身體書(shū)寫(xiě)：小說(shuō)的詩(shī)學(xué)與倫理*
——以郁達(dá)夫《沉淪》為個(gè)案

張曉東

（阜陽(yáng)師范學(xué)院文學(xué)院，安徽阜陽(yáng)236041）

身體書(shū)寫(xiě)：小說(shuō)的詩(shī)學(xué)與倫理*
——以郁達(dá)夫《沉淪》為個(gè)案

張曉東

（阜陽(yáng)師范學(xué)院文學(xué)院，安徽阜陽(yáng)236041）

身體書(shū)寫(xiě)（用身體來(lái)思想）宣示的是“體驗(yàn)詩(shī)學(xué)”的理念。詩(shī)（藝術(shù)）論雖為“知性”行為，但身體之體驗(yàn)卻是其立論最基本根基。脫離身體的詩(shī)論是反詩(shī)學(xué)的：它回避了詩(shī)與人生、人性間的諸多繁難與悖論。小說(shuō)以詩(shī)學(xué)的方式觸及人類生命的各個(gè)層面，相對(duì)于抽象的“理性倫理”，小說(shuō)自有它的“敘事倫理”。在實(shí)踐的層面，本文以《沉淪》為個(gè)案，以“體驗(yàn)詩(shī)學(xué)”為基點(diǎn)，辨析其中的情色、死亡、懺悔書(shū)寫(xiě)所蘊(yùn)含的詩(shī)學(xué)與倫理問(wèn)題，以此討論“虛構(gòu)”的藝術(shù)世界與“實(shí)在”的現(xiàn)象人生間的相同、相異之處，而情色、死、愛(ài)、出路等正是人生與藝術(shù)共同關(guān)注的核心問(wèn)題。

體驗(yàn)詩(shī)學(xué)；理性倫理；敘事倫理；情色；死

倫理在人間，詩(shī)學(xué)則飛翔在心靈的天空，但并非不食人間煙火。許多時(shí)候，人間煙火的淬煉反會(huì)使詩(shī)學(xué)更加純凈、結(jié)實(shí)。然而很不幸，現(xiàn)實(shí)中“思想與生活的離異”［1］，卻成了人們常看見(jiàn)的“文化圈”里的常態(tài)。在諸多詩(shī)學(xué)批評(píng)文本里，批評(píng)主體的“認(rèn)知”常脫離自己最切身的“體驗(yàn)”，這種“反詩(shī)學(xué)”的藝術(shù)批評(píng)回避了詩(shī)與人生、人性間的諸多繁難與悖論。簡(jiǎn)而言之，此種狀況的癥結(jié)所在，即是人們常常說(shuō)起的“身體的缺席”。誰(shuí)能想象沒(méi)有身體的藝術(shù)是怎樣的藝術(shù)？我所能想到的最切近的例子就是“文革”時(shí)代的八個(gè)“樣板戲”，里面的男女英雄一無(wú)例外地沒(méi)有個(gè)人家庭、感情生活，有的只是革命英雄主義的壯烈情懷；可是，它們?cè)趺达@得那樣生硬、不自然，不能過(guò)多觸動(dòng)人們的心弦？道理簡(jiǎn)單，它們過(guò)濾了鮮活的人性。

身體，是生命的載體。它當(dāng)然不只是器官物質(zhì)，它有靈性。人類創(chuàng)造的藝術(shù)，不管你說(shuō)它是生活生命的反映也好，模仿也好，表現(xiàn)也好，人的生活、生命總是開(kāi)始于而且也歸終于身體。人總是借助于身體這個(gè)既物質(zhì)又靈性的觸手去觸摸、理解自己及身外的存在。而對(duì)于表現(xiàn)人類情感世界的藝術(shù)而言，離開(kāi)了“（身）體（體）驗(yàn)”，一切就無(wú)從談起。“用身體來(lái)思想”，宣示的即是“體驗(yàn)詩(shī)學(xué)”的理念，它從不從先驗(yàn)的觀念出發(fā)，而是從對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)入手，注目于最原初、最具體、最真實(shí)、最鮮活、最形象的感知、印象，以此作為思想的材料與路徑。從哲學(xué)上說(shuō)，此即胡塞爾的“回到事情本身”、薩特的“存在先于本質(zhì)”、胡適的“少談些主義，多研究些問(wèn)題”。從文學(xué)上說(shuō)，此即“形象（身體）大于思維（大腦）”、歌德闡說(shuō)的“理論是灰色的，生命之樹(shù)長(zhǎng)青”、錢鐘書(shū)嘲諷那些空頭理論家的“理論都是不實(shí)踐的人制定出來(lái)的”。其實(shí)，古往今來(lái)真正的藝術(shù)莫不是遵循這一藝術(shù)法則而成，不過(guò)在不同的歷史時(shí)期人們給了它不同的命名罷了。

