有無之辨

摘 要：90年代初，劉綱紀《〈周易〉美學》提出玄學美學是同儒家美學、道家美學、楚騷美學、禪宗美學和人本美學并列構成中國美學六大思潮。而有無之辨，則又是玄學美學當中最為重要的部分之一。有無之辨在美學研究中，還有很多的可探究之處。

關鍵詞：有無之辨;玄學美學;本體論

20世紀以來，玄學美學的研究成果主要在本體論研究、歷史分期研究命題研究以及個案研究等幾個方面展開。[何國平《20世紀以來玄學美學研究綜述》，南京社會科學，2006第四期]本文對于有無之辨的探究，也將從這幾個方面展開。

一、“有無之辨”語意及歷史分期考

本末有無之辨是魏晉玄學中重要的內容，當今史學家認為其思維抽象水平遠遠超過了兩漢經學，甚至認為它“在中國思維發展是上引起了一場劃時代的大變革”。[丁懷軫，丁懷超《從名實之爭到本末有無之辨——魏晉玄學淵流初探》社會科學戰線，1987年第四期]

崇有玄學的主要代表人物是裴頠、郭象和歐陽建。崇有派針對貴無派“以無為本”的思想，提出“以有為本”的思想。他們認為萬有本身就是世界的本體，“總混群體，宗極之道也。”（《晉書·裴頠傳》引《崇有論》）。他們認為“有”是唯一的存在，而“無”是不存在，并針對貴無玄學“有生于無”的論點，指出“夫至無者，無以能生，故生者自生也。”這說明“無”不能生“有”，而“有”“自生”，即事物最初的開始是它們自己生來的，因而“濟有者，皆有也。”所以在“萬有”之外不再需要什么“無”來作為它的本體了。這就從根本上否定了貴無派的思想。

從經學到玄學的轉變，是漢魏之際思想界發生的重大變化。漢魏之際群雄割據，天下大亂，經學早已失去其維系人心的統治效驗，社會現實迫切需要彌補經學衰微后的思想空缺。由于黃老之術在漢初的成功實踐，更由于老子主張的清靜無為和順應自然可作為漢代名教之治的救弊之方，此時人們都不約而同地將目光轉向老子，重申老子的君王無為、人性自然之說。[卞敏著魏晉玄學，南京大學出版社，2009。07，第52頁]

漢末到三國時期，兩漢以來牢不可破的經學傳統被激蕩變化的社會形勢所打破，為知識分子從經學逐步過渡到玄學提供了機會和環境。玄學最初興起時的理論特色，在于用老莊的思想去詮釋儒家的《易經》和《論語》，從而在儒、道兩家學說的綜合中去探求保持儒家道德標準的新形式。

魏晉玄學由何晏（190～249年）、王弼（226～249年）創造，此為玄學發展之第一階段。竹林的嵇康（223～262年）、阮籍（210～263年）雖大體和何、王同時，但死得較晚，主要活動則在稍后的司馬氏當政時期。向秀（約227～270年）與嵇阮同為“竹林七賢”，雖死在他后近十年，但他的《莊子注》和《難養生論》都是寫在262年晉王朝建立之前，此為玄學發展之第二階段。而何晏、王弼等所主張的“貴無”思想是玄學理論的最初形態。他們在世界的本原問題上提出了“本”與“末”的說法，形成了貴無派。

崇有派所誕生的環境，和貴無派則是完全不同了。司馬氏建立晉王朝，特別是元康后，為玄學發展之第三階段，時裴顧（267～300年）著《崇有論》，郭象（252～312年）與裴頒同時而晚卒，他的《莊子注》則可能成書于《崇有論》之后。這是崇有論的開端。

二、“有無之辨”的本體論研究

湯用彤先生曾經指出，魏晉玄學 “已不復拘于宇宙運行之外用，進而論天地之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極; 忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論 （ Cosmology or Cosmogony） 而留連于存存本本之真 （ ontology or theory ofbeing） ”。[湯用彤《魏晉玄學論稿》，人民出版社 1957 版，第 48—49 頁]

《玉篇·玄部》云：“玄，妙也”。妙，即一指精微、深微，一為高妙、美妙，讓人在一種妙不可言的審美體驗中領悟精深的玄思理趣。作為兩漢“天人感應”宇宙觀的反撥，魏晉玄學倡體用一如即體即用，用者依真體而起，體者非與用后別為一物，是一種本體論。[湯用彤《魏晉玄學論稿》，人民出版社，1957年版，第67頁]

在有無之辨中，貴無派開始討論事物的本體。這是以前中國哲學史上所沒有的。魏晉玄學以前的哲學只講宇宙生成論，研究宇宙萬物是如何生成的，還沒涉及到萬物存在的根據，只講現象，不講本體。而貴無玄學則提出了在現象之后，還有更本質的東西，只有掌握了這個“本”，才能夠以簡馭繁，不為紛雜的表面現象所迷惑。從而把宇宙生成論發展成為宇宙本體論。他們認為“無”是“本”，“有”是“末”，“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。”（王弼《老子》三十八章注）并得出：“將欲全有，必反于無。（王弼《老子》四十一章注）的結論。[韓鋒 魏晉玄學關于“有無之辨”的內容及其哲學意義[J]。 山東教育學院學報，2001]

當然，并不是所有人都支持這種看法的。譬如許杭生先生就認為：“除了何晏、王弼主張 ‘以無為本、以有為末’的宇宙本體論外，玄學家嵇康、阮籍并不討論有無與本體問題，向秀、郭象更是主反本體論的。

在美學的視野中，在對魏晉玄學美學本體內涵的理解和概括上大體有以下三種觀點。

（一）不談“無”而專論 “體”

