“崇高”檢討

祁志祥

[摘要]“崇高”是一種重要的美的范疇。與中國(guó)美學(xué)較少直接論述“崇高”美不同，從朗吉弩斯、艾迪生、荷迦茲、博克、溫克爾曼、康德，到席勒、黑格爾、車爾尼雪夫斯基、尼采、利奧塔，西方美學(xué)論“崇高”形成了一個(gè)強(qiáng)大而豐富的傳統(tǒng)。本文對(duì)此細(xì)加辨析與整合，并在與“壯美”差異的比較中，揭示“崇高”是現(xiàn)實(shí)生活中具有巨大的、積極的肯定性價(jià)值的，能體現(xiàn)無限、喚起無限想象的，與審美主體處于一種矛盾、對(duì)立、沖突狀態(tài)的，適合引起包含著痛苦、恐懼、震撼、敬畏和仰慕的樂感對(duì)象，對(duì)人們重新準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)“崇高”的美學(xué)內(nèi)涵具有重要的參考價(jià)值。

（關(guān)鍵詞] 崇高；價(jià)值；無限；震撼；敬畏；痛苦；樂感

[中圖分類號(hào)] B83 -0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000 -4769（ 2015） 03 - 0137 - 09

如果說“壯美”與“優(yōu)美”是一對(duì)相互對(duì)待的美學(xué)范疇，“崇高”與“滑稽”則是另一對(duì)相互對(duì)待的美學(xué)范疇。與“壯美”與“優(yōu)美”形式與內(nèi)容之間、對(duì)象與審美主體之間處于協(xié)調(diào)狀態(tài)、引起審美主體不包含痛感的和諧的愉快感不同，“崇高”與“滑稽”恰恰以形式與內(nèi)容之間、對(duì)象與審美主體之間的沖突，引起審美主體包含著恐怖、驚悚、壓抑、苦澀等等痛感的不和諧的愉快感為共同特點(diǎn)。有學(xué)者指出：從“壯美”與“優(yōu)美”、“崇高”與“滑稽”引起的主體情感反應(yīng)來看，前者還“停留在感性與理性、理智與意志、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一之中，因而這種情感主要還是和諧的、美的”；后者“以對(duì)立、沖突的方式加以表現(xiàn)”，因而“‘壯美中的理性和倫理”就發(fā)展為“崇高”中的贊嘆與謳歌”“優(yōu)美”中的“歡欣和愉悅”就發(fā)展為“‘滑稽中的嘲笑與戲謔”。[1]篇幅所限，本文僅對(duì)“崇高”作出重新檢討。

一般的美學(xué)論著將“崇高”與“壯美”視為同物異名的一個(gè)范疇，其實(shí)二者之間除了相似之處外，還有微妙的差異。“崇高”不僅可以與“優(yōu)美”相對(duì)，還可以與“滑稽”相對(duì)，而“壯美”則不可以與“滑稽”相對(duì)。這說明：“崇高”具有與“壯美”不同的涵義。大體說來，“壯美”對(duì)象與審美主體之間處于和諧狀態(tài)；而“崇高”對(duì)象由于其外在形式和內(nèi)在精神的巨大強(qiáng)烈，超出了審美主體感官和心智的把握范圍，對(duì)審美主體形成一種壓迫，主體必須調(diào)動(dòng)內(nèi)在無限的想象和心力加以抗?fàn)幉拍軕?zhàn)勝它，進(jìn)而化痛感為快感，所以“崇高”現(xiàn)象是與審美主體之間處于一種矛盾、對(duì)立、沖突狀態(tài)。與“壯美”引起審美主體不包含痛感的和諧快感不同，“崇高”對(duì)象與審美主體之間的矛盾、沖突決定了它所引起的美感反應(yīng)是包含著壓抑、驚悚、苦澀、感嘆等痛感的不和諧快感。

具體說來，“崇高”的特定內(nèi)涵是什么呢？這需要我們?cè)跉v史資源的追溯、回顧、甄別、綜合中加以準(zhǔn)確把握。

一、西方美學(xué)論“崇高”

從理論上闡釋“崇高”的內(nèi)涵及其特征是西方美學(xué)的一大傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)是由朗吉弩斯、艾迪生、荷迦茲、博克、溫克爾曼、康德、席勒、黑格爾、車爾尼雪夫斯基、尼采、利奧塔等一系列歷史坐標(biāo)形成的。