一、體驗(yàn)與認(rèn)知的分離：情色與人的生命世界

創(chuàng)作與批評(píng)常面對(duì)著共同難題：如何處理自己的感性與知性。感性常是汪洋恣肆卻又混沌一片，知性倒是輪廓清晰但對(duì)錯(cuò)又極難自明。尤為困難的是怎樣處置二者間的關(guān)系才會(huì)讓人的身心俱安。在身體的經(jīng)歷和心靈的體驗(yàn)之間，人常常自我糾結(jié)。在既往的文學(xué)批評(píng)中，人們常常看見(jiàn)一個(gè)極為普遍的現(xiàn)象：體驗(yàn)和認(rèn)知的分離。人們似乎沒(méi)有勇氣直面自己真實(shí)的身體體驗(yàn)，表達(dá)認(rèn)知時(shí)便顧左右而言他。人在詩(shī)與人生中遇到的悖論是這樣地直接、簡(jiǎn)明，無(wú)法回避；而無(wú)誠(chéng)之人便或敷衍或扭曲或回避或強(qiáng)詞奪理，直至非得把人弄到不倫不類的情境中去才罷休。比如，當(dāng)年郁達(dá)夫的《沉淪》就遭遇如此的情境。

毋庸諱言，《沉淪》當(dāng)年因其坦率的情色書(shū)寫(xiě)引人側(cè)目，但當(dāng)初的許多批評(píng)正如上節(jié)文字所指，無(wú)誠(chéng)且虛偽。情色是人的真實(shí)生活，而且與人的精神世界緊密相連，需要人們自然面對(duì)，人們無(wú)理由對(duì)其采取只做結(jié)論而不證明的虛偽道德立場(chǎng)。如果人們懷著誠(chéng)意閱讀小說(shuō)并觸摸自己的身心體驗(yàn)之旅，或許就會(huì)有以下認(rèn)知：也許你初面對(duì)“沉淪”這個(gè)“詞”時(shí)，你的第一反應(yīng)會(huì)帶著歷史慣性，但小說(shuō)文本卻讓你在“歷史慣性”前陷入沉思，且結(jié)果是讓你從“既定語(yǔ)義”中超脫出來(lái)——郁達(dá)夫的《沉淪》讓“沉淪”生長(zhǎng)出了新的意義。小說(shuō)的展開(kāi)實(shí)即文題與文本相互拆解的過(guò)程，其間折射著作家內(nèi)心感性與知性的復(fù)雜糾纏。

按照“歷史慣性”，“沉淪”指“陷入罪惡的，痛苦的境界”［2］。小說(shuō)文本卻向人證明：“沉淪”絕對(duì)不只是道德名詞，“沉”是往下落，“淪”是沉沒(méi)、陷入，都是一種“存在狀態(tài)”的描摹。從小說(shuō)描寫(xiě)看，它更指的是一種沉浸其中、難以自拔其實(shí)不愿自拔的狀態(tài)。小說(shuō)主人公“伊”一面體味著被撕扯的痛苦（生命力和社會(huì)力的沖突），一面在懺悔外衣包裹下宣泄對(duì)此痛苦的怒不可遏。小說(shuō)渲染著諸多沉溺的細(xì)節(jié)及“伊”對(duì)這些細(xì)節(jié)的反思。嚴(yán)格地說(shuō)《沉淪》并沒(méi)有故事，有的只是細(xì)節(jié)，勾聯(lián)這些細(xì)節(jié)的是“伊”內(nèi)心深處的意欲在文明世界中的起伏和延展。“伊”因情欲圍困無(wú)處宣泄感到極端壓抑而陷入種種難以自禁的行為之中，而這些行為均為文明所禁忌，不足為外人道。

