張申府和張岱年的價值哲學及其差異
——從“中和”轉為“兼和”的時代精神

［韓］金周昌

（檀國大學東洋學研究院，京畿道龍仁市448160）

張申府和張岱年的價值哲學及其差異
——從“中和”轉為“兼和”的時代精神

［韓］金周昌

（檀國大學東洋學研究院，京畿道龍仁市448160）

張申府和張岱年都以“哲學是時代精神”的理念作為自己的哲學背景。每個時代都有自己的時代精神，只有了解它，抓住它，才能真正了解時代精神是什么，及其在哲學體系中的具體體現。張申府將其作為時代的權衡，命名為“中和”。張岱年將其稱為“兼和”。本文意在通過分析時代精神的變化，詮釋兩人哲學的異同及其“價值哲學體系”的轉化。

中和；兼和；價值哲學；核心價值；時代精神

張岱年與其長兄張申府兩人的價值哲學最初并無二致，或者說張岱年抽象地繼承了其長兄的價值哲學更為恰當。但在1937年“盧溝橋事件”后，兩人的價值哲學卻開始分道揚鑣。籠統而言，這種差異是因兩人的經歷不同，加之年齡的差異（相差16歲）而導致的。在這種情形下，兩人對其時代及歷史的解讀也逐漸產生分歧。

一、由時代精神建立價值哲學體系

價值哲學在西方哲學體系中占有非常重要的地位。然而，在傳統的東方哲學體系中并沒有價值哲學這門學科。因此，在最初接觸這門學科時，價值哲學給張申府留下了深刻的印象。經過深入分析，張申府認為，實際上在中國社會中也一直存在著價值哲學的要素。因此，張申府特別注意了儒家哲學體系里的中庸價值，特別是“中和”思想，認為這一點正是中庸價值的核心思想。（1）《中庸》云：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”即未發狀態的“中”為宇宙萬物之本質，已發狀態的“和”為宇宙萬物的現象。如此，宇宙萬物的本質和現象都囊括在“中和”這兩個字里。以此為基點，張申府認為，假如讓當時已經處于休眠狀態的儒家哲學核心價值重新活躍起來，并且為它注入新的哲學生命，就可以使中國重新煥發活力。

與此不謀而合，張岱年也認為傳統儒家哲學體系雖然范疇較少，并且體系運用也不足，但在把它修理或替換掉一些零部件以后，還是可以使用的，也決無不可用的理由。并且，他認為將很久以來都一直使用的價值體系，一下子扔掉，也不可能馬上找到新的替代品。新的價值體系，必須經過時代的錘煉而形成，決不可能一下子出現。他認為，如果在中國社會里沒有儒家的哲學生命，任何事情都將無法施行。

二、張申府建立的“中和”的價值哲學體系

1.從孔子“時中”進化到時代精神

張申府說：“一切事物都要以時間、地點、條件來衡量”。對此，張岱年深表贊同，并且認為，每個時代都有時代精神，思想如果沒有與它一致，就根本沒有生命力。

“五四”運動后，想要建立民主（德先生）的制度及科學（賽先生）的觀念，并且把兩者融會成為一個完整的哲學體系，肯定是無法不過問其時代精神的。這也是過去傳統的儒家知識分子所經常懷抱的“時中的精神”，張申府把它重構成了現代觀念的“時代精神”。

《中庸》說：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”了解“時中”，了解時代的核心價值，無疑是任何時代知識分子都必須要做的一件事情。清代惠棟在其《易漢學易尚時中說》中即說：“易道深矣，一言以蔽之曰：時中！”

張申府認為，雖然傳統儒家哲學體系已經無法適應當時社會現實和發展需要，但是仍然不應拋棄孔子，尤其是不能拋棄孔子的真精神——“時中”。孟子曾稱孔子“圣之時也”，即為時圣。無疑，孔子是真正了解時代核心價值的人。

張申府主張，像孔子一樣，我們在自己的時代，必須尋找時代的普遍核心價值。這時代的普遍核心價值，正是時代精神，也即是時代的價值“秤桿”。把時代精神用作評價當時的歷史、哲學、政治等的價值標準，才能實現真正的新時代及新世界的中國夢。

2.從文字上字義解釋來看時代精神

（1）“中”的字義解析

“中也者，天下之大本。”（《中庸》第一章）如此，這個“中”是普遍核心價值的意思；“本”，普遍本質；“大”，核心。程伊川把它解釋為“不偏之謂中”，朱熹把它解釋為“中者，不偏不倚，無過不及之名”。如此，這“中”是一種不可搖動的狀態，又是中心的意思，也即根本或本質。又說“喜怒哀樂之未發謂之中”。據此，此“中”為我們內心里還沒生成感情之前的狀態，即人的本性自然的狀態，因此，可說是一種人心的本質或根本。

