消解人在“非神圣形象”中的自我異化*
——馬克思貨幣批判研究

雪婷

（吉林大學哲學社會學院，長春130012）

消解人在“非神圣形象”中的自我異化*
——馬克思貨幣批判研究

雪婷

（吉林大學哲學社會學院，長春130012）

馬克思對貨幣本質的分析，是在政治經(jīng)濟學批判的語境中始終圍繞其哲學的理論任務——揭露人在“非神圣形象”中的自我異化展開的，這是貫穿從《巴黎手稿》到《資本論》的一條隱性線索?！栋屠枋指濉穫戎匕沿泿诺纳袷セ孟髿w結為資本主義私有制，《大綱》則側重揭示以物的依賴性為基礎的現(xiàn)代資產階級社會的歷史性和暫時性，在此基礎之上，《資本論》通過對商品-貨幣-資本拜物教的批判把貨幣批判的矛頭直指資本主義生產關系，這透視出馬克思貨幣批判的“視域轉換”。這種“轉換”不僅關涉人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實根源，而且關乎消解這一異化的現(xiàn)實道路。

非神圣形象；資本主義私有制；作為資本的貨幣；貨幣批判

貨幣，這個人類經(jīng)濟生活的“潤滑劑”，不僅是現(xiàn)代社會人與外部世界的聯(lián)結“紐帶”，而且作為驅之不散的“幽靈”游蕩在現(xiàn)代人的周圍。因此，對貨幣本質的研究有助于我們進一步理解現(xiàn)代人的生存狀態(tài)。西方經(jīng)濟學家通常局限于對貨幣流程的實證描述，回避對貨幣本質的探究?；蛘哒f，即使追問貨幣的本質，也僅僅從經(jīng)濟學角度將其歸結為貨幣金屬論或貨幣名目論等表層經(jīng)濟現(xiàn)象，難以深入貨幣本質的內在根據(jù)。國內學術界對貨幣本質的研究，或者從貨幣本身入手，或者從經(jīng)濟哲學（1）的視角切入。這兩種研究路徑在某種意義上都“遮蔽”了馬克思對于貨幣本質的真實理解。馬克思關于貨幣本質的追問，是在政治經(jīng)濟學批判的語境中始終圍繞其哲學的理論任務——揭露人在“非神圣形象”中的自我異化展開的。這不僅構成馬克思從哲學角度分析貨幣的內在根據(jù)，而且成為馬克思哲學觀形成的內在要求。馬克思早在《＜黑格爾法哲學批判＞導言》中就確立自己哲學的理論任務：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務?！保?］4這種“非神圣形象”指的是什么？人是如何在“非神圣形象”中自我異化，又是如何消解這一異化的？從馬克思的諸多著作中可以看出，這種“非神圣形象”指的是以金錢、貨幣為代表的“物神”，因此，揭露人在非神圣形象中的自我異化就是揭露市民社會中利己的人在世俗神——“貨幣”中的自我異化。正是在這個意義上，馬克思指出，對天國的批判就變成對塵世中貨幣的批判。馬克思的貨幣批判不僅關涉人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實根源，而且關乎消解這一異化的現(xiàn)實道路，這構成從《巴黎手稿》到《資本論》的一條隱性線索。

一、貨幣的“神圣幻象”：馬克思貨幣批判的“靶子”

貨幣如何能成為無所不能的“世俗神”？人又是如何在這種“非神圣形象”中自我異化的？馬克思在《巴黎手稿》中把這一問題的根源歸結為私有制，并明確提出其哲學的迫切任務是必須厘清私有制所導致的全部異化與貨幣制度之間的本質聯(lián)系，“我們現(xiàn)在必須弄清楚私有制，貪欲和勞動、資本、地產三者的分離之間，交換和競爭之間，人的價值和人的貶值之間，壟斷和競爭等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質聯(lián)系”［2］51。私有制、異化和貨幣制度之間究竟是什么關系？馬克思為什么要分析全部異化與貨幣制度之間的關系？這與馬克思對貨幣本質的分析有什么關系？要厘清這些問題，我們必須追溯到馬克思哲學的理論旨趣——人類解放。