在西方，最早提出“崇高”范疇并加以專門探討的是古羅馬朗吉弩斯的《論崇高》。朗吉弩斯所論的“崇高”，主要指文章的風(fēng)格美，涉及各種文學(xué)體裁，如荷馬的史詩、薩福的抒情詩，埃斯庫羅斯、索福克勒斯、歐里庇得斯的悲劇乃至希羅多德的歷史，狄摩西尼的雄辯術(shù)，柏拉圖、西塞羅的理論著作，還涉及音樂、雕塑。他認(rèn)為崇高的文章風(fēng)格有五個(gè)來源：“第一而且首要的是能具有莊嚴(yán)偉大的思想，我在《論色諾芬》一文中已有所論述了。第二是具有慷慨激昂的熱情。這兩個(gè)崇高的因素主要是依賴天賦的。其余三者則來自技巧。第三是構(gòu)想辭格的藻飾，藻飾有兩種：思想的藻飾和語言的藻飾。此外，是使用高雅的措詞，這又可以分解為用詞的選擇、象喻的辭采和聲喻的辭采。第五個(gè)崇高的因素包括上述四者，就是尊嚴(yán)和高雅的結(jié)構(gòu)。”[2]其中，崇高作為“偉大心靈的回聲”，思想的“莊嚴(yán)偉大”至關(guān)重要。“一個(gè)崇高的思想，在恰到好處時(shí)出現(xiàn)，便宛若電光一閃，照徹長(zhǎng)空，顯出雄辯家的全部威力。”[3]“真正崇高的文章自然能使我們揚(yáng)舉，襟懷磊落，慷慨激昂，充滿了快樂和自豪感，仿佛是我們自己創(chuàng)作了那篇文章。”[4]朗吉弩斯強(qiáng)調(diào)偉大思想對(duì)文章崇高之美的決定作用，反映了古羅馬人對(duì)人的理性的重視。稍前于他，古羅馬皇帝奧勒留曾留下一部崇尚理性的《沉思錄》。朗吉弩斯繼承了古希臘、羅馬人對(duì)人的理性的重視，提出：“天之生人，不是要我們做卑鄙下流的動(dòng)物……它一開始便在我們的心靈中植下一種不可抵抗的熱情——對(duì)一切偉大的、比我們更神圣的事物的渴望。”[5]崇高內(nèi)涵的偉大理性，可以產(chǎn)生把人們“提到近乎神的偉大心靈的境界”。[6]所以鮑桑葵評(píng)論說：“這篇論文在哲學(xué)上的重要性倒不在于它對(duì)崇高的性質(zhì)作了任何有系統(tǒng)的洞察，而在于它證明心靈在這方面已變得敏感起來。”[7]與此同時(shí)，朗吉弩斯所論的“崇高”也涉及自然美。他說：“在本能的指導(dǎo)下，我們決不會(huì)贊嘆小小的溪流，哪怕它們是多么清澈而且有用，我們要贊嘆尼羅河、多瑙河、萊茵河，甚至海洋。我們自己點(diǎn)燃的爝火雖然永遠(yuǎn)保持著它明亮的光輝，我們卻不會(huì)驚嘆它甚于驚嘆天上的星光……我們也不會(huì)認(rèn)為它比埃特納火山口更值得贊嘆，火山在爆發(fā)時(shí)從地底拋出巨石和整個(gè)山丘，有時(shí)候還流下大地所產(chǎn)生的凈火的河流。關(guān)于這一切，我只需說，有用的和必須的東西在人看來并非難得，唯有非常的事物才往往引起我們的驚嘆。”[8]從全文看，朗吉弩斯論及的“崇高”本身的特點(diǎn)有“非常”“雄偉”“壯麗”“偉大”“高尚”“莊嚴(yán)”“尊嚴(yán)”“熱情”“高雅”“古雅”“道勁”，既包括內(nèi)容，又兼顧形式，形式中既包括形象的壯大，又包括力量的道勁。引起的美感特點(diǎn)是：“驚嘆”“贊嘆”“激昂”“自豪”“快樂”。

其后對(duì)“崇高”美作出重要理論探索的是17世紀(jì)的英國(guó)文學(xué)評(píng)論家艾迪生（也譯為愛笛生）。艾迪生從審美的角度提出“想象的快感”概念，并將“想象的快感”分為“初級(jí)想象的快感”與“次級(jí)想象的快感”。所謂“初級(jí)想象的快感”，指直接“觀察外界事物得來的那種想象的樂趣”[9]，即自然美、現(xiàn)實(shí)美帶來的快感。所謂“次級(jí)想象的快感”，是指“來自曾一度映入眼簾而后來在心中喚起的形象”所“激發(fā)”的快感[10]，也就是來自記憶想象的形象或藝術(shù)作品的形象造成的快感。與朗吉弩斯的崇高論側(cè)重肯定和分析文藝作品中的崇高美不同，艾迪生來自藝術(shù)的“次級(jí)想象的快感”遠(yuǎn)比不上來自自然的“初級(jí)想象的快感”。他指出：藝術(shù)作品雖然有時(shí)也像自然景色一樣美麗或新奇，但畢竟不能有自然景色那種浩瀚渺茫的雄偉氣象足以賦予觀者心靈這么深濃的樂趣；最富麗堂皇的庭園或?qū)m殿之美，也畢竟局限于一隅之地，人們的想象會(huì)立刻把它一覽無余，難以滿足人們的眼福，但在自然原野中，人們的視覺可以仰視俯瞰無拘無束，飽覽無限風(fēng)光而莫可限量；自然景色漫不經(jīng)心的粗豪筆觸，比諸藝術(shù)的精工細(xì)鏤和雕琢痕跡具有更加豪放而嫻熟的技巧；藝術(shù)作品可能像自然景色一樣優(yōu)美雅致，但永遠(yuǎn)不能在構(gòu)思上表現(xiàn)出如此莊嚴(yán)壯麗的境界。[11]不難看出，艾迪生在這里涉及藝術(shù)美不如自然美問題，而其主要原因，在于自然美以無限、粗豪為特征，也就是他在另一處所說的“崇高美”。[12]于是他指出：強(qiáng)烈的快感由自然界“偉大的”、 “不平常的”景象所“引起”，“凡是新的不平常的東西都能在想象中引起一種樂趣，因?yàn)檫@種東西使心靈感到一種愉快的驚奇，滿足它的好奇心，使它得到它原來不曾有過的一種觀念。”[13]“我們的想象就愛有一種對(duì)象來把它填滿，就愛抓住過分的超過它的掌握能力的那種對(duì)象·對(duì)著這些無邊的景象，我們就被投入一種既愉快而又驚奇的心境；抓住它們，靈魂中就感覺到一種可喜的平靜和驚奇。人的心靈天然地厭惡凡是對(duì)它像是一種約束的東西……如果這種偉大之外又加上一種美或奇特（即不平常），例如驚濤駭浪中的海洋，由繁星裝飾起來的天空，或是一片分布著河流、樹林、崖石和草原的山水風(fēng)景，我們的樂趣就會(huì)加強(qiáng)。”[14]艾迪生的貢獻(xiàn)，在于將“崇高”從朗吉弩斯的文藝美學(xué)范疇擴(kuò)展成為一種自然美、現(xiàn)實(shí)美范疇。