這就是問(wèn)題的尖銳處，如此情色展覽顯然挑戰(zhàn)了大眾的道德底線。郁達(dá)夫把很難啟齒的事情一一描述，公開(kāi)展覽，確實(shí)讓人神經(jīng)大受刺激。但刺激何以會(huì)、又怎樣成為一個(gè)問(wèn)題？刺激不是問(wèn)題，生命有刺激才會(huì)充滿活力；失掉活力的生命只會(huì)趨向死。假如說(shuō)，一種意義的追尋最后是讓生命趨向死，那么這意義本身就該受到質(zhì)疑。米蘭·昆德拉的《被背叛的遺囑》說(shuō)，藝術(shù)是“道德審判被懸置的疆域”［3］6，“懸置道德審判并非小說(shuō)的不道德，而是它的道德。”［3］7還說(shuō)不懂開(kāi)心的人永遠(yuǎn)不會(huì)懂得小說(shuō)。“巴奴日不再引人發(fā)笑之日”［3］32就是小說(shuō)滅亡之時(shí)。昆德拉直面著人感性與知性中的悖論。

“情色”本是人性的渴求，文明的發(fā)生又使“情色”成為人類自我糾纏的問(wèn)題：“要不要、如何要”與“該不該”形成愿欲與理智間的沖突。日本的廚川百村說(shuō)，個(gè)人生命力與社會(huì)文明力間不可調(diào)和的沖突形成“人間苦”，這人間苦使人生充滿“苦悶”，為解除苦悶，人類投身于藝術(shù)，因而，藝術(shù)的本質(zhì)即為“苦悶的象征”。當(dāng)年魯迅、豐子愷不約而同地把《苦悶的象征》介紹到中國(guó)，其用意便是要讓習(xí)慣“瞞和騙”的中國(guó)人認(rèn)真地看看自己的生命世界，別再總是脫離自己真實(shí)的生命體驗(yàn)去唱空洞的“高調(diào)”。梭羅的《瓦爾登湖》［4］也說(shuō)過(guò)同樣的意思：人性中最美好的元素是誠(chéng)懇、耐心，而最難消除的是偏見(jiàn)。這確實(shí)說(shuō)的很準(zhǔn)。如果人們能帶著誠(chéng)懇、耐心、不帶偏見(jiàn)的態(tài)度來(lái)面對(duì)詩(shī)與人生，人們就能很好地思考問(wèn)題，而不是擺出某種矯情的姿態(tài)。

詩(shī)源于心靈，心靈最渴望愿欲的自由滿足。現(xiàn)實(shí)人生與詩(shī)遵循的邏輯不同：前者講究功利，后者奉行情感或者個(gè)性。小說(shuō)有自己的詩(shī)學(xué)與倫理。詩(shī)永不會(huì)刻板地摹寫(xiě)現(xiàn)實(shí)：現(xiàn)實(shí)的心靈總是被壓抑著的。為了“群”的和諧，人就用“該不該”來(lái)壓制個(gè)體的“要不要”。道德是調(diào)節(jié)“群”的，詩(shī)則是安慰“個(gè)”的。詩(shī)最基本的功用就是讓在現(xiàn)實(shí)世界中壓抑破碎的心靈得到釋放、獲得撫慰。在詩(shī)學(xué)中搞道德審判，就是用偽問(wèn)題來(lái)折磨自己。

然很不幸，當(dāng)年郁達(dá)夫《沉淪》遭遇的就是如此錯(cuò)位的攻擊。鄭伯奇曾為郁達(dá)夫辯護(hù)說(shuō)：沒(méi)在日本生活過(guò)的人是不能深切體味《沉淪》的苦悶的；而盡管有那樣多的道學(xué)家群起攻之，《沉淪》仍在青年人中受到普遍歡迎。［5］P82

此話意味深長(zhǎng)。前一句是說(shuō)，日本文化對(duì)“情色”的態(tài)度自然而松弛，對(duì)于來(lái)自中國(guó)的留學(xué)生來(lái)說(shuō)，就會(huì)經(jīng)常面對(duì)現(xiàn)實(shí)的刺激與文化立場(chǎng)的爭(zhēng)斗，苦悶難免更深，小說(shuō)中那樣情形下的“伊”居然有偷窺女孩洗澡的機(jī)會(huì)，確實(shí)可以看出日本人對(duì)“性”心態(tài)上的松弛；露絲·本尼迪克的《菊花與劍》對(duì)日本文化的出色研究也提供了很有意味的參照；川端康成的《伊豆的舞女》更是對(duì)大和民族情色生活的出色演繹。日本文學(xué)中的情色書(shū)寫(xiě)總帶有一種清新、自然、叫人心動(dòng)、令人溫暖的肉感，而我們要么是艱澀沉重的教條，要么是放蕩沉溺的肉欲，總不得要領(lǐng)，顯得蠢笨粗野。《沉淪》中“伊”的痛苦一個(gè)重要方面就是身心處于兩種文明之中被撕扯的痛苦。鄭的后一個(gè)意思則說(shuō)出了一個(gè)清晰的界限：青年的身體是活的，血是熱的，他們不買僵的、死的道德家的賬。《沉淪》在描寫(xiě)人的愿欲方面比同時(shí)代的作品是要狂放恣肆一些，但郁達(dá)夫提出了有意味的思考：人們通過(guò)藝術(shù)中的情色體味也許可以找到面對(duì)真實(shí)生命中情色的“應(yīng)然”。《沉淪》中的情色書(shū)寫(xiě)嚴(yán)肅而有價(jià)值，只要人們不把認(rèn)知和體驗(yàn)分離是能夠意識(shí)此點(diǎn)的。而那些刻意把體驗(yàn)放逐在自己的認(rèn)知之外的人則是一個(gè)分裂的、不和諧的、矯情的、懶惰的存在體。