（2）“和”的字義解析

“和也者，天下之達道也。”（《中庸》第一章）如此，這個“和”是現實中的普遍核心價值；“達”，普遍；“道”，是核心價值。老子說：“知和曰常，知常曰明。”（《老子》五十五章）就是說，把握這個世界的現實，才能夠建立我們日常必要的規矩。根據這規矩而行，就能夠建立功德。因此，“和”的意思，就是規律。

《中庸》說：“發而皆中節謂之和。”（《中庸》第一章）這句話的意思，是現象里面有客觀的普遍規律。因此朱熹解說：“發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”就是說，用這樣的普遍規律作為行為規范，才是“和”。孔穎達疏曰：“情雖復動，法皆中節限，猶如鹽梅相得，性情和諧，故云謂之和。”（《禮記正義》）如此，有了這樣的規范，才能自然達到諧和的境界。

錢耕森說：“朱熹晚年弟子陳淳（1153—1217）說：那恰好處，無過不及，便是中。此中即所謂和也。”（《北溪字義·中和》）陳淳的新詮，值得我們予以特別的注意。因為，他創造性地打通了“中”與“和”，將它們“合二為一”，尤其是，他不是將“和”歸于“中”，而是將“中”歸于“和”，以“和”為本。這樣一來，原有的“致中和”的說法，也就可以換成“致和”的新說法了。于是，順理成章，“致和”，同樣也就可以出現使“天地位焉，萬物育焉”的“圣神功化之極”的最大的效果與最高的境界。“萬物”的廣義，當包含了“天與地”。因此，簡而言之，即“致和，萬物育焉”［1］37。

錢耕森認為，陳淳所說的“中”就是“和”，“和”雖然從“中”而出，但不可歸于“中”，這“和”反而是“中”的根本，是更為本質的。

（3）“中和”的字義解析

“致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸》第一章）如此，達到“中和”時，天地萬物便有了生育的功能。錢耕森認為這“極其充分地肯定了達到了‘中和'之道的偉大作用：能使天地各得其所，能使萬物都發育生長”［1］36。朱熹亦說：“這就凸顯出‘致中和'所具有的‘圣神功化之極'《四書集注·中庸章句·第一章）》的機能。”［1］36即所以能達到“中和”的境界，其實就是由于宇宙有內在的生成規律——“和”，如果沒有這“和”，就決不可能出現萬物生生不息的大千世界。

朱熹注又說：“中”為“道之體”，“和”為“道之用”（《四書集注·中庸章句》），認為“中”與“和”只是一個道而已，但為“體”與“用”的關系。這就轉變了傳統的“本末”關系的解讀。于是，通過這表面的“和”的作用，突顯出其內在的“中”的本質。

3.志向于中立的價值融合的“中和”體系——第三世界價值體系的“哲學夢”

張申府企圖建立一種第三價值體系的哲學。［2］63這種哲學價值體系，既不是傳統東方的，也不是西方的，并且，也絕非是東西方的機械結合，而必須是基于我們本身的價值基礎，對東西、古今的價值體系的完全融會貫通。因此，他在此所講的“中和”不是完全儒家的“中和”概念，而是融合時代價值的新概念。他把人們比較熟悉的概念引進自己的哲學體系。這也是張申府卓越的一面。

（1）價值不平衡的“中和”價值觀

張申府的新價值哲學，按照不平衡的宇宙生成觀，建立不平衡的價值體系，試圖據此把社會導入一種安定的狀態。他認為，既然社會體系免不了不平衡狀態，那么必須積極地用其價值體系彌補其不足之處，否則這個社會肯定無法獲得安定。社會不平衡，是因宇宙不平衡的結構而形成。面對不平衡的社會，通過價值的不平衡分配而把社會導入一種安定的狀態即可。過去的社會價值觀念，是基于階級平衡的價值分配，而建立一統的平衡哲學，是不正確的。非階級的不平衡狀態，反而能帶給宇宙和社會更大的活力。［3］223但無論如何，不能成為固定或靜止的狀態，不然無法變化而釋放活力。［3］212

（2）“時代精神”必須基于“民族精神”

張申府主張，新時代的新哲學也不可完全扔掉過去思想的“根”，不然新哲學就會如同浮萍。東西方思想的本質并無二致。近代思潮傾向于全盤西化或社會主義，但是，張申府堅決主張任何時代的新哲學都不可完全扔掉過去思想的“根”，尤其是必須揚棄其“樹干”。任何哲學，必須基于民族精神之上而建立。這種主張，是順應時代要求的，同時也體現了時代精神。

