全球化視野中的儒學復興

摘 要：全球化的浪潮已經席卷了中國社會的各個角落，借著全球化的契機，中國在實現經濟快速發展的同時也面臨著文化復興的重任。在此背景下，儒學開始復興，新儒家的學者們希望通過儒學來建立起中國在世界的話語權。但是儒學的復興不能是簡單的復活，想要真正建立其中國的話語和理論體系，實現從“西方中心”到“全球本土”，中國還有很長的路要走。

關鍵詞：全球化;新儒家;道德;普世價值

中圖分類號：B222 " 文獻標志碼：A " 文章編號：1002-2589（2014）35-0028-03

一、問題的提出

儒學曾經是中國歷史上占據統治地位的學說，但是在鴉片戰爭以后，儒學逐漸被解體，連當時中國最杰出的一批知識分子都認為她沒有生命力了。但是近年來，儒學出現了復興的趨勢。1993年美國學者亨廷頓在《外交季刊》提出了“文明沖突”的構想，在世界各地引發了廣泛的討論，而儒學在“文明沖突”中扮演了重要的角色。亨廷頓的“文明沖突”論，從西方特別是美國的戰略立場來看，具有濃重的冷戰情節，把儒家文明和伊斯蘭文明相提并論，并視其為當代西方民主世界的對立面。這里暫且不論儒家文化是否應該歸入宗教文化的范疇，但是從“文明沖突”論的視角來看，儒家文化的確是中國乃至整個東亞文明的重要組成部分。

中國嘗試在全球范圍內建立孔子學院，雖然遭遇阻力，但是其效果明顯，孔子作為中國的文化符號開始“復活”并為世人所知。在中國學術界出現了以秋風、蔣慶等學者為代表的“新儒家”，按照方克立先生的觀點，他們是現代新儒家的第四代代表人物。①這些學者試圖從傳統儒家的思想中尋找諸如民主、法治等具有現代性理念的內容。蔣慶認為，任何一種歷史上曾經出現的文化，都必須包含兩個部分：一是透顯出深植於人生命深處的天道性理，二是將此天道性理落實到人間社會，形成體現此天道性理的文物典章制度。按照這種邏輯，儒家文化作為一種心性文化，直到今天也在影響著中國人的衣食住行，那么其中必然包含著符合現代社會要求的典章制度。傳統的儒學思想家認為“修身，齊家，治國，平天下”缺了任何一個都不能達到理想的境界。新儒家學者則認為，現代西方文明中的自由民主等思想史具有普世價值的，在全球化的背景下是被全世界人們推崇、學習和效仿的。因此，承認民主價值的普遍性是新儒家學者探討儒家民主思想的前提，這也正是儒家“外王”的層面。或許新儒家的學者們也意識到儒家文化強調道德秩序，希望通過道德來約束人們的日常行為，甚至是束縛人們的日常行為，這與西方文化中的自由主義傳統似乎大相徑庭，但是這些學者們更愿意從社群主義的角度來探討儒學的現代性問題。因為在他們看來，真正的民主要包含兩個方面，即個人的自由和社群的秩序，而儒家思想更多的是解決社群秩序這部分內容。也就是說，儒家注重倫理德行，而自由主義則更重視科學理性，在這一點上儒家思想和社群主義不謀而合。“儒家認為人應該首先是一個‘能好人，能惡人’的仁者，而且也決定了儒家堅持人的政治行為亦應以價值判斷而非事實判斷為其取舍的指南。”[1]

除此之外，新儒家的學者們也會從社會道德的建設方面來探討儒學的復興問題。在西方，道德倫理的教化主要是借助宗教來完成，而儒家學說當中也包含著道德倫理等方面的內容。儒學自古以來就不存在一個有形的組織體系，但是它的道德約束卻是深入中國人細小生活當中，這大概是長久以來的農業文明對中國社會的深遠影響。從這一點上來看，儒家學說的道德約束作用比西方宗教的約束范圍更廣，層次也更深。新儒家的學者們也正是基于這一點來推崇現代社會的道德建設的。“恐怕沒有人對當代中國社會的道德倫理狀況表示滿意，不論是最狹窄、最親密的家庭倫理，還是局域中間層面的職業倫理，抑或包括政治在內的與公共生活相關的公共倫理。”[2]事實上，我們恐怕生活在相當嚴重的道德荒漠、倫理真空的狀態。因此，新儒家的學者們希望從儒學的思想中尋求解決當代中國社會道德建設問題的路徑。