馬克思人類解放思想的理論基礎可以追溯到《＜黑格爾法哲學批判＞導言》和《論猶太人問題》。前者是從哲學自身的理論任務切入的，后者則從現(xiàn)實的猶太人問題著手。馬克思在《＜黑格爾法哲學批判＞導言》中把揭露人在“非神圣形象”中的自我異化作為自己哲學的理論任務，并將完成這一任務的有效途徑歸結為這樣一個絕對命令：“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系?！保?］11這是馬克思從宏觀角度對人類解放的理論界定。而在《論猶太人問題》中，馬克思在對“非神圣形象”進行深入闡發(fā)的同時指出：任何解放都是使人的各種關系回歸人自身。在馬克思看來，猶太人的解放從終極意義上就是把人從以賺錢為動機的猶太精神中解放出來，這是現(xiàn)代世界的普遍實踐任務。因為在市民社會中，利己的人把金錢奉為他們的“世俗神”，“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”［1］52。由于這種世俗的猶太精神從市民生活中不斷產生并在貨幣制度中最終形成，因此，要把人從猶太精神中徹底解放出來，就必須廢除這種非人性的貨幣制度。由此看來，馬克思從現(xiàn)實的猶太人問題出發(fā)，進一步具體地論證了其哲學的理論任務。

為什么這種貨幣制度是非人性的？因為在這種貨幣制度中，人處于一種異化狀態(tài)，這根源于資本主義私有制，“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在”［2］85時，才為我們而存在。如果說私有制對應著貨幣制度的話，那么私有財產就對應著貨幣。雖然馬克思在分析異化勞動和私有財產時并沒有明確指出這種貨幣制度是什么，但是他借助這兩個因素闡明了貨幣的本質。馬克思在《論猶太人問題》中指出，金錢是人的勞動同人相異化的本質，這是對貨幣極其抽象的理解。在《手稿》中，馬克思把人的類特性理解為自由的有意識的活動，因而他撇開經(jīng)驗意義上的貨幣——金錢，一針見血地指出貨幣的本質是“人的異化的、外化的和外在化的類本質”［2］144。馬克思在《穆勒評注》中進一步從社會交往的角度對人的異化的類本質進行具體界定，這才真正揭示貨幣的本質“首先不在于財產通過它轉讓，而在于人的產品賴以互相補充的中介活動或中介運動，人的、社會的行動異化了并成為在人之外的物質東西的屬性，成為貨幣的屬性”［2］164-165。這種作為交換中介的貨幣是私有財產的喪失自身的、異化的本質。馬克思指出，貨幣作為一種私有財產，它將戰(zhàn)勝其他形式的私有財產，因為在私有制中人與人之間必然存在交換，這種通過貨幣進行交換的中介運動，不是人的關系，而是私有財產對私有財產的抽象關系即價值，貨幣就是這種“作為價值的價值”的現(xiàn)實存在。由于私有財產和異化勞動都是關于人自身的理解，因而從私有財產和異化勞動的角度理解貨幣就是從人自身理解貨幣，正如齊·朗茲胡特和J·P·邁爾所把握到的“人的本質的異化在貨幣中獲得自己最極端的表現(xiàn)”［3］一樣，馬克思進一步揭示“貨幣是人的類本質的自我異化”。就此而言，馬克思所揭示的貨幣對“人”而言是一個“顛倒的世界”，它把一切人的和自然的特性變成它們的對立物，把堅貞變成背叛、把主人變成奴隸、把明智變成愚蠢……貨幣的這種神力包含在它的本質中。由于貨幣不僅是需要與對象之間的“牽線人”，而且是自然界與人相互聯(lián)結的紐帶，因而它是一切紐帶的紐帶。貨幣所享有的這種“特權”在人們觀念中形成一種貨幣的“神圣幻象”：似乎貨幣占有一切對象的普遍性是貨幣本質的“萬能”。這種以貨幣為基礎的有效需求和以我的需要為基礎的無效需求之間的差異是存在與思維之間的差異，因為人的需要的實現(xiàn)只有通過貨幣才得以可能。由此，馬克思指出：“貨幣作為現(xiàn)存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質和人的品質的混淆和替換?！保?］145這是馬克思所揭示的貨幣對人的價值的“僭越”。由此看來，馬克思對貨幣的批判就是對造成貨幣“神圣幻象”的資本主義私有制的批判。