三、張岱年建立的“兼和”價值哲學體系

1.“兼和”范疇的產生過程及其價值體系

（1）“兼和”范疇的產生過程

1933年，張岱年在其《關于新唯物論》中提出“一本多級”的概念，可以說是“兼和”思想的萌芽。1935年，在《西化與創造》中提出“對理”的概念，已經有“兼和”的理論實質與具體方法。1936年，在《哲學上一個可能的綜合》中充分闡述了他的“兼和”思想。1940年，在《天人五論》中的哲學觀、方法論、認識論、宇宙論、人生論闡述里，滲透了其“兼和”的精神。1942年，在《事理論》中提出“兼體”的概念。1944年，在《品德論》中提出“兼和通全”的表述。1948年，在《天人簡論》提出“兼和”范疇，標志著他正式建立了自己的兼和哲學體系。

（2）“兼和”的價值體系

“兼和”的價值準則。張岱年是由辯證唯物論而建立自己的哲學體系的。他認為，宇宙因三種性質而存在，即物質、規律、進化。［4］213由于進化準則而實現價值結合，才達到平衡狀態，這就是價值準則。也可以說，這整個過程就是“兼和”。宇宙萬物都順著這個準則而進化、生育，最終成就富有狀態，即宇宙大化。

“兼和”的辯證價值。張岱年將價值進化的整個過程用10個字來表現，即“充生以達理，勝乖以達和”。［4］196換言之，充實自己生命才可達成規律，其過程中克服矛盾才可達成諧和。這是一種宇宙的自然規律，一種宇宙的進化準則。因此，我們必須通過理性掌握自己的生命力，克服生命內在的矛盾才能達成生存進化，達成統一狀態，這即是“兼和”，即是辯證價值進化的準則。張岱年認為，不同價值之間必存在對立，克服其對立進而達成平衡，才能發生進化。但是，張申府認為，其對立之中存在不平衡的差異，即其間存在根本上的不平衡，因而自然發生變化，并且，只有達成安定的狀態才發生進化。明顯，兩人在中和的價值體系與兼和的價值體系之間存在著詮釋差異。

2.語言的發展背景及其字義

（1）“兼”字文獻與字義上的考查

據查證，中國哲學史上最早將“兼和”二字連用的文獻是《管子·五行》：“出皮幣，命人修春秋之禮于天下諸侯，通天下，遇者兼和。”在此，張佩綸和李勉都把“兼”翻譯為“謙”。實際上，把“兼和”作為一個哲學的范疇來解釋的，就作者所見，只有張岱年。張岱年從墨子和邵雍的文獻中受到啟示，比如《皇極經世·觀物內篇》中有“唯人兼乎萬物”，《正蒙·至當篇》有“大者兼之富”。

（2）“和”字文獻與字義上的考查

在《國語》、《老子》、《論語》、《孟子》、《周易》等文獻中，均有對＂和＂的解釋。如《國語·鄭語》記載西周末年的史伯說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之。”《老子》四十二章：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《老子》五十五章：“知和曰常，知常曰明。”《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語·學而》：“禮之用，和為貴。”《孟子·公孫丑下》：“天時不如地利，地利不如人和。”《周易大傳·彖傳》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”

對于＂和＂字，張岱年用哲學的含義作了詮釋，比如：“和是兼容多端之義，今稱之為‘兼和'。”［4］200“簡云兼和，古代謂之曰和。”［4］411對于張岱年的解析，方克立評價道：“深得中國傳統哲學重‘和'思想之精義，是批判繼承和創造性地發展中國哲學的一個范例”，“張岱年先生提出‘兼容多端而相互和諧'，‘兼賅眾異而得其平衡'的‘兼和'概念，可以說準確地表達了中國哲學中‘和'這個概念的辯證含義。”［5］62

3.建立“兼和”價值哲學的理由及背景

（1）建立“兼和”價值哲學的理由

張申府和張岱年兩兄弟曾在清華哲學系一起工作。1935年張申府組織“一二九運動”，被捕入獄。1936年離開清華，在南京、武漢、重慶等南方革命地區，通過言論批評國民黨的腐敗。與此同時，張岱年則堅持“學術立國”的遠大目標，專心哲學研究。1937年“盧溝橋事變”后，清華南遷，而張岱年因故滯留在京，生活極為窮困，但依舊堅持撰寫《中國哲學大綱》。他親身體驗了異族的統治，并且進行了深刻的思考，由此，在1942年建立他自己的哲學體系時，張岱年提出了“兼體”的概念。