二、用身體來(lái)“思想”《沉淪》呈現(xiàn)的“人的世界”：懺悔、惡行、原罪

“用身體來(lái)思想”是同為“九葉詩(shī)人”的唐湜對(duì)穆旦詩(shī)思方式的評(píng)判。［6］體驗(yàn)詩(shī)學(xué)重視身體的地位與價(jià)值。“精神”是“人”這個(gè)“物質(zhì)”的衍生物，具有鮮明的物質(zhì)性。必須意識(shí)到“人的物質(zhì)整體性”：人，不只是用大腦更是用“身體”，用自己的“整體存在”在思想。

用身體來(lái)思想本就是藝術(shù)的基本，古今中外概莫能外，穆旦、徐志摩的詩(shī)，張愛(ài)玲、加繆的小說(shuō)，曹禺的戲劇等等莫不如是。《沉淪》則是現(xiàn)代文學(xué)中以身體來(lái)思想的先聲，其身體傾訴的價(jià)值遠(yuǎn)大于人們通常說(shuō)的各式樣的思想價(jià)值。“伊”一次次沉溺于所謂的罪惡之境，然后一次次地詛咒、懺悔。其實(shí)這不是實(shí)在的詛咒、懺悔，主人公每次在詛咒、懺悔后依然故我甚至有過(guò)之而無(wú)不及，詛咒和懺悔不僅沒(méi)有阻止過(guò)去的行為，反而成為一種潤(rùn)滑劑，讓過(guò)去的行為順延下去。人們甚至要懷疑這種詛咒和懺悔在現(xiàn)實(shí)情境中到底存在否。道德只有如此理解才是“道德”的：道德感是道德律內(nèi)在的自我約束，不是姿態(tài)展覽。道德只有對(duì)內(nèi)不是對(duì)外、對(duì)己不是對(duì)人時(shí)才會(huì)真正起作用。這就是托爾斯泰為何要強(qiáng)調(diào)“任何人都沒(méi)有權(quán)力審判別人，人類最高最后的審判是自我審判”的緣由所在。

道德攻擊“惡行”，所謂“惡行”其實(shí)多為本能。在現(xiàn)實(shí)界，文明意識(shí)要求人去抑制文明社會(huì)所禁忌的人的自然愿望，如小說(shuō)中的偷窺、嫖妓等。而在虛擬、體驗(yàn)的天地，人會(huì)卸下理性面具，重新返回感性。喬治·巴塔耶感慨：“除非以欺騙的方法，我們永遠(yuǎn)也領(lǐng)會(huì)不了人類：人類總是自相矛盾，突然由慈善變得極其殘酷，由純潔變得無(wú)比卑污，由迷人變得萬(wàn)分可惡。”“與家人在一起，這個(gè)人是一個(gè)善良的天使，但當(dāng)夜晚來(lái)臨，他便沉溺于荒淫。”［7］11面對(duì)此景，巴塔耶宣告：“人的思考不能不加區(qū)別地脫離與其密切相關(guān)的對(duì)象，我們需要一種在厭惡面前不會(huì)瓦解的思想，需要一種在將可能性的探索進(jìn)行到底的時(shí)刻不回避自身的自我意識(shí)。”［7］4在真實(shí)的生活中，對(duì)于一個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)，他的體驗(yàn)和認(rèn)知在他的“內(nèi)里面”一定是和諧完整的，但要說(shuō)明的是和諧往往是對(duì)抗之后的和諧，直面它需要勇氣。