粗看起來，馬克思與前人關于貨幣本質的理解并無本質差異：赫斯早在《論貨幣的本質》中就把貨幣理解為社會交往的類本質的自我異化，揭示貨幣作為社會關系的“幻影”而存在，“金錢不外是非組織化的、因而脫離我們自己的理性意志并因此統(tǒng)治我們的人類社會現(xiàn)代生產方式的幻影”［4］；穆勒把貨幣理解為“交換的媒介”深為馬克思“贊賞”。但是他們就此止步不前了。他們共同的缺陷在于：抹殺了作為異化的社會聯(lián)系的貨幣得以存在的歷史前提。這正是馬克思超越前人的關鍵所在。馬克思的貨幣批判不是對貨幣本身的批判，而是對人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實根源的批判，它的目的在于推翻束縛人、奴役人的資本主義私有制，從而“消解”人在“非神圣形象”中的自我異化，正是這種理論旨趣決定了馬克思對于貨幣本質的理解猶如“晴天霹靂”與他的前人根本“斷裂”開來。因此，馬克思《巴黎手稿》對貨幣本質的分析僅僅是他作為哲學理論任務的貨幣批判的“冰山一角”，由于當時他還沒有深入到資本主義現(xiàn)實層面的經(jīng)濟活動，因而他既無法理解貨幣與人的歷史發(fā)展，也無法厘清貨幣與資本的內在關聯(lián)，這構成馬克思《大綱》分析貨幣本質的重要維度。

二、貨幣的“歷史限度”：馬克思貨幣批判的“密鑰”

雖然馬克思在《巴黎手稿》中把人在“非神圣形象”中自我異化的根源歸結為資本主義私有制，但是對這種私有制的起源即“外化勞動是如何促進人類發(fā)展進程”這一問題并沒有作出明確回答，《大綱》“貨幣章”對人類發(fā)展三形態(tài)的相關論述卻為回答這一問題提供了一把“密鑰”。經(jīng)濟學家很清楚，貨幣存在的前提是社會聯(lián)系的物化，但由于他們把貨幣僅僅理解為“物”，而不是“社會關系”，因而他們無法驅逐“物”的神秘性，“經(jīng)濟學家們把人們的社會生產關系和受這些關系支配的物所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會關系作為物的內在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化”［5］。與此相反，馬克思一針見血地指出，人們信賴物而不是人的根本原因在于：貨幣是物化的社會關系，“這種物是人們相互間的物化的關系，是物化的交換價值，而交換價值無非是人們互相間生產活動的關系”［6］110。由于馬克思把貨幣的本質與“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”聯(lián)系起來，因而他突破古典經(jīng)濟學家對貨幣的形而上學理解，進一步揭示貨幣得以存在的歷史前提，這是馬克思在《大綱》“貨幣章”論述似乎與哲學“風馬牛不相及”的人類發(fā)展三形態(tài)的根本原因。

在古代社會，人們在狹小的范圍內過著自給自足的生活，以宗法、血緣關系為紐帶的人對人的依賴是最初的社會形式?，F(xiàn)代社會以分工和交換為前提，以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二大形式。在未來社會，建立在人的自由全面發(fā)展基礎上的人的自由個性是第三個階段。在第一階段，貨幣只是出現(xiàn)在各共同體的邊界上，它起初作為價值尺度和流通手段而存在，隨著商業(yè)民族的發(fā)展，貨幣不可避免地作為第三種規(guī)定出現(xiàn)，在這個意義上，它加速共同體的沒落。第二個階段，作為交換價值本身的貨幣不僅是整個社會生產的基礎，而且是個人得以存在的前提，貨幣從滿足人們需要的“手段”一躍為“目的”本身，“貨幣從它表現(xiàn)為單純流通手段這樣一種奴仆形象，一躍而成為商品世界中的統(tǒng)治者和上帝”［6］173。在這個意義上，它不僅不會瓦解社會形式，反而是社會形式發(fā)展的主動輪，這是貨幣作為第三種規(guī)定的典型形式。第三個階段，每個人的自由發(fā)展以一切人的全面發(fā)展為前提，但這些自由發(fā)展的個人不是自然的產物，而是歷史的產物，它以交換價值的生產為前提，這種生產不僅產生出個人同自己、同別人相異化的普遍性，而且也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。在這個意義上，第二階段為第三階段創(chuàng)造物質條件。由此，馬克思把對貨幣本質的分析與以物的依賴性為基礎的現(xiàn)代社會聯(lián)系起來，“家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來”［6］108。

