切具體的制度和規范將在此原則下進行設計和損益。

綜上，通過周易對軸心期儒家哲學建構的歷史再現，我們可以看出，儒家哲學在軸心期的建構源發自當時代的生活觀念，前軸心期的本源的生活階段不僅僅是作為歷時性存在的一個歷史階段，與儒家哲學的建構具有同步性；同時也是作為共時性的存在，具有哲學觀念上的奠基意義，與儒家哲學的建構具有同構性，如果忽視了這一階段在觀念層級上的奠基意義勢必造成對儒學歷史的諸多誤解，這也提醒我們有必要重新審視儒學的歷史。更進一步地，周易與當今儒家哲學的重建也具有邏輯上的同構性，即啟示我們首要的是要原始要終地復歸當下生活，基于現代人的生活情感和生活感悟，確立起現代社會的主體性，進而進行現代社會的制度建構。這也是周易對當今儒家哲學重建最大的啟示。

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