在如此的背景下，可以對(duì)《沉淪》的真價(jià)值作更深的追訴。當(dāng)年贊揚(yáng)郁達(dá)夫《沉淪》的人，其實(shí)多借此來(lái)表達(dá)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中新理念的認(rèn)同，幾乎異口同聲地強(qiáng)調(diào)小說(shuō)的反封建反禮教意義。時(shí)移事往，今天的人們因時(shí)空的間隔已不在“歷史的現(xiàn)場(chǎng)”，對(duì)此說(shuō)恐怕多基于知性的認(rèn)同而少了情感的共鳴吧。然而，《沉淪》更深層的身體書(shū)寫(xiě)的得與失之意義卻可以因之而凸顯。日本的伊藤虎丸曾把《沉淪》的主題表述為作者個(gè)人“墮落的自敘傳”。［5］75如果人們把“墮落”一詞作為一個(gè)中性詞理解，《沉淪》對(duì)所謂“人類墮落描述”的意義當(dāng)更能為我們自省作更大貢獻(xiàn)，我的意思是說(shuō)，出于某種自欺的動(dòng)機(jī)，人們常用站隊(duì)的表態(tài)（比如，把“墮落”這個(gè)詞看得十惡不赦，而內(nèi)心未必對(duì)所謂的“墮落所指”真有誠(chéng)懇的認(rèn)同，更說(shuō)不上以此作為界線來(lái)警戒自己真實(shí)的生活行為。如果在真實(shí)的生活中真的面臨了墮落的誘惑了呢，人們常用的手法則是從權(quán)。而那過(guò)后，虛偽的人仍可以心里坦然地表達(dá)對(duì)墮落的義憤。就像我們?cè)凇冻翜S》中看見(jiàn)的“伊”一樣）來(lái)代替對(duì)自身生命問(wèn)題的拷問(wèn)，實(shí)質(zhì)是人們用提早的道德宣判阻斷了人們對(duì)自身生命問(wèn)題作真實(shí)而深入的追訴。郁達(dá)夫?qū)憽冻翜S》時(shí)，主觀上的苦悶淤積是他寫(xiě)作上的有力推手，但客觀上，郁達(dá)夫卻因《沉淪》一類小說(shuō)的創(chuàng)作，在中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史上掀開(kāi)了嶄新的一頁(yè)：它讓我們?cè)谧约骸皭骸钡谋澈罂匆?jiàn)了我們的“罪”。《沉淪》的意義，不在它判斷了什么，而在于它面對(duì)了什么，在面對(duì)的時(shí)候又讓我們看見(jiàn)了什么。人是如此地殘缺、不完整，那人要如何自我完成？《沉淪》沒(méi)有給出答案，但它提出的問(wèn)題的價(jià)值極為珍貴。

三、原欲與愛(ài)欲的空白：生命被風(fēng)干后的“死”

關(guān)于生、死、愛(ài)的思考與求索是詩(shī)也是人類倫理思想中的大問(wèn)題。《沉淪》中的“伊”的苦悶是原欲與愛(ài)欲都空白的苦悶。他的要終老山林、躲避人世也好，詛咒世間男女皆惡魔變相也罷，所有一切皆源自于他的被漠視、遭遺棄的自覺(jué)。

“伊”茶飯不思，白天無(wú)心讀書(shū)，神形恍惚，夜里不能入睡，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，皆因他的身心時(shí)時(shí)刻刻為未能實(shí)現(xiàn)的欲念所吞噬、籠罩著。一件事于一個(gè)人的影響，不僅在于這件事本身，且在于當(dāng)事人對(duì)它的價(jià)值評(píng)判。從“伊”吐露心聲的日記可看見(jiàn)他的傾向性。在“知識(shí)”、“名譽(yù)”、“金錢”、“愛(ài)情”的排序中，“伊”最渴望后者。雖然當(dāng)年小說(shuō)出版之初，陳望道就表達(dá)了自己的疑惑：“但這也不是滔滔皆是的沉淪者所常說(shuō)的套語(yǔ)么？靈在何處呢？靈在何處呢？靈在何處啊！”［8］其實(shí)，陳望道的話語(yǔ)不過(guò)是帶著時(shí)代的印痕、慣性罷了。人間的愛(ài)情怕也不是津津樂(lè)道靈肉關(guān)系的人說(shuō)的那般簡(jiǎn)單，紙上談兵的愛(ài)情和生命中的愛(ài)情總是隔膜著的吧。