在現(xiàn)代社會，一切產品和活動都“烙”上交換價值的“印跡”，這既以人與人之間血緣關系的解體為前提，又以生產者之間的全面依賴為保證，“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴，構成他們的社會聯(lián)系。這種社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價值上，因為對于每個個人來說，只有通過交換價值，他自己的活動或產品才成為他的活動或產品；他必須生產一般產品——交換價值，或本身孤立化的、個體化的交換價值，即貨幣”［6］106。因此，貨幣作為一種物化的社會關系是人的自我異化的理論確證，因為個人只有通過物的形式才能取得和證明自己的社會權力，每個個人作為貨幣所有者在他的衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯(lián)系。在這里，商品的普遍交換已成為每個人的生存條件，這種由普遍交換所形成的社會聯(lián)系作為凌駕于他們之上的社會權力而存在，隨著生產的社會性的增長，貨幣的權力也按同一程度增長。這深刻地表明：人們的普遍聯(lián)系在商品交換中被異化為物與物之間的關系，在交換價值即貨幣上，人的社會關系轉化為物的社會關系，人的能力轉化為物的能力。這就是以“物”的依賴性為基礎的現(xiàn)代社會中人的存在。

在現(xiàn)代社會，貨幣主要在第三種規(guī)定即作為交換價值本身的意義上發(fā)揮作用，“在這種形式中，貨幣不是僅僅表現(xiàn)為手段，也不是表現(xiàn)為尺度，而是表現(xiàn)為目的本身”［6］168，充分發(fā)展的貨幣的第三種規(guī)定，以前兩種規(guī)定為前提并且是它們的統(tǒng)一。貨幣在第三種規(guī)定上表現(xiàn)為生產過程，因為貨幣作為發(fā)達的生產要素，只存在于雇傭勞動存在的地方，所以，作為目的本身的貨幣就成為普遍勤勞的手段。這樣，真正的財富源泉就打開了。但是，在這里所闡述的貨幣規(guī)定中，隱藏著關于貨幣性質的一種幻想，即死抱住貨幣的一種抽象規(guī)定而無視這種規(guī)定中所含的矛盾。這種幻想不但賦予貨幣以“世俗神”的意義，而且掩蓋了貨幣在其最后完成的規(guī)定上表現(xiàn)為自我消滅的矛盾，即整個實際財富的世界與作為財富的一般形式的貨幣之間的矛盾。因為作為一般財富物質代表的貨幣只有重新投入流通與個別的特殊財富交換才能實現(xiàn)自身，否則，它只能成為實際財富的“幻影”，這里潛伏著貨幣危機的可能性。

如果說，作為交換手段和價值尺度的貨幣歸屬于作為貨幣的貨幣的話，那么作為交換價值本身的貨幣就潛在地包含作為資本的貨幣。作為貨幣的貨幣與作為資本的貨幣既相互聯(lián)系又相互區(qū)別，具體表現(xiàn)在以下幾個方面：一是作為貨幣的貨幣只是從純粹形式上考察貨幣，因而它是適用于一切社會形式的貨幣抽象；作為資本的貨幣與發(fā)達的資本主義生產關系相聯(lián)系，因而它是特定歷史的產物。二是作為貨幣的貨幣體現(xiàn)的是交換主體的自由、平等，因為從簡單規(guī)定上理解貨幣關系，資本主義社會的一切對立表面上都消失了；作為資本的貨幣暴露了資本主義社會交換主體形式上的“平等”下所掩蓋的實質上的不平等。三是作為貨幣的貨幣是人們在有限貪欲的驅使下追尋財富的過程；作為資本的貨幣是在以交換價值為前提的無止境的致富欲的“推動”下追尋財富的過程，因為在現(xiàn)代社會，資本作為財富一般形式的貨幣，是一種不斷要超出自己界限的欲望。由此看來，對資本的研究不過是對貨幣的研究，資本作為不斷增殖意義上的貨幣，在更高形態(tài)上彰顯了貨幣的潛力，但二者有質的區(qū)別，“作為資本的貨幣是超出了作為貨幣的貨幣的簡單規(guī)定的一種貨幣規(guī)定。這可以看作是更高的實現(xiàn)；正如可以說猿發(fā)展為人一樣。但是，這里較低級的形式是作為包容較高級形式的主體出現(xiàn)的。無論如何，作為資本的貨幣不同于作為貨幣的貨幣”［6］206。那么，貨幣如何轉化為資本？只有當資本家在自由市場上找到一種特殊商品，這種商品能創(chuàng)造出比自身的消費價值更大的價值時，貨幣才轉化為資本，“只有當生產資料和生活資料的占有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產生”［7］198。作為資本的貨幣有兩個特點：第一，資本不是物，而是一種以貨幣為中介的資本與雇傭勞動的關系。第二，在資本和勞動的“不平等”交換中，資本潛在地包含作為自為存在的勞動即工人與作為自為存在的資本即資本家之間的內在對抗。也正是在這個意義上，作為資本的貨幣，不僅是物化的社會關系的最高表現(xiàn)，而且是現(xiàn)代社會“個人受抽象統(tǒng)治”的現(xiàn)實表達。因為在現(xiàn)代社會，資本作為一種“普照光”，決定著它里面顯露出來的一切“存在”的比重，個人從屬于像命運一樣存在于他們之外的“物”，但這種“物”并不從屬于把這種生產當作共同財富來對待的個人。這就是以物的依賴性為基礎的現(xiàn)代社會中人的存在方式。馬克思從現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，不僅揭示貨幣得以存在的歷史限度，而且把貨幣批判的矛頭直指現(xiàn)代社會的歷史性和暫時性。如何沖破這種“物”對人的全面統(tǒng)治，直接關涉如何消解人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實道路。