18世紀(jì)初，英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)家荷迦茲在仔細(xì)分析了美的一般心理規(guī)律之外，揭示“秀美”在“量”的作用下向“偉大”的轉(zhuǎn)化：“量能在秀美之上加上偉大。”[15]“宏大的形態(tài)，縱使樣子難看，然而由于它們的巨大，無論如何會(huì)引起我們的注意，激起我們的贊美。”“巨大的無定形的巖石本身具有一種惹人喜歡的恐怖，廣闊的海洋以其巨大的容量使我們敬畏；但是，當(dāng)大量的美的形狀呈現(xiàn)在眼前時(shí)，心中的快樂增加了，而恐怖則緩和下來變成了崇敬。”“高大的樹林，雄偉的教堂和宮殿，是多么莊嚴(yán)、多么可愛？甚至一棵枝葉廣被的橡樹，當(dāng)它成長(zhǎng)時(shí)，不是也贏得了‘神懈的聲望。”[16]“溫莎城堡是表示量的效果的一個(gè)高尚的例子。”“巴黎的盧弗爾宮的正面，也是以其量驚人。”“有哪個(gè)人當(dāng)他在心中描繪著那曾經(jīng)裝飾過的埃及的龐大建筑，想象到它的全部整體和裝飾著它的許多巨大雕刻時(shí)，會(huì)不感到快樂呢？”“大象和鯨魚以它們笨重的巨大討我們喜歡。甚至身體高大的人物，僅僅因?yàn)樗麄兏叽螅土钊烁械阶鹁础！薄皣?guó)王的皇冠總是做得又寬又大，因?yàn)檫@使他看起來很莊嚴(yán)，適合于他那最顯要的職位。法官的禮服由于它們所容的量，使人感到一種可敬畏的莊嚴(yán)……遠(yuǎn)勝過歐洲的東方人所著的衣服的莊嚴(yán)，不僅是由于華貴，同樣地也是由于它們的量。”[17]荷迦茲從審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)“量”的概念的提出及其效果的分析，成為走向博克“崇高”論的重要鋪墊和過渡。

英國(guó)美學(xué)家博克繼承荷迦茲的經(jīng)驗(yàn)方法，吸收其“量”的概念，在與“優(yōu)美”的比較研究中，側(cè)重分析了“崇高”的外部特征。他指出：“崇高的對(duì)象在它們的體積上是巨大的，而美的對(duì)象則比較小；美必須是平滑光亮的，而偉大的東西則是凹凸不平和奔放不羈的；美必須離開直線條，然而又必須緩慢地偏離直線，而偉大的東西則在許多情況下喜歡采用直線條，而當(dāng)它偏離直線時(shí)也往往作強(qiáng)烈的偏離；美必須是輕巧而嬌柔的，而偉大的東西則必須是堅(jiān)實(shí)的，甚至是笨重的。它們確實(shí)是性質(zhì)十分不同的觀念，后者以痛感為基礎(chǔ)，而前者則以快感為基礎(chǔ)。”[18]他還從審美效果方面界說“崇高”的本體特征：“恐懼在一切情況中或公開或隱蔽，總是崇高的主導(dǎo)原則。”[19]“任何適于激發(fā)產(chǎn)生痛苦與危險(xiǎn)的觀念，也就是說，任何令人敬畏的東西，或者是涉及令人敬畏的事物，或者以類似恐怖的方式起作用的，都是崇高的本原。”[20]當(dāng)然，并不是所有“令人敬畏的事物”都是具有“崇高”的美，“當(dāng)危險(xiǎn)或痛苦逼迫太近時(shí)，它們就不能產(chǎn)生任何愉快，而只有單純的恐怖。但在一定的距離之外，受到一定的緩解時(shí)，危險(xiǎn)和痛苦也就可能是愉快的。”[21]只有當(dāng)“令人敬畏的事物”與我們保持一定距離、與我們處于無利害關(guān)系的狀態(tài)，才是可以產(chǎn)生愉快的“崇高”。

與此同時(shí)，德國(guó)的藝術(shù)史家溫克爾曼通過對(duì)古希臘雕塑、繪畫的研究，提出了“高貴的單純”與“靜穆的偉大”理想。他說：“希臘杰作中有一種普遍和主要的特點(diǎn)，這便是高貴的單純和靜穆的偉大。正如海水表面波濤洶涌，但深處總是靜止的一樣，希臘藝術(shù)家所塑造的形象，在一切劇烈情感中都表現(xiàn)出一種偉大和平衡的心靈。”[ 22]他以雕塑作品《拉奧孔》摹仿的希臘祭司拉奧孔被巨蟒纏身而鎮(zhèn)定自持并未大叫為例說明：“藝術(shù)家為了把富于特征的瞬間和心靈的高尚融為一體，便表現(xiàn)出他在這種痛苦中最接近平靜的狀態(tài)。但是，在這種平靜中，心靈必須只有通過它特有的，而非其他的心靈所共有的特點(diǎn)表現(xiàn)出來。表現(xiàn)平靜的，但同時(shí)要有感染力；表現(xiàn)靜穆的，但不是冷漠和平淡無奇。”[23]這種“高貴的單純”和“靜穆的偉大”概念，實(shí)際上涉及內(nèi)在心靈的意志力的崇高，成為康德提出“力學(xué)的崇高”的濫觴。溫克爾曼認(rèn)為，古希臘藝術(shù)在這方面為我們提供了無與倫比的典范，“使我們變得偉大，甚至不可企及的唯一途徑乃是模仿古代。”[24]

康德在繼承前人相關(guān)論述的基礎(chǔ)上，對(duì)“崇高”作出了更為深入、豐富的探討。他早年曾著《論優(yōu)美感與崇高感》一書，將“崇高”與“優(yōu)美”加以對(duì)比研究，指出“崇高”是引起人們“敬意”的一種精神價(jià)值，比如勇敢、真誠(chéng)、正直、守職‘25，更多地體現(xiàn)為一種內(nèi)涵美。后來所著的《判斷力批判》一書在第一部分第一章進(jìn)行過“美的分析”之后，第二章“崇高的分析”又對(duì)“崇高”作了進(jìn)一步的論析。