人懼怕空虛，沒(méi)事做會(huì)空虛，做非所愿的事會(huì)覺(jué)到更深的空虛。自我心愿的不能實(shí)現(xiàn)或遭受挫折才是空虛的真正緣由所在。羅洛·梅在《愛(ài)與意志》中說(shuō)：如果人不能朝著自我心愿的方向成長(zhǎng)的話，他并不僅僅是停滯不前，那長(zhǎng)期禁錮的愿欲將轉(zhuǎn)變?yōu)椴B(tài)和絕望，并最終將不可避免地轉(zhuǎn)變?yōu)槠茐男孕袨椋蚱茐淖晕遥蚱茐纳硗獾氖澜纭Ｈ四艹惺芤磺械目嗤春筒恍遥瑓s難以承受被遺棄，活生生的被恨和活生生的被愛(ài)一樣好，它畢竟是打破了孤獨(dú)和無(wú)個(gè)性的極其難以忍受的處境。自己的“在”被他人熟視無(wú)睹為“無(wú)”會(huì)讓人覺(jué)到最強(qiáng)烈的恥辱。［9］這便是《沉淪》中“伊”絕望的真正根源。

“伊”卻自視不明，他把自己的遭遇冷漠歸因?yàn)樽约菏且粋€(gè)“支那人”而遭到異族人的歧視；進(jìn)而又抱怨國(guó)家的貧弱不能給自己撐腰打氣，唯獨(dú)沒(méi)有對(duì)自己的直面與反思。

從文本描寫(xiě)看，“伊”在人際方面的挫敗源于其強(qiáng)烈的自卑感及疑心病造成的屏障。“（同學(xué)）一見(jiàn)了他那一副愁容，沒(méi)有一個(gè)不掉頭奔散的。”“他的同學(xué)日本人在那里歡笑的時(shí)候，他總疑他們是在那里笑他。”“他的同學(xué)都以為他是愛(ài)孤獨(dú)的人，所以誰(shuí)也不敢來(lái)近他的身。”

《沉淪》表達(dá)了個(gè)性缺陷會(huì)給自己的人生帶來(lái)很多煩惱的主題，擴(kuò)大一點(diǎn)說(shuō)，小說(shuō)中的“伊”作為中國(guó)人的模型被藝術(shù)家特意放到異域環(huán)境中，和異邦人的比較更加顯現(xiàn)了自己的缺陷，對(duì)民族性格缺陷的反思正是《沉淪》的題中之義。

小說(shuō)中還說(shuō)，“伊”到日本留學(xué)，所以選擇N市，因?yàn)槁?tīng)說(shuō)那是“產(chǎn)美人”的地方。這一句平靜的敘述掩在舒緩的話語(yǔ)流中從我們的眼前輕輕滑過(guò)，沒(méi)有人意識(shí)到它的非同凡響。然而，要說(shuō)《沉淪》真正的“文眼”在何處？此處即是。可惜到目前為止，還沒(méi)有人對(duì)之“住目”，更談不上“注目”了。我如此說(shuō)，道理很簡(jiǎn)單，在人的自我抉擇中，再?zèng)]有比自己內(nèi)心真實(shí)的意欲更具有支配力的了。只可惜，“伊”在現(xiàn)實(shí)世界里是一個(gè)無(wú)可救藥的自卑者，他有清晰的欲望，卻缺乏與之相配的毅力與能力。“他又漸漸兒的生了一種怕見(jiàn)人面的心思，見(jiàn)了婦人女子的時(shí)候，他覺(jué)得更加難受。學(xué)校的教科書(shū)，他漸漸的嫌惡起來(lái)，法國(guó)自然派的小說(shuō)，和中國(guó)那幾本有名的誨淫小說(shuō)他念了又念，幾乎記熟了。”孤僻、自卑、貌不驚人、言語(yǔ)木訥、缺少風(fēng)趣、羞怯使他獲得愛(ài)情的機(jī)會(huì)微乎其微。