三、從《巴黎手稿》到《資本論》：馬克思貨幣批判的視域轉換

《巴黎手稿》側重從異化勞動和私有財產出發(fā)把貨幣的神圣幻象歸結為資本主義私有制，《大綱》則側重從現(xiàn)實的人及其歷史出發(fā)揭示以物的依賴性為基礎的現(xiàn)代社會的歷史性和暫時性，《資本論》在此基礎之上，一方面從商品－貨幣－資本的拜物教基礎出發(fā)揭示人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實根源，另一方面試圖通過推翻資本主義生產關系消解人在“非神圣形象”中的自我異化。與之相應，馬克思的貨幣批判也就從對資本主義私有制的批判轉向對資本主義生產關系的批判，這透視出馬克思貨幣批判的“視域轉換”。這里需要闡明的問題是：這種“轉換”何以可能？厘清這個問題，不僅有助于我們深入理解馬克思貨幣批判的內在旨趣，而且有助于我們弄清楚馬克思的貨幣批判在整個馬克思主義哲學中的理論地位。作為資本的貨幣是貨幣本質的真實內涵，它得以可能的條件只能通過勞動加以闡明，因為“勞動與商品的交換”是資本增殖的關鍵。這種以雇傭勞動為典型特征的以物的依賴性為基礎的人的獨立性構成現(xiàn)代人的存在方式。因此，馬克思的貨幣批判就是對現(xiàn)代人的存在方式的批判。由此，要弄清楚馬克思貨幣批判的“視域轉換”，就必須對資本主義生產中資本、勞動和人的存在方式進行深入剖析，這三個維度以“吸血鬼”的“蛻變”、“死勞動”吞噬“活勞動”和人與物的“顛倒”形式呈現(xiàn)出來并構成馬克思貨幣批判的“三位一體”。

（一）“吸血鬼”的“蛻變”。馬克思在《巴黎手稿》中把“資本”理解為“對勞動及其產品的支配權”，并且把這種支配權歸結為資本的購買力。在此馬克思并沒有明確區(qū)分貨幣與資本。在馬克思看來，只有當資金能給所有者帶來利潤時才叫資本，但這種利潤更多地是貨幣意義上的資本和利息。這在《大綱》對于貨幣本質的分析中仍屬于作為貨幣的貨幣，作為資本的貨幣須以勞動力商品化為前提，這個前提只有在資本主義生產方式占統(tǒng)治地位的現(xiàn)代社會才得以可能?！栋屠枋指濉窂乃接胸敭a的歷史形式——地產、貨幣和資本出發(fā)，把私有財產的起源歸結為外化勞動對人類發(fā)展的關系問題，《大綱》則著重闡明作為資本的貨幣是如何通過人的外化勞動得以實現(xiàn)并在何種意義上促進人的自由全面發(fā)展。盡管馬克思在《大綱》中通過資本與勞動的交換揭示資本增殖的“秘密”，但由于當時他還沒有真正理解勞動價值論的真實含義，因而無法明確區(qū)分勞動力價值與勞動價值，從而仍然把“資本”理解為“對工人勞動的支配權”。與《巴黎手稿》不同的是，在這里馬克思已經(jīng)指出這種“勞動”是同資本這個已設定的交換價值相對立的“使用價值”。直到《資本論》，馬克思才一針見血地指出：資本不像古典經(jīng)濟學家所說的那樣是對勞動的支配權，按其本質來說，它是“對無酬勞動的支配權”［7］611。這猶如一道“閃電”照亮了古典經(jīng)濟學家一直“遮蔽”的資本主義“裂縫”，從而暴露了資本主義社會存在“剝削”的秘密，盡管這種“剝削”為華麗的“物”的外衣所掩蓋。馬克思通過“吸血鬼”的“蛻變”揭示了資本主義社會形式上的“平等”下所掩蓋的實質上的不平等。要揭示這種“不平等”，就必須追溯到引起這種“不平等”的根源——勞動，“勞動是酵母，它被投入資本，使資本發(fā)酵”［6］256。