美本身是具有主觀性的，而在康德看來，“崇高”之美的主觀性更加明顯。他甚至認(rèn)為，“崇高不存在于自然界的任何物內(nèi)，而是內(nèi)在于我們的心里，當(dāng)我們能夠感受到我們超越影響我們的內(nèi)心的自然和外面的自然時(shí)。”[26]“崇高不存在于自然的事物里，而只能在我們的觀念里尋找。”[27]“真正的崇高只能在評(píng)判者心里去尋找，不是在自然對(duì)象里。”[28]與優(yōu)美相較，如果說“關(guān)于自然界的美我們必須在我們以外去尋找一個(gè)根據(jù)，關(guān)于崇高只須在我們的內(nèi)部和思想的樣式里，這種思想樣式把崇高性帶進(jìn)自然的表象里去”。[ 29]然而事實(shí)上，康德又從客觀對(duì)象本身來說明、揭示“崇高”的特征：“自然界的美是建立于對(duì)象的形式，而這形式是成立于限制中。與此相反，崇高卻是也能在對(duì)象的無形式中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)它身上無限或由于它（無形式的對(duì)象）的機(jī)緣無限被表象出來，而同時(shí)又設(shè)想它是一個(gè)完整體。”[30]就是說，美（即優(yōu)美）的特點(diǎn)具有合目的性的形式，崇高的特征則是無限性和無形式。康德所謂的“無形式”，主要指不合目的性的形式，如他所說的“混亂”“不規(guī)則的無秩序”“破敗荒涼”等。康德所說的“無限性”，包含兩種含義。一指對(duì)象本身的趨于無限，使人的感官無法把握，如一望無際的大海、廣袤遼闊的沙漠、連亙千里的冰障、深邃難測(cè)的星空等等。二指由這些對(duì)象引發(fā)的主體想象的無限性；這是人處于有限性中對(duì)無限性的感悟，它存在于觀念之中，而人就在不斷地追隨這種觀念，以達(dá)于超越。由此出發(fā)，康德提出“數(shù)學(xué)的崇高”與“力學(xué)的崇高”。

所謂“數(shù)學(xué)的崇高”，是指對(duì)象本身具有其他對(duì)象無法比擬的巨大的量，能夠喚起人們一種無限大的想象·康德指出：“我們稱呼為崇高的，就是全然偉大的東西”，也就是“無法較量的偉大的東西”。[31]它與事物的“量”密切相關(guān)：“崇高是一切和它較量的東西都是比它小的東西。”[32]它和訴諸感官直觀的“大”不一樣，而是訴諸觀念的無限想象的“偉大”，“崇高是：僅僅由于能夠思維它，證實(shí)了一個(gè)超越任何感官尺度的心意能力。”[33]由此產(chǎn)生的“崇高情緒的質(zhì)是：一種不愉快感”。[34]康德說的“力學(xué)的崇高”，主要針對(duì)自然而言：“自然，在審美的評(píng)賞里看作力，而對(duì)我們不具有威力（引者按：即威脅），這就是力學(xué)的崇高。” “假使自然應(yīng)該被我們?cè)u(píng)判為崇高，那么，它就必須作為激起恐懼的對(duì)象被表象著。”只有當(dāng)對(duì)象作為無害的“恐懼的對(duì)象的時(shí)候”，才“值得稱作力學(xué)的崇高”。[35]比如“高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的荒墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然界的全能威力的假象較量一下。”[36]

從美感反應(yīng)的特點(diǎn)來看，由“數(shù)學(xué)的崇高”和“力學(xué)的崇高”雖然給人帶來了“不愉快感”和“恐懼”感，但決不僅此而已。作為一種美的范疇，它是一種包含著“不愉快感”和“恐懼”感的快感對(duì)象·因此，康德同時(shí)指出：“崇高”與“優(yōu)美”“二者都是自身令人愉快的”[37].“對(duì)于崇高和對(duì)于美的愉快都必須就量來說是普遍有效的，就質(zhì)來說是無利害感的，就關(guān)系來說是主觀合目的性的，就情況來說須表象為自然的”。[38]二者的區(qū)別只在于：“美好像被認(rèn)為是一個(gè)不確定的悟性概念的，崇高卻是一個(gè)理性概念的表現(xiàn)。于是在前者愉快是和質(zhì)聯(lián)系著，在后者卻是和量結(jié)合著……前者直接在自身攜帶著一種促進(jìn)生命的感覺，并且因此能夠結(jié)合著一種活躍的游戲的想象力的魅力刺激；而后者是一種僅能間接產(chǎn)生的愉快……它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射……它的感動(dòng)不是游戲，而好像是想象力活動(dòng)中的嚴(yán)肅。所以崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時(shí)又不斷地反復(fù)被拒絕著。對(duì)于崇高的愉快不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇敬，這就可稱作消極的快樂。”[39]“對(duì)于自然的崇高的愉快只是消極性的”， “與此相反，對(duì)美的愉快卻是積極性的”。[40]“對(duì)于自然界的崇高的感覺就是對(duì)于自己本身的使命的崇敬，而經(jīng)由某一種暗換付予了一自然界的對(duì)象（把這對(duì)于主體里的人類觀念的崇敬變換為對(duì)于客體），這樣就像似把我們的認(rèn)識(shí)機(jī)能里的使命對(duì)于感性里最大機(jī)能的優(yōu)越性形象化地表達(dá)出來了。”[41]因而，自然物的崇高就變成了人的意志力的崇高。“在康德看來，如果說美是由于對(duì)象的有限形式引起主體想象力與理解力之間的協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)，從而產(chǎn)生直接的快感；那么崇高感的獲得則是由于對(duì)象的無限形式（數(shù)量的無窮和力量的無限）而窒息了主體的想象力，使主體的感性能力無法將對(duì)象作為一個(gè)整體來加以把握，從而產(chǎn)生痛感。然而，由于人不僅具有自然屬性，而且具有道德屬性，數(shù)量的無窮和力量的無限只能超出人們的感官界限，但卻無法阻擋人們的倫理追求。相反，它迫使主體求助于內(nèi)心深處的道德理性，從而戰(zhàn)勝對(duì)象，化痛感為快感。因此，崇高感的獲得不是直接的，而是間接的；崇高感的根源不是感性的，而是理性的——它是人類自身的精神勝利和主體意志的高揚(yáng)。”[42]