如果說(shuō)這是國(guó)家的錯(cuò)，那也只能從文化的層面上去理解。人們可以從魯迅的《藤野先生》開(kāi)篇對(duì)清國(guó)留學(xué)生的日常生活場(chǎng)景的再現(xiàn)、平江不肖生的《留東外史》獲得當(dāng)年留日學(xué)生生活的一般印象。作者說(shuō)，民國(guó)初年在日本的中國(guó)人有一萬(wàn)多，除了公使館職員及各省經(jīng)理員外，還有四類人：“第一種是公費(fèi)或自費(fèi)，在這里實(shí)心求學(xué)的；第二種是將著資本在這里經(jīng)商的；第三種是使著國(guó)家公費(fèi)，在這里也不經(jīng)商，也不求學(xué)，專一講嫖經(jīng)，談食譜的；第四種是二次革命失敗，亡命來(lái)的。”［10］1李歐梵作證說(shuō)：“跟五十和六十年代的美國(guó)一樣，日本在本世紀(jì)的頭十年是中國(guó)學(xué)生的樂(lè)土。”［11］84“不少中國(guó)青年就是這時(shí)候在日本全面地接觸到外國(guó)思想、習(xí)俗，還有日本女人。”［11］85在現(xiàn)實(shí)中，周作人、郭沫若都曾在日本獲得婚姻，茅盾流亡日本期間也收獲了很多愛(ài)情。感情是相當(dāng)個(gè)人化的事情，也許郁達(dá)夫的《沉淪》關(guān)于感情的真實(shí)底蘊(yùn)是：不良的性情、病態(tài)的人格心理會(huì)成為人獲得愛(ài)情的巨大障礙。對(duì)倫理的思想，就是對(duì)生命態(tài)度的考量。這世上有多少生命意識(shí)就可以說(shuō)有多少倫理立場(chǎng)，《沉淪》把主人公放在一個(gè)異域文化語(yǔ)境中讓他的生命去經(jīng)受磨礪，正是為了一審我們文化立場(chǎng)（包括倫理文化）的缺陷與不足。文末“伊”對(duì)國(guó)家的呼喊：“你快富起來(lái)！強(qiáng)起來(lái)吧！”從轉(zhuǎn)義的角度可以理解為對(duì)中華文化“改過(guò)自新”的期許。“郁達(dá)夫在日本時(shí)期的愛(ài)國(guó)主義，純是屬于個(gè)人的和心理上的，而非如一些共產(chǎn)主義學(xué)者所說(shuō)的是政治性和思想性的。”［11］88這才說(shuō)到了點(diǎn)上。

《沉淪》中涉及的另一個(gè)重要問(wèn)題是關(guān)于死。加繆說(shuō)：“只有一個(gè)真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題，那就是自殺。判斷人值得生存與否，就是回答哲學(xué)的基本問(wèn)題。”［12］許多教科書(shū)都肯定地指出，《沉淪》中的“伊”最后蹈海自殺，這實(shí)在是一個(gè)很經(jīng)不起推敲的判斷。“伊”是站在了海邊，那樣抒情版的喊話，我前面已有分析。“伊”是不會(huì)自殺的，這甚至和他有無(wú)勇氣都無(wú)關(guān)。正如《牛虻》中的革命者所言：英雄只死一次，懦夫一生數(shù)死。不管是郁達(dá)夫還是他筆下的“伊”，顯然他們身上還不具備真英雄的氣概！

四、小說(shuō)的詩(shī)學(xué)倫理

關(guān)于藝術(shù)，米蘭·昆德拉的意見(jiàn)值得關(guān)注。昆德拉眼里的小說(shuō)家并不只是一門職業(yè)；小說(shuō)家有自己面對(duì)世界特別的姿態(tài)、特別的智慧，它絕不能與世俗重疊。他在《小說(shuō)的藝術(shù)》［13］中說(shuō)，小說(shuō)的精神是“復(fù)雜的精神”，它的使命是對(duì)存在的勘探，小說(shuō)不是世俗生活的回光返照，用世俗的法則來(lái)論斷小說(shuō)根本風(fēng)馬牛不相及。即便說(shuō)倫理，小說(shuō)也自有其詩(shī)學(xué)法則，其精神的核心便是相對(duì)性、模糊性。世界是復(fù)雜的，人是復(fù)雜的，對(duì)應(yīng)于世界和人的小說(shuō)當(dāng)然也是復(fù)雜的；一個(gè)復(fù)雜的世界是混沌的、不清晰的。任何清晰的論斷只能是對(duì)復(fù)雜世界的簡(jiǎn)化。小說(shuō)家的智慧并不是作一個(gè)清晰的論斷，而是盡其所能地去呈現(xiàn)這個(gè)世界的復(fù)雜，《沉淪》中的色情問(wèn)題也如是。