在筆者看來，無論是從尋找具有民主、自由、法制等具有現代性理念的內容，還是尋求社會道德的建設等方面，近年來儒學的復興都與全球化帶來的影響密切相關。

二、“全球化”：儒學復興的時代背景

一般來說，由于生產力的發展導致人類活動突破了時間與空間的限制，不同國家不同民族的活動因此具有了極強的相關性。按照馬克思主義的觀點來說，全球化是隨著生產力的普遍發展和與此相關的世界交往的普遍發展。《共產黨宣言》深刻闡述了全球化起始于資本主義的必然性，全球化同時也導致了資本主義的生產關系、制度設計以及意識形態傳播到了世界的各個角落。尤其是在東歐劇變之后，資本主義社會更是歡呼“不戰而勝”，宣告“歷史終結”。自此，資本主義似乎失去了強勁的對手，“他們視野內的全球化只不過是資本主義在‘收復失地’的基礎上，對世界的重新排列與福利的再分配。所以，今日舶來的‘全球化’絕不只是客觀的描述，而是‘力求根據資本主義現代性所勾勒的幻境來改造世界’”[3]。即便是現代的中國，無論是經濟、政治、社會還是普通公民的日常生活，都受到了西方文化的影響，在這個全球化背景之下，真正屬于中國自己的似乎很少。在全球化的過程中，中國不可能置身事外。

盡管從“全球化”的字面意思來理解，全球應該是不分種族不分國籍一律平等，世界各個角落都毫無差別的卷入全球化的浪潮當中。事實上，全球化的進程中卻存在著發達與不發達之分，發達地區的國家和民族掌握了更多的話語權，而不發達地區的國家和民族在全球化的浪潮中則是更多地被邊緣化了。尤其是在當今這個全球化進程已經很深入的時代，不發達地區的國家和民族擺脫不了國際的資本主義生產關系，而且只能接受西方的種種發展規則才能獲得生存和發展的機會。這樣產生的結果就是兩邊的發展差距逐漸拉大。對于不發達的國家和民族來說，全球化就等同于西方化。但是真正意義上的全球化應兼顧各地區各民族的差異和特點，形成一種真正意義上的“全球文化”，對于不發達的國家和民主來說，離這個目標似乎越來越遠。盡管有人說全球化并不排除差異和多元的存在，但不可否認的是，不發達國家和民族往往將自己多大程度上符合發達國家和民族的標準作為自己發展的一項重要指標。近代日本的“脫亞入歐”運動正是體現了這一點。深受儒家文明影響的日本試圖脫離儒家文明體系而轉為向西方的文明體系發展也是西方國家主導的全球化所帶來的必然結果。

鴉片戰爭之后，中國也不可避免地卷入到了全球化的浪潮當中，全球化除了給中國帶來了西方的生產方式、制度構建和意識形態之外，還近乎摧毀了統治中國數千年之久的儒家文明。這種摧毀更多的體現在制度的構建上。然而在中國人的日常生活和行為方式上則或多或少保留了儒家文化的某些傳統。但是外來文明的沖擊和本土文化本身自帶的抵制傾向相互沖突，自近代以來，中國的思想界和文化界從未停止過關于“中化”和“西化”的爭論。“中國古代社會與希臘羅馬古代社會，彼此原都不相遠的，但西洋繼此而有之文化發展，則以宗教若基督教者作中心;中國卻以非宗教的周孔教化作中心。后此兩方社會構造演化不同。”[4]中西文化爭論的中心正是儒家文化與西方文化的對峙。無論是早期以梁漱溟為代表的新儒家學者，還是當今以秋風、蔣慶等學者為代表的新儒家，其時代背景是一樣的。總結起來大體上就是全球化的浪潮對儒家文化的“摧毀”與“反摧毀”。放在當今中國發展的大環境下，新儒家學者所倡導的儒家文化復興則更多的是中國在世界上尋求話語權的運動，也可總結為從“西方中心”到“中國本土”的努力。

三、“全球本土化”：西學與儒學的再解構

羅蘭·羅伯遜在其著作《全球化：社會理論和全球文化》一書中用到了“全球本土化”（glocalization）這一包容性很強的術語來探討社會和文化問題。羅伯遜認為，在經濟和政治領域里的全球化帶有某種趨同的特征的話，那么在文化和文學領域，更多的則是兩種相輔相成的趨向，即文化的趨同性和文明的多樣性。亨廷頓的“文明沖突”論也正是基于文明的多樣性的事實而導致的文明沖突。但是，亨廷頓的理論帶有強烈的西方中心主義的色彩，其前提是不同文明之間不能和諧共存。其實，這也體現出了西方文化借著全球化的浪潮傳播到世界各地，非西方國家和民族在接受西方文化的過程中，其本地區本民族固有的文化會對西方文化中不同于本土文化的部分加以抵制，這一點在像中國這樣具有悠久歷史的國家表現尤甚。在一些學者看來，全球化的一個直接的后果是世界上絕大多數人被邊緣化了，這種邊緣化既體現在政治和經濟上，同時也體現在社會和文化上。從文化的視角來看待全球化的問題，西方文化進入中國土壤時必然與中國文化相互碰撞。