康德的“崇高”論影響了席勒、黑格爾、車爾尼雪夫斯基、尼采、利奧塔等人。1793年，席勒寫下的第一篇關(guān)于“崇高”的專論，副題就是“對(duì)康德某些思想的進(jìn)一步發(fā)揮”。大約于1793-1795年，他又寫了一篇專論。前者簡(jiǎn)稱為《論崇高I》，后者稱為《論崇高Ⅱ》。此外，他還于1793年寫下了另一篇與“崇高”有關(guān)的《論秀美與尊嚴(yán)》。席勒從他特殊的推理過程出發(fā)，將“崇高”區(qū)分為“理論的崇高”與“實(shí)踐的崇高”、“觀照的崇高”與“激情的崇高”，令人費(fèi)解，影響不大。他將“崇高”視為主體精神的自由想象對(duì)客體感性的壓迫限制的超越，則與康德等人一脈相承：“在有客體的表象時(shí)，我們的感性本性感到自己的限制，而理性本性卻感覺到自己的優(yōu)越，感覺到自己擺脫任何限制的自由，這時(shí)我們把客體叫做崇高的；因此，在這個(gè)客體面前，我們?cè)谏眢w方面處于不利的情況下，但是在精神方面，即通過理念，我們高過它。”[43]席勒認(rèn)為，人們面對(duì)崇高產(chǎn)生的精神自由，是由感性（身體方面）的限制（對(duì)自然的依賴性）向理性（道德方面）的自由（對(duì)自然的獨(dú)立性）的斗爭(zhēng)、轉(zhuǎn)化過程。面對(duì)崇高之物，理性與感性是不協(xié)調(diào)的，主體與對(duì)象處于對(duì)立和沖突中。烏云密布、電閃雷鳴、橫掃天空的暴風(fēng)、平地矗立的山峰、瘋狂的狗和激怒的馬、瘦骨嶙峋滿頭蛇發(fā)的復(fù)仇女神等等，這些巨大或可怕的對(duì)象產(chǎn)生一種威力，使我們感到自己的肉體力量是微不足道的，因而精神處于運(yùn)動(dòng)和緊張狀態(tài)，感到恐怖和害怕，承受著痛苦和煎熬，然而審美主體憑借自由和尊嚴(yán)這些倫理道德的精神力量與之抗?fàn)帲?dāng)主體的精神力量上升到占?jí)旱剐缘膬?yōu)勢(shì)時(shí)，巨大或可怕的對(duì)象就具有了審美價(jià)值，就轉(zhuǎn)換成令人愉快的崇高。于是，人們感受到的“崇高”乃是一種倫理判斷，審美主體作為道德的人的自由和尊嚴(yán)成為崇高對(duì)象的深層原因和內(nèi)涵。“戰(zhàn)勝可怕的東西的人是偉大的，即使自己失敗也不害怕的人是崇高的。”[44]“對(duì)激情的崇高來說，有兩個(gè)主要的條件是必須的：第一，一個(gè)生動(dòng)的痛苦表象，以便引起適當(dāng)強(qiáng)度的情感激動(dòng)；第二，反抗痛苦的表象，以便在意識(shí)中喚起內(nèi)在的精神自由。只有通過前者，對(duì)象才成為激情的，只有通過后者，激情的對(duì)象才同時(shí)成為崇高的。”“從這條原理中又可以產(chǎn)生出一切悲劇藝術(shù)的兩條基本法則。這就是：第一，表現(xiàn)受苦的自然；第二，表現(xiàn)在痛苦時(shí)的道德主動(dòng)性。”[45]席勒雖然從主體道德意識(shí)方面解釋“崇高”根源，但也兼顧“崇高”之美的客觀原因：“雖然崇高首先是在我們主體心中創(chuàng)造出來的現(xiàn)象，然而必須仍然在客體本身中包含著使我們恰好運(yùn)用這些客體而不是另一些客體的原因”；“理性和想象力之間的某種確定關(guān)系屬于前者，被直觀的對(duì)象對(duì)我們審美的大小尺度的關(guān)系屬于后者”。[46]

黑格爾高度肯定康德的如下觀點(diǎn)：“崇高并不在自然事物上面，而只在我們的心情里，因?yàn)槲覀円庾R(shí)到自己比內(nèi)在自然和外在自然都較優(yōu)越。”“真正的崇高不能容納在任何感性形式里，它所涉及的是無法找到恰合的形象來表現(xiàn)的那種理性觀念；但是正由于這種不恰合，才把心里的崇高激發(fā)起來。”[47]他將“崇高”概括為在有限中表現(xiàn)無限、在有形中表現(xiàn)無形：“崇高一般是一種表達(dá)無限的企圖，而在現(xiàn)象領(lǐng)域里又找不到一個(gè)恰好能表達(dá)無限的對(duì)象·無限，正因?yàn)樗菑目陀^事物的復(fù)合整體中作為無形可見的意義而抽繹出來的，并且變成內(nèi)在的，按照它的無限性，就是不可表達(dá)的，超越出通過有限事物的表達(dá)形式的。”[48]“因此，用來表現(xiàn)的形象就被所表現(xiàn)的內(nèi)容消滅掉了，內(nèi)容的表現(xiàn)同時(shí)也就是對(duì)表現(xiàn)的否定，這就是崇高的特征。”[49]他還將崇高與古代象征藝術(shù)聯(lián)系起來，認(rèn)為崇高是“觀念壓倒形式”，無限的理念直接外露，有限的感性存在容納不住那無限的理念內(nèi)容，于是引發(fā)崇高感。