具體倫理的視角并不單一。劉小楓說(shuō)：“所謂倫理其實(shí)是以某種價(jià)值觀念為經(jīng)脈的生命感覺(jué)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，一種生命感覺(jué)就是一種倫理；有多少種生命感覺(jué)，就有多少種倫理。倫理學(xué)是關(guān)于生命感覺(jué)的知識(shí)，考究各種生命感覺(jué)的真實(shí)意義。”［14］如果從大類而言，人間倫理發(fā)展至今至少有兩型：理性的和敘事的倫理。理性倫理又叫一般倫理，因?yàn)樗鲝埖氖且话阈缘姆▌t，具有抽象、僵硬、固化、穩(wěn)定的特征，作為一般性法則，它只是表情冷漠地告誡人們“應(yīng)該怎樣”；敘事倫理又叫個(gè)人或具態(tài)倫理，它探究的則是在具體的時(shí)空中所可能有的個(gè)體法則，它具有具象、靈活、活化、變通的特征。在“敘事倫理”中，以小說(shuō)為代表的“敘事”是核心，通過(guò)具體的生命故事敘述，營(yíng)構(gòu)出一個(gè)具體鮮活的“這一個(gè)”世界，在對(duì)“這一個(gè)”世界的注視、理解中去尋求“這一個(gè)”世界中所可能、所應(yīng)該、所必然的道德意識(shí)和倫理訴求。所以理性倫理關(guān)心的是道德的普遍狀況，敘事倫理則關(guān)心道德的特殊情形，但是，如果我們有真實(shí)的耐心和真正的誠(chéng)懇，我們就得承認(rèn)，真實(shí)的倫理問(wèn)題從來(lái)就只是在道德的特殊狀況中才出現(xiàn)的。為什么昆德拉反對(duì)在藝術(shù)中搞道德審判？理由是為了追求更高的真實(shí)：心靈的真實(shí)。正如有論者言：“在世俗的人生里，人們更傾向于用理性的倫理來(lái)管理自己的行為，務(wù)實(shí)要求人們更多地運(yùn)用理智；正因如此，藝術(shù)才成為人類心靈自由徜徉的天地。世俗與藝術(shù)是同質(zhì)不同構(gòu)的兩重天地：世俗生活遵循的是功利原則，藝術(shù)生活遵循的是情感原則。為了更好地理解和處理自己的生活，人類有理由把世俗和藝術(shù)人生分別理解。如果非得把世俗現(xiàn)實(shí)人生的價(jià)值準(zhǔn)則延伸進(jìn)藝術(shù)批評(píng)的領(lǐng)域，那么無(wú)疑地是消解了人生其他的可能性的存在，只會(huì)把人類的生活弄得極其狹隘、僵硬、無(wú)趣，定然會(huì)喪失掉藝術(shù)審美的自由給人帶來(lái)的更加廣闊的生命天地。藝術(shù)自有其詩(shī)學(xué)、倫理精神，為了維護(hù)自身的獨(dú)立和尊嚴(yán)，藝術(shù)甚至要命定地叛逆世俗的理性。如此，人類在僵硬的現(xiàn)實(shí)中分裂的靈魂才會(huì)在藝術(shù)的天地中得以再次縫合。”［15］

［1］威廉·巴雷特.非理性的人——存在主義哲學(xué)研究［M］.楊照明，等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1995：9.

［2］中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典（修訂本）［K］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996：153.

［3］米蘭·昆德拉.被背叛的遺囑［M］.余中先，譯.上海：上海譯文出版社，2003.

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［5］許子?xùn)|.郁達(dá)夫新論［M］.杭州：浙江文藝出版社，1984.

［6］唐湜.搏求者穆旦［C］//新意度集.北京：三聯(lián)書(shū)店，1990：91.

［7］喬治·巴塔耶.色情史［M］.劉暉，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

［8］陳望道.沉淪［C］//陳望道文集.上海：上海人民出版社，1979：368.

［9］羅洛·梅.愛(ài)與意志［M］.馮川，譯.北京：國(guó)際文化出版公司，1987：231.

［10］平江不肖生.留東外史（上）［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988：1.

［11］李歐梵.中國(guó)現(xiàn)代作家的浪漫一代［M］.王宏志，等，譯.北京：新星出版社，2005.

［12］加繆.西西弗斯神話［M］//加繆文集.郭宏安，等，譯.南京：譯林出版社，1999：624.

［13］米蘭·昆德拉.小說(shuō)的藝術(shù)［M］.孟湄，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1992：5.

［14］劉小楓.沉重的肉身［M］.上海：上海人民出版社，1999：3.

［15］張曉東.中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)中知識(shí)分子倫理圖景考略——以現(xiàn)代文人的敘事為案例［J］.重慶大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012，（3）：148.

（責(zé)任編輯黃勝江）

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教育部人文社科2012年規(guī)劃基金項(xiàng)目“現(xiàn)代文學(xué)‘情色'書(shū)寫(xiě)研究”（12YJA751082）；阜陽(yáng)師院文學(xué)院漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)“國(guó)家特色專業(yè)建設(shè)”項(xiàng)目

張曉東（1965—），江蘇淮陰人，阜陽(yáng)師范學(xué)院文學(xué)院文學(xué)研究所教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。