面對外來文化的“入侵”，本土文化大體上可以表現為兩個方面，一是抵制，二是融合。或許在全球化的背景下，完全的抵制似乎變得越來越不現實，那么融合就成為本土文化“自保”的唯一出路，這就導致了儒家文化在與西方文化的碰撞過程中發生了形變，新儒家正是在這種碰撞下產生的。在筆者看來，與其說新儒家是對傳統儒學的復興，倒不如說新儒家是儒學與西學碰撞產生的質變，也就是羅伯遜所說的“全球本土化”。新儒家的學者們也正是通過這種“全球本土化”來獲取全球化背景下與西方文化理論進行平等對話的重要文化理論資源。當今的中國社會也已進入到了一個全球化的時代，這個時代的經濟主流仍然是市場經濟。改革開放以來，經過三十多年的發展，中國的經濟建設在世界上已經占有了舉足輕重的地位，但是文化建設相對于西方國家仍相對落后，或者說中國在文化上處在弱勢地位。由于中國文化有著悠久和深厚的儒學傳統，因此近年來，傳統儒學在中國以及一些漢語國家和地區經過改造和重新闡釋，以新儒學的面目出現，“并迅速演變成為一種反抗西方價值觀念和對他國和地區進行話語霸權的新的后殖民主義的變體。”[5]所以，在全球化時代，本土化的努力總是伴隨著全球化的勢力而存在的，或者干脆說這是從以西方為中心的全球化衍生出來的“全球本土化”的混雜理論。

在中國以及其他亞洲國家和地區，一些人文知識分子始終在探尋一種“亞洲認同”，《曼谷人權宣言》的提出，正是這方面的一個嘗試。在筆者看來，西方文化當中的一些內容，尤其是自由主義理論的個人主義傳統與儒家文化有著難以調和的沖突，而極端自由主義的泛濫導致社會秩序的混亂也使得東方的一些人文主義知識分子對其產生了強烈的抵觸情緒。起初全球化進入中國的時候，帶來的只是經濟上的全球化，而且絕大多數人是歡迎的，因為它極大刺激了中國經濟的發展，但是當文化和意識形態的全球化到來的時候，有很大一部分人認為全球化是有害的，因為它會導致中國文化消解并同西方文化趨同，當一個民族缺少本民族文化的時候，這個民族是可悲的。中國自古就有“中央帝國”的稱號，也就是說它是世界的中心，那么既然在過去一二百年里中國已經被邊緣化，不是中心，那么中國為什么不能乘著全球化的東風重返中心呢。

前文中提到，新儒家的學者們探討甚至主張儒學的復興，一是力求從傳統儒學中找到具有現代性的內容，二是通過儒學的道德倫理學說建設中國的道德社會，這兩個方面都和全球化有著密切的關系。首先，新儒學學者們總結出的儒學中具有現代性的內容有著很強烈的“中體西用”的色彩。新儒學學者們絕大部分是贊成民主憲政思想的。秋風認為自由主義想要在中國扎下根，就要尋找一個內生的發展之路，就需要讓自由主義和儒家思想相互生成。由此他提出了“儒家憲政主義”的理論。例如，堯舜確立的“華夏治理之道”的基本法度，發展到董仲舒就形成了“共治體制”，就是要建立一個皇權和士大夫共治的政治體制，而“共治”、“共理”這些詞語從漢武帝中期開始就在各種詔書和史籍中大量出現。秋風認為所謂的“共治”既包括士人政府與皇權的共治，還包括社會和政府的共治、刑治與德治的共治。孔子以后的中國歷史是一個物質主義的專制權力和一個道德理想主義的儒家精神兩者交戰的歷史，它們一個代表專制，一個代表自由，一個代表墮落的向下的力量，一個代表向上的精神力量。從某種程度上講，儒家的向上的力量控制了秦的專制制度。“人皆可以為堯舜”更是包含了平等的思想。自由、平等、共治、民主等詞語雖然中國歷史上也曾出現過，但是不可否認其現代性的意義來源于西方的話語體系，這不但體現在文化和意識形態上，更體現在上層建筑上。不論儒家思想中是否真的包含這些現代性的思想，但是中國古代歷史上從未出現過蘊含這些現代理念的政治體制，絕大多數時候都是專制主義當道。新儒家的學者們提出這些主張，無非是用儒學的話語來表達西方文化的現代理念。其次，關于新儒家學者們道德社會建設的主張。這些學者們主張運用儒家思想中的倫理道德體系來約束現代社會人們的行為。其實現代社會中種種不好的行為，都與全球化帶來的影響相關。全球化所帶來的市場經濟在中國逐漸生根發芽，其必然后果是導致了人們生活方式的變化，“打上了大宗制作、商品化和消費性印記的文化毫無疑問地破壞了其固有的高雅和崇高性。”[5]雖然這種消費至上的文化常常被批評，但是它已經滲透到了我們日常生活中，尤其是對青年人影響更甚。在中國社會現代轉型的過程中，政治與道德合一的特征變成了一種嚴重的弱點。面對功利主義的沖擊，承擔世俗角色的人們往往會拋棄道德轉而追求功利。在道德逐步淪喪的社會中，進行道德的建設就顯得尤為重要，這也正是新儒家的學者們主張重建儒家道德體系的重要原因。