俄國(guó)美學(xué)家車爾尼雪夫斯基一方面將黑格爾關(guān)于崇高是無限的觀念壓倒有限的形式的思想作了通俗化的轉(zhuǎn)述：“凡是觀念超出了它所賴以表現(xiàn)的個(gè)別物象的范圍，從而不依賴那表現(xiàn)它的印象而直接說明自己，這種美的形式謂之崇高美。所以在崇高中，觀念對(duì)我們盡量顯出其普遍性和無限性。在這觀念面前，個(gè)別物象和它們的存在仿佛無足輕重，渺然若失。”[50]另一方面，與康德、席勒、黑格爾等人不同，車爾尼雪夫斯基不是從主體，而是從客體方面強(qiáng)調(diào)了“崇高”的特征：“崇高”是“離開想象而獨(dú)立”存在的[51]，“我們覺得崇高的是事物本身，而不是由這事物所喚起的任何一種思想，例如卡茲別山的本身是雄偉的，大海本身是雄偉的，凱撒或伽圖個(gè)人的本身是雄偉的。”[52]“自然界的崇高是確實(shí)存在的，并非我們的想象力所移人”[53]，據(jù)此他從客觀方面改造了康德的“數(shù)學(xué)崇高”和“力學(xué)崇高”：“崇高的現(xiàn)象乃是其規(guī)模遠(yuǎn)超過與之比較的其他物象的那個(gè)物象，崇高的現(xiàn)象乃是其力量遠(yuǎn)強(qiáng)于與之比較的其他現(xiàn)象的那個(gè)現(xiàn)象·”[54]由于對(duì)象“規(guī)模”、“力量”的大小是通過審美主體的比較、思考得出的判斷，因而也不能完全割斷特定的主體。“一件事物較之與它相比的一切事物要巨大得多，那便是崇高。”[55]“任何東西，凡是我們拿來和別的東西比較時(shí)顯得高出許多的，便是偉大。”[56]“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過與之比較的其他物象或現(xiàn)象的東西，是偉大的，或者說，是崇高的。”[57]然而，這并不能取消崇高的客觀性：“平常流行的定義”認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的“偉大”是“人對(duì)事物的看法所造成的，是人所創(chuàng)造的”，“但又和人的概念和人對(duì)事物的看法無關(guān)”。[58]尼采則將“崇高”從自然界引入人生境界，說明“崇高”是具有強(qiáng)力意志的主體生命戰(zhàn)勝巨大人生痛苦的結(jié)果：“人生誠(chéng)然充滿痛苦，然而，痛苦磨煉了意志，激發(fā)了生機(jī)，解放了心靈。沒有痛苦，人只能有卑微的幸福。偉大的幸福正是戰(zhàn)勝巨大痛苦所產(chǎn)生的生命的崇高感。”[59]

20世紀(jì)，法國(guó)后現(xiàn)代思潮理論家利奧塔繼承康德，吸收海德格爾：“在孤立地看待崇高的同時(shí)，康德將重點(diǎn)放在與空間和時(shí)間缺乏問題有關(guān)的某種東西上，引起美感的游移不定的形式的意外的缺乏。從某種意義上說，崇高的問題與海德格爾命名為存在的退隱和給予的退隱的東西緊密相連。”[60]對(duì)“崇高”加以新的詮解。在他看來，“崇高”是“無法顯示的東西”的“呈現(xiàn)”。宇宙、人性、物種、正義、此刻、歷史消亡等絕對(duì)事物都屬于“無法顯示的東西”。“當(dāng)缺乏自由的呈現(xiàn)形式時(shí)，崇高感就會(huì)顯示。它與非形式是并存的。甚至當(dāng)呈現(xiàn)想象的形式缺乏時(shí)，這樣一個(gè)崇高感也會(huì)出現(xiàn)。”[61]“表現(xiàn)絕對(duì)事物是不可能的，絕對(duì)事物令人不滿足；但是我們知識(shí)不得不表現(xiàn)，我們動(dòng)用感覺官能或想象官能，用可感知的去表現(xiàn)不可言喻的——即使失敗，即使產(chǎn)生痛苦，一種純粹滿足也會(huì)從這種張力中油然而生。”[62]因此，從審美效果上看，“崇高不是簡(jiǎn)單的滿足，而是因努力而滿足”。[63]他甚至將在可見之物中有不可見性，令人不知道表現(xiàn)什么的現(xiàn)代主義藝術(shù)解釋為“崇高”：“我認(rèn)為，現(xiàn)代藝術(shù)（包括文學(xué)）正是從崇高的美學(xué)原則那里找到了動(dòng)力，而先鋒派的邏輯也正是從那里找到了它的原則。”[64]

二、中國(guó)美學(xué)“崇高”論

中國(guó)古代美學(xué)幾乎沒有關(guān)于“崇高”的直接論述，但中國(guó)古代美學(xué)所說的“大音希聲”“大象無形”“全味無味”“至言無言”“至為無為”則間接觸及因“無限”而美的“崇高”問題。為什么“希聲”是“大音”、“無形”是“大象”、“無味”是“全味”、“無言”是“至言”、“無為”是“至為”呢？因?yàn)樗鼈儼乇娪校ㄏ驘o限。如關(guān)于“無味”是“全味”，《淮南子》說：“無味而五味形焉。”“無味者，正其足味者也。”關(guān)于“無形”是“大象”，《淮南子》說：“無形而有形生焉。” “無形者，物之大祖也。”關(guān)于“希聲”是“大音”，《淮南子》說：“無音者聲之大宗。”關(guān)于“無言”是“至言”，司空?qǐng)D《二十四詩品》解釋：“不著一字，盡得風(fēng)流。”關(guān)于“無為”是“至為”，老子指出：“無為而無不為。”（《老子》第七章）可見，中國(guó)古代美學(xué)所說的“大音”“大象”“全味”“至言”“至為”，就成為一種包含無限美的“崇高”范疇。現(xiàn)代以來，人們借鑒西方美學(xué)，運(yùn)用唯物論和階級(jí)論，相繼對(duì)“崇高”作出新的闡釋，但局限性也較為明顯。[65]思想解放的新時(shí)期之初，劉再?gòu)?fù)在《性格組合論》中立足于二重人性論和實(shí)事求是的方法，去除階級(jí)斗爭(zhēng)的有色眼鏡，對(duì)“崇高”的類別、特征、本質(zhì)、成因等問題作了深入探討，對(duì)我們準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)“崇高”內(nèi)涵具有參考價(jià)值，值得注意。他說：“崇高有兩種，一種是外在的崇高，這是指人身外的巨大存在物，擁有廣大空間的、可見可觸的偉大事物，如高山、大海、原野、森林、星空等。另一種是內(nèi)在的崇高，這是指人身內(nèi)的偉大和剛強(qiáng)，是人的身內(nèi)之‘物，即人的思想、精神、品格、智慧等，也就是人的生命力，包括智慧力、道德力、意志力等。內(nèi)在的崇高不在于形式上的巨大，而在于精神的偉大。這種內(nèi)在的力的崇高，就是人對(duì)自身有限性的超越，顯出一種內(nèi)心的精神優(yōu)勢(shì)，一種很高的精神境界和很強(qiáng)的精神力量或優(yōu)秀的思想品質(zhì)，并使人因此而消除鄙吝之心，這種力帶有偉大性，這就是崇高。因此，崇高實(shí)際上是人征服自然、征服社會(huì)前進(jìn)障礙所顯示出來的一種本質(zhì)力量，是現(xiàn)實(shí)對(duì)人的本質(zhì)、人的實(shí)踐活動(dòng)的一種肯定形式。人的內(nèi)在崇高的程度總是與人克服外在條件限制的程度成正比的，外在環(huán)境條件愈艱苦、愈惡劣、愈危險(xiǎn)，人承受外在必然性的擔(dān)子愈沉重，人的本質(zhì)——克服障礙的內(nèi)心自由的力量，就表現(xiàn)出愈大的威力，崇高就愈是得到升華。”[66]