（二）“死勞動”吞噬“活勞動”。馬克思在《巴黎手稿》中不僅把私有財產的主體歸結為勞動，而且把私有財產的起源歸結為外化勞動對人的發(fā)展問題，因而他把作為私有財產發(fā)達形式的貨幣看作異化勞動的結果。而在《大綱》中，馬克思把對貨幣本質的分析與以物的依賴性為基礎的現(xiàn)代社會聯(lián)系起來，貨幣作為物化的社會關系只存在于雇傭勞動存在的地方?！栋屠枋指濉分械漠惢瘎趧又杆接兄浦腥说漠惢癄顟B(tài)，《大綱》中的雇傭勞動則特指資本主義社會中資本與勞動之間的不平等關系。從資本和雇傭勞動的角度來看，資本的增殖就是“死勞動”吞噬“活勞動”的過程，這個物化的過程從工人方面來說表現(xiàn)為勞動的異化過程，從資本方面來說，則表現(xiàn)為對他人勞動的占有。因此，我們要剖析資本增殖的“秘密”就必須從“雇傭勞動”入手，但不了解勞動二重性就不了解雇傭勞動，因為這種勞動對于資本來說是使用價值，對于工人來說卻是交換價值。如果勞動對雙方都作為使用價值而存在，那么資本主義的自由平等就“名副其實”，但是這里的“勞動”是使用價值與交換價值不同規(guī)定之間的交換，這就暗含著：資本家以工資的形式支付工人的“勞動力價值”，而它所購買的是工人的勞動力所創(chuàng)造的價值，后者作為創(chuàng)造價值的源泉，其價值要遠遠大于前者。正是在這個意義上，資本家取得對工人“無酬勞動的支配權”。由此看來，《資本論》對勞動二重性的闡述是理解“資本增殖”的關鍵，“資本是死勞動，它像吸血鬼一樣，只有吮吸活勞動才有生命，吮吸的活勞動越多，它的生命就越旺盛”［7］269。由于勞動的二重性總是與作為勞動主體的“人”息息相關的，因此對“人”的理解是馬克思貨幣批判的突破口。