四、由“西方中心”到“全球本土”

當前，全球化的浪潮正席卷著中國社會的方方面面。面對全球化，中國確為經濟上的受益者，中國的GDP總量已經躍居世界第二就是一個很好的證明。但是中國的發展絕不應該僅僅是GDP的發展，從當前的形勢來看，中國的“軟實力”仍然處在弱勢地位。近年來，世界很多地方都興起了學習漢語的熱潮，中國政府也斥資在世界范圍內興辦孔子學院似乎表明中國正在努力在世界范圍內建立自己的文化話語權。但是建立自己的話語決不能是簡單的把別人的觀點用自己的話語表達出來，那充其量只能扮演西方理論和文化的中國闡釋者的角色，這和簡單閱讀西方的原文著作并將其翻譯成漢語的工作是一樣的，或許能保證語法上的正確性，但卻無法保證著作中蘊含的思想真正為我所用，因為這樣的工作簡單卻缺乏獨創性。

西方意識形態之所以能夠廣泛傳播，是因為它賦予自身某種普世的意義。儒家在中國傳統的文化中更多的是一個象征符號，其教義早在新文化運動和五四時期就遭到了猛烈的批判，在“文化大革命”時期更是遭到了口誅筆伐。現在，“姓資姓社”的問題已經不再被討論，一種文化和意識形態是否應該提倡首先要看它是否有利于中國未來的發展。因此，儒學在當代中國的復興絕不僅僅是“復活”，而應該得到新的闡釋，從儒學中找到某種具有普遍意義的理念，使儒學真正具有現代性。從這一點上來看，儒家思想中蘊含的社群主義思想在某種程度上可以扮演這種角色。成中英認為，“對于儒學而言，一個人一旦成為統治者或公眾的官員，也不應該放棄自己的德行。倒是與其相反，內在的私有德行常常會變成服務于外在公共社會和政治德行和權力中的個體的基礎和靈感的來源。”因為這其中蘊含了社群的秩序，這也是現代意義上民主的重要組成部分。在當前西方社會物欲橫流、人文精神受到挑戰進而發生危機的時刻，呼喚儒學的復興并以此將中國文化在全世界加以弘揚，建立起中國自己的話語體系，應該是一個很好的契機。一方面我們需要對傳統的儒學加以改造，另一方面我們也應該對外來的西學加以批判和吸收。隨著中國經濟的發展和綜合國力的不斷提高，確立中國文化的強勢地位也有利于中國未來的發展，但是真正實現從“西方中心”到“全球本土”，我們還有很長的路要走。

參考文獻：

[1]張再林.西方社群主義與儒家政治哲學[J].陜西師范大學學報，2004（1）.

[2]秋風.儒家轉型與當代中國的道德重建[J].文化縱橫，2010（2）.

[3]沈湘平.全球化的意識形態陷阱[J].現代哲學，1999（2）.

[4]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海世紀出版社，2005：46.

[5]王寧.“全球本土化”語境下的后現代、后殖民與新儒學重建[J].南京大學學報，2008（1）.

①方克立給武漢大學“第七屆當代新儒家國際學術會議”（2005年9月10日-12日）的賀信。

收稿日期：2014-10-08

作者簡介：盧澍（1991-），男，江西九江人，碩士研究生，從事馬克思主義基本原理研究。

（責任編輯：許廣東）