三、“崇高”的特質(zhì)及其與“壯美”的異同

綜上所述，可以對(duì)“崇高”的內(nèi)涵、特點(diǎn)及其與“壯美”的異同作出這樣的把握：

首先，“崇高”是自然和人生中具有積極的肯定性價(jià)值的美學(xué)范疇。“它在倫理學(xué)上是‘不朽的本質(zhì)，在美學(xué)上是‘崇高的本質(zhì)。”[67]它不僅表現(xiàn)于對(duì)象的外在形式方面，也體現(xiàn)于對(duì)象的內(nèi)在精神方面。作為自然形式的崇高，對(duì)象的價(jià)值表現(xiàn)為與審美主體保持著一定的安全距離，不會(huì)對(duì)審美主體構(gòu)成傷害，因而其凌厲可怕的形象可成為主體的欣賞對(duì)象·作為人生精神的崇高.對(duì)象的價(jià)值表現(xiàn)為心靈的莊嚴(yán)、偉大、高尚和堅(jiān)韌。因此，有學(xué)者批評(píng)車爾尼雪夫斯基的如下觀點(diǎn)：“如果丑的東西很可怕，它是會(huì)變成崇高的。”[68]“惡是崇高的，如果它是這樣強(qiáng)大，以至周圍人們對(duì)這種人的一切抵抗都被摧毀，都在他的意志和才智的威力面前覆滅。”[69]指出“把可怕、可惡的概念與崇高的概念混為一談”是不能成立的。[70]“崇高”所凝聚的肯定性價(jià)值與“壯美”具有同樣的取向，然而一般說來， “壯美”凝聚的肯定性價(jià)值在順境中誕生，“崇高”體現(xiàn)的價(jià)值追求則必須在受挫、毀滅和抗?fàn)幹蝎@得。“人格的偉大和剛強(qiáng)只有借矛盾對(duì)立的偉大和剛強(qiáng)才能衡量出來……環(huán)境的相互沖突愈眾多，愈艱巨，矛盾的破壞力愈大而心靈仍能堅(jiān)持自己的性格，也就愈顯出主體性格的深厚和堅(jiān)強(qiáng)。只有在這種發(fā)展中，理念和理想的威力才能保持住，因?yàn)樵诜穸ㄖ心鼙３肿∽约海抛阋砸姵鐾Α！盵71]“當(dāng)一種新生事物雖然弱小但卻有價(jià)值的時(shí)候，它在與強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)力量作斗爭(zhēng)的過程中會(huì)遭受挫折甚至毀滅。整個(gè)過程常常表現(xiàn)為‘崇高。這類作品在現(xiàn)代藝術(shù)中廣泛存在，歌曲如法國(guó)的《馬賽曲》、中國(guó)的《義勇軍進(jìn)行曲》，繪畫如籍里柯的《梅杜撒之筏》、德拉克洛瓦的《自由領(lǐng)導(dǎo)人民》，小說如雨果的《悲慘世界》、歌德的《浮土德》，音樂如柴可夫斯基的《悲愴》、貝多芬的《命運(yùn)》。”[72]可見， “崇高”與“悲劇”相通，“壯美”則與“悲劇”無關(guān)。

其次，“崇高”是一種體現(xiàn)無限、象征無限、喚起無限的美。所謂“體現(xiàn)無限、象征無限”，是指崇高對(duì)象本身具有的客觀的形式和內(nèi)容方面的特點(diǎn)。或則外在的體積、力量顯示無限大，或則內(nèi)在的意志力、精神力量顯示無限大。所謂“喚起無限”，是指崇高對(duì)象引發(fā)的主體反應(yīng)而言，就是說對(duì)象本身也許是有限的，但卻具有喚起人們關(guān)于對(duì)象在時(shí)空、力量或意志力、精神力趨向無限的想象的潛能。因此，“崇高是一種無限的美。”[73]“審美意識(shí)的高級(jí)形態(tài)是崇高，是無限美。”[74[“在我們所有觀念之中最能感動(dòng)人的莫過于永恒和無限。”[75]比如在精神現(xiàn)象中，“神使我們的心靈自然而然樂于領(lǐng)悟偉大或無限的事物”[76]，是最令人頂禮膜拜的崇高對(duì)象；孟子感嘆：“舜何人也？余何人也？有為者亦若是！”（《孟子。滕文公上》當(dāng)孟子贊美舜是崇高偉大的圣人時(shí)，是因?yàn)樗X得舜高不可攀。在自然現(xiàn)象中，“廣闊的視野是象征自由的形象”[77]，具有喚起無限想象的崇高，“廣漠渺茫的遠(yuǎn)景對(duì)于想象是可愛的，正如永恒或無限的思辨對(duì)于悟性一樣。”[78]“人能達(dá)到這種境界，才算真正地與無限整體合一，換言之，無限整體或者說無底深淵，在這里成了人生的真正家園。”[79]比如大海，黑格爾解讀說：“大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念，人類在大海的無限里感到他自己的無限時(shí)，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。”[80]中國(guó)古代美學(xué)所崇尚的“大音”“大象”“全味”“至言”“至為”，也是一種包含無限美的“崇高”范疇。 “無限”是“崇高”區(qū)別于“壯美”的又一重要特征。“壯美”也具有外在形式和內(nèi)在精神的巨大、強(qiáng)烈，但它們是審美主體的感官和心智可以把握的，屬于“有限美”，“崇高”則在“壯美”的基礎(chǔ)上走向無限大，是一種“無限美”。