此時的張岱年，逐步創建了一種迥異于其兄張申府的價值哲學體系，明確提出把“中庸”觀念轉換為“兼和”觀念更好，并且，不再提其長兄所講的“中和”概念。為何會如此呢？這是因為他已經明確意識到，國民黨根本無法承擔起當時的歷史責任，“三民主義”已經落后于時代，并且，蔣介石自己所信奉的陽明心學也無法救國救民。張岱年更進一步意識到儒家哲學中的“中庸”（實為“中和”）思想不能代表當時的時代精神，由此，他提出了“兼體”的新價值體系，后來又提出“兼和”的價值哲學體系。可以說，此時的張岱年已經預見到未來世界，即這時代是“平衡”時代，又擔心其平衡狀態單調一色，因此他所提的“兼和”里特意強調了多樣性。

（2）建立“兼和”價值哲學的背景

上世紀30年代末中國的知識分子已經普遍接觸、接受了當時世界性的布爾什維克革命理念。經過第一次和第二次世界大戰，他們更不相信西方帝國主義者對人民的態度和思維形態。他們評價其思維方式和體系是病態的。因此，這世界發生矛盾而產生殘忍的戰爭，生靈涂炭。兩次世界大戰，令中國近代知識分子對西方的哲學體系產生深刻的懷疑。張岱年親歷了異族統治的殘暴，并因此提出“先兼體，后兼和”的概念，主張以“兼和”代替“中庸”。他認為，不如此社會就不會有什么變化，由此，自然反對其長兄的“中和”價值體系及其標準。這也正是張申府“＂中和”價值哲學轉向社會主義“兼和”概念的理由。

從張申府親身體驗獲得的“中和”價值體系，轉移到張岱年同樣由親身經歷獲得的“兼和”價值體系，是因為時代精神發生了轉變。張岱年的思維方式基本上是從張申府而來的，且與其時代結合得更緊密。上世紀30年代末，大多數知識分子相信將來世界是平衡的時代，其信念近乎宗教信仰般堅定。張岱年也相信必定到達“平衡時代”，但是，又擔心將來社會變為單調一色而容易消失多樣性的價值。因此他準備建立針對將來社會的新價值體系，強調多樣性及創意性的價值，認為如果這樣的社會里不加以創意精神，社會很容易集體沉默。由此，他在“兼和”哲學里強調了創意精神。無疑，張岱年所創造的“兼和”概念，是建立在張申府常說的“活力”基礎上而創造的新觀念。

結語

張申府和張岱年兩人的時代價值標準最初并無二致，后來開始分化。其分化的原因，則是隨著時代的激變，兩人由于處于不同的地域，經歷了不同的生活，因而經驗各異所造成的。但是，無論如何，兩人的時代價值標準中都具有其相同的時代精神。

從張申府的＂中和＂到張岱年的“兼和”，象征著中國社會理念的巨大轉變，象征著主要社會判斷標準的轉變。時代發生了轉變，理念肯定也會隨之轉變。張岱年相信不久將會實現社會主義革命，他先一步建立了新的客觀價值標準。在歷史上比較穩定的時代，比如，在基于非階級的不平衡的社會，“中和”的標準就是非常適當的。反之，在基于平衡的社會里，情形就完全不同了。鑒于此，張岱年晚年豐富了“兼和”的內容，使之既有多樣性和包容性，又增加了創意精神。他認為，人類文明發展中所形成的哲學體系都是在一種融合的過程中發生的，誰來創造或誰來收容等哲學的論議，豪無意義。我們經常看到，新的思想觀念都是由過去的觀念融匯綜合的，并且向對自己有利的方向進化，這也是一種宇宙大化的自然現象。因此，未來中國能否走到平衡的“兼和”世界，正在逐漸成為一個引人關注的問題。

注釋：

（1）鄭玄詮釋《中庸》篇的題義云：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。”（據《釋文》及《正義》引）

［1］錢耕森.“中庸”“中和”“誠”的生態文明（智慧新探）［J］.王學研究，貴陽，2013，（4）.

［2］張申府.張申府文集［M］.石家莊：河北人民出版社，2005.

［3］高懷民.大易哲學論［M］.臺北：成文出版社，1978.

［4］張岱年.張岱年文集［M］.北京：清華大學出版社，1992.

［5］方克立.張岱年與二十世紀中國哲學［J］.中國社會科學，北京，2005，（2）.

（責任編輯吳勇）

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1001-862X（2015）01-0062-005

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金周昌（1955—），韓國忠清南道人，副教授，博士，主要研究方向：中國近現代哲學、周易等。