（三）人與物的“顛倒”。馬克思在《哲學的貧困》中關于“人”有個經(jīng)典的比喻：“如果說有一個英國人把人變成帽子，那么，有個德國人就把帽子變成了觀念?！保?］597這個英國人是銀行巨子李嘉圖，這個德國人是大學教授黑格爾。如果說作為經(jīng)濟學家的李嘉圖把“人”變成“帽子”，把人與人的關系理解為物與物的關系，從而使“人”顛倒為“物”的話，那么作為哲學家的黑格爾則把“帽子”變成“觀念”，把物與物的關系理解為觀念與觀念之間的關系，從而不僅使“人”顛倒為“物”，而且使“物”顛倒為“觀念”。因此，只有深刻揭示人與物“顛倒”的內在根源，才能破除“帽子”與“觀念”對人的“遮蔽”。由此，馬克思既摒棄黑格爾從抽象精神勞動理解“人”的思辨路徑，又戳穿以勞動為原則的國民經(jīng)濟學表面上承認“人”的“陰謀”，他把人的本質歸結為自由的有意識的活動，從而把人與動物根本區(qū)別開來。但是在私有制中，勞動成為謀生的手段，從事生產的人只是作為“動物”意義上的“工人”而存在，并且這種異化勞動只有通過對他人的現(xiàn)實關系才能表現(xiàn)出來。在《提綱》中，馬克思從現(xiàn)實性上揭示人的本質是“一切社會關系的總和”。這恰恰印證了馬克思哲學的出發(fā)點是從事物質生產的“現(xiàn)實的個人”，這些“現(xiàn)實的個人”在以物的依賴性為基礎的現(xiàn)代社會從屬于不斷增殖的資本。如果說《巴黎手稿》側重從理想性維度把人的自由自覺的類特性看作人的本質，并揭示物的世界的增值與人的世界的貶值成正比的話，那么《大綱》更側重從現(xiàn)實性上考察人在資本主義生產中所形成的物化社會關系，從而揭示人與物“顛倒”的歷史前提。在《資本論》中，馬克思從商品形式出發(fā)才真正揭示這一前提的“商品－貨幣－資本”的拜物教基礎。《資本論》不僅從商品二重性與勞動二重性的內在關聯(lián)詮釋人的存在的二重性，而且把這種物化的社會關系具體化為“商品”、“貨幣”、“資本”的“物與物關系”中“人與人的關系”。但是在現(xiàn)代社會，無論是商品、貨幣還是資本都不過是作為資本的貨幣的“化身”，因為作為資本的貨幣不斷以商品、貨幣的形式交替出現(xiàn)，并始終圍繞處于過程中的價值主體展開，“資本按其概念來說是貨幣，但是這種貨幣不再以簡單的金銀形式存在，也不再作為與流通相對立的貨幣存在，而是以一切實體的即各種商品的形式存在”［6］229。由此看來，人在“非神圣形象”中的自我異化就是在“世俗神”——“作為資本的貨幣”中的自我異化。由于拜物教所呈現(xiàn)的商品、貨幣、資本對人的全面統(tǒng)治根源于資本主義生產關系，因此，要消解人在“非神圣形象”中的自我異化就必須推翻束縛人、奴役人的資本主義生產關系，這是馬克思貨幣批判的內在旨趣。

由于馬克思的貨幣批判是“手打麻袋意在驢子”［6］194，這里的“麻袋”指的是“貨幣本身”，而“驢子”指的是資本主義生產關系，所以任何沒有觸動資本主義生產關系的批判打的都是“麻袋”，而造成人在“非神圣形象”中自我異化的根源在于“驢子”。因此，馬克思的貨幣批判并非對貨幣本身的批判，而是對人在非神圣形象——“作為資本的貨幣”中自我異化的現(xiàn)實根源即資本主義生產關系的批判，因而是對人自身的存在方式的批判。正是在這個意義上，馬克思的貨幣批判，不僅是消解人在“非神圣形象”中自我異化的一把“密鑰”，而且是理解馬克思主義哲學本質的關鍵所在。離開貨幣批判，我們所理解的馬克思的哲學任務——消解人在“非神圣形象”中的自我異化就是抽象的、含混的和漂浮的；離開消解人在“非神圣形象”中的自我異化的哲學任務，我們所理解的馬克思的貨幣批判就是零碎的、

表面的和無根的。因此，只有通過貨幣批判才能真正理解馬克思消解人在“非神圣形象”中的自我異化的理論內涵。相反，我們只有通過消解人在“非神圣形象”中的自我異化的哲學任務才能深入挖掘貨幣批判在馬克思主義哲學中的真實意蘊。

注釋：

（1）國內學術界90年代末召開的“經(jīng)濟哲學”研討會，以及隨后召開的“貨幣哲學”研討會，在很大程度上突破了以往對貨幣的經(jīng)濟學理解，他們從歷史哲學、經(jīng)濟哲學、社會學、倫理學等角度，深入闡發(fā)貨幣所內蘊的哲學思想。但是，從經(jīng)濟哲學考察貨幣與從哲學本身的理論任務研究貨幣有質的區(qū)別：如果說前者使貨幣與人的關系問題浮出水面的話，那么后者更側重貨幣對人的整個存在方式的革命性變革。

［1］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］［德］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［3］齊·朗茲胡特，J·P·邁爾.馬克思早期著作對重新理解馬克思學說的意義［C］//《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》研究.湖南：湖南人民出版社，1983：293.

［4］［德］赫斯.盧格在巴黎［J］.社會（第8卷），1931，（2）.

［5］馬克思恩格斯全集（第31卷）［M］.北京：人民出版社，1998：85.

［6］馬克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］［德］馬克思.資本論（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

（責任編輯吳勇）

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吉林大學研究生創(chuàng)新基金資助項目（2014035）

雪婷（1987—），女，陜西鳳翔人，吉林大學哲學社會學院博士生，主要研究方向：哲學基礎理論。