再次，與“壯美”對(duì)象和審美主體之間處于和諧狀態(tài)不同，“崇高”對(duì)象由于其外在形式和內(nèi)在精神的巨大強(qiáng)烈，超出了審美主體感官和心智的把握范圍，對(duì)審美主體形成一種壓迫，主體必須調(diào)動(dòng)內(nèi)在無限的想象和心力加以抗?fàn)幉拍軕?zhàn)勝它，進(jìn)而化痛感為快感，所以“崇高”現(xiàn)象與審美主體之間處于一種矛盾、對(duì)立、沖突狀態(tài)。如康德說：面對(duì)崇高的對(duì)象，“我們稱呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然界的全能威力的假象較量一下。”[81]席勒將“痛苦表象”和“反抗痛苦的表象”視為“崇高”的“兩個(gè)主要的條件”，指出“人在幸福中可能表現(xiàn)為偉大的，僅僅在不幸中才表現(xiàn)為崇高的”。[82]尼采說：“偉大的幸福正是戰(zhàn)勝巨大痛苦所產(chǎn)生的生命的崇高感。”[83]李澤厚指出：“崇高”的對(duì)象給人的感受“常常更為激烈、震蕩，帶著更多的沖突、斗爭(zhēng)的心理特征”。[84]當(dāng)代有研究者分析指出：“崇高”不僅意味著客體與主體的分裂[85]，而且意味著“感性與理性、理智與意志、內(nèi)容與形式”“以對(duì)立、沖突的方式加以表現(xiàn)”[86]，“這些無限形式的感官對(duì)象…‘激發(fā)了我們征服自然的決心和勇氣，從而化痛感為快感”[87]，產(chǎn)生“‘崇高中的贊嘆與謳歌”。[88]

復(fù)次，與“壯美”引起審美主體不包含痛感的和諧快感不同，“崇高”對(duì)象與審美主體之間的矛盾、沖突決定了它所引起的美感反應(yīng)是包含著壓抑、驚悚、苦澀、感嘆等痛感的不和諧快感。關(guān)于“崇高”美感的構(gòu)成元素及特點(diǎn)，美學(xué)家們有多種說法。朗吉弩斯指出：“崇高”能夠引起包含“驚嘆”和“自豪”的“快樂”。艾迪生說：“我們一旦見到這樣無邊無際的景象，便陷入一種愉快的錯(cuò)愕中；我們?cè)陬I(lǐng)悟它們之際，感到靈魂深處有一種極樂的靜謐與驚異。”[89]博克指出：令人“恐怖”“敬畏”的“危險(xiǎn)和痛苦”是“崇高的本原”[90]；“在一定的距離之外，受到一定的緩解時(shí)，危險(xiǎn)和痛苦也可能是愉快的。”[91]“自然界的偉大和崇高……所引起的情緒是驚懼……驚懼是崇高的效果，次要的效果就是欣羨和崇敬。”[92]康德將通過主體抗?fàn)帿@勝后獲得的包含著痛感的不和諧快感稱之為“間接的愉快”、“消極的快樂”：“崇高感是一種僅能間接產(chǎn)生的愉快……崇高的愉快不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇敬，這就可稱作消極的快樂。”[93]車爾尼雪夫斯基指出：“美感的主要特征是一種賞心悅目的快感，但是我們知道，偉大在我們心中所產(chǎn)生的感覺的特點(diǎn)完全不是這樣，靜觀偉大之時(shí)，我們所感到的后者是畏懼，或者是驚嘆，或者是對(duì)自己的力量和人的尊嚴(yán)的自豪感，或者是肅然拜倒于偉大之前，承認(rèn)自己的渺小和脆弱。”[94]尼采指出，崇高感是戰(zhàn)勝巨大痛苦產(chǎn)生“偉大的幸福”感。桑塔亞那則在與“美”的比較中揭示：美與崇高引起的審美反應(yīng)“兩者都是快感，但美的快感是熱情的，被動(dòng)的，遍布的；崇高的快感是冷靜的，專橫的，尖銳的。美使我們與世界合成一體，崇高使我們凌駕于世界之上。”[95]李澤厚分析“崇高所引起的心理特點(diǎn)”：“自己在對(duì)象面前感到渺小、平庸或困難而激起強(qiáng)烈要求奮發(fā)之情，于是感到自己的精神境界是大大提高了，從而引起喜悅。”[96]張世英指出：作為“審美意識(shí)”的“崇高”“不僅僅是愉悅，而且包含著嚴(yán)肅的責(zé)任感在內(nèi)。”[97]不難看出，“崇高”引起的快感是復(fù)合的快感，這種快感中包含著痛苦、恐懼、敬畏、驚嘆和仰慕諸種成分。

綜上所述，可見，“崇高”是現(xiàn)實(shí)生活中具有巨大的、積極的肯定性價(jià)值的，能體現(xiàn)無限、喚起無限想象的，與審美主體處于一種矛盾、對(duì)立、沖突狀態(tài)的，適合引起包含著痛苦、恐懼、震撼、敬畏和仰慕的樂感對(duì)象·

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