當“本質直觀”被貫穿于實踐活動之中，就為玄學美學的主體性人格本體論奠定理論基礎，進而實現玄學向人學的轉變，使玄學哲學本體論轉變為玄學美學的審美人格本體論。

（二）調和“本末”與“體用”

沈順福先生認為：“魏晉玄學的基本主張是崇本舉末、體用不二。這是一種新型本體論，即事實本體論。它主張：現象和本體一起共同構成存在的真正存在方式，二者的統一才 是存在的本體。名教與自然的統一、形神的統一、言與意的統一等，分別從不同的角度證明了這一理論。”

（三）倡導玄學美學的本體內涵就是生命美學本體論

皮元珍先生曾指出： “魏晉名士們所倡導的玄學，以其博大精深、玄妙幽眇，成為了中華民族智慧發展歷程中的一座不朽的豐碑。不僅最集中地反映了以冥想與思辨為論述方式的新式哲學之特征，也可以說它以極有價值的變遷，昭示出超越生死的基本路向與生命的終極關懷。”這暗示我們，玄學也可以轉向生命美學，玄學美學的本體內涵也就成為追求主體性的圓滿，他所說的 “生命復歸之路”。

三、“有無之辨”的個案研究

美學作為一種感性的系統設定，建立在一系列范疇、概念、判斷的論證和假定的基礎之上。玄學美學的精彩和魅力正是基于包括范疇、概念、判斷和社會思潮等命題的論證、體悟和反思上。名心之辨（名教與自然的關系）、有無之辨、言意之辨等，由此派生的命題還應包括體驗、展開這些命題的獨特方式———清談及其表現出的風趣神韻———魏晉風度，都是玄學美學命題的題中之義。

本文選取了貴無派的代表人物王弼進行研究。通過對于他貴無派思想的來龍去脈的分析，來達到對于整個時代思潮的把握。

（一）最美莫過于“道”

從老子夸贊“道”為一切奧妙的根本（《老子-一章》：“道可道，非常道;名可名，非常名……此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之玄，眾妙之門”）開始，“道”便不時得到道家與道教人士的贊美。莊子認為“道是所有美的事物的本源”：

“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”（《莊子·刻意》）再往后，道教經典《老子想爾注》也對“道作為美之本體”進行了贊頌：“此三者淳說道之美，道者天下萬事之本。”（《想爾注·第十四章注》）到了魏晉六朝時期，王弼又夸贊“道”的“無所不先”之美：

《老子道德經注·六十二章注》：“……道無所不先，物無有貴于此也。雖有珍寶璧馬，無以匹之。美言之，則可以奪眾貨之賈，故日‘美言可以市’也。尊行之，則千里之外應之，故日‘可以加于人’也。”

（二 ）美丑辯證法

關于美與丑之間的辯證法，老子最早做了“美丑互相依存”的判斷：“天下皆知美之為美，斯惡已。”（《老子·二章》）天下眾生判別美的依據就在于兩相比較之中，發現與它相比的另外一個更丑一點而已。所以，沒有比較，就不存在美與丑的分別。

隨后，《莊子》、《淮南子》都對美丑辯證法進行了形象性的闡述。《莊子·齊物論》日：“舉莛與楹，厲與西施，恢愧懦怪，道通為一。”莊子認為，美與丑聯合起來，構成了對事物性狀與屬性的一種評判標準。《淮南子·說山訓》：“嫫母有所美，西施有所丑。”丑的事物中也含有美的部分質素，美的事物中也含有丑的部分質素，很難對一個對象進行純粹的美丑歸類。

沿著這些辯證法向前推進，王弼認為最好不要區分美丑，因為它們就像同源而生的“兩個兄弟”，作為看破事物假象的道家“尚無”之士，就應該破除二元對立的思維習慣：

《老子道德經注·二章注》：“美者，人心之所進樂也;惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。”

另外，《老子道德經注·二十章注》有言：“唯訶美惡，相去何若。”唯唯諾諾與狂言大怒沒有什么差別;美與丑也并無差別。我們應該破除二元對立的思維慣性，認為它們同出一源、互相依存。只有這樣，才能做到“以無為本”，無所求取，自由自在，無所羈絆，獲得心靈寧靜之美。

（三）宣揚無欲之美

對欲望的否定，是玄學美學的一貫做法，王弼也認為，像嬰兒一樣無所欲求才能夠讓元氣充沛，心里獲得寧靜，讓美自然顯現出來：“任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣。”（《老子道德經注·十章注》）要像嬰兒一樣任氣自然，專氣致柔，無所欲求，才能保全生命、獲得快樂，達到無欲的高級審美境界。

《老子道德經注·三章注》日：“故可欲不見，則心無所亂。”不要去關注那些引起欲望的東西，心里自然不會亂。

學界一度把魏晉時期作為我國文藝史上重要的“啟蒙時期”，作為這一時期的思想理論基礎——玄學為魏晉乃至后世的文學、繪畫、音樂等藝術形式都產生了重要的影響，期間文人對于宇宙本體的思考和對人類生命的體悟也成為了中國歷史上的一種特殊生命審美范式。故探究玄學的美學價值對我們更貼近地了解和感悟魏晉之美，以及梳理中國美學發展有著重要的意義。

參考文獻：

[1]王弼注.諸子集成（第3冊）老子注[M].北京：中華書局，1954.

[2]湯用彤著.魏晉玄學論稿[M].北京：中華書局，1957.

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[7]余敦康著.魏晉玄學史[M].北京：北京大學出版社，2004.

（作者簡介：北京外國語大學中國語言文學學院碩士研究生）