劉師培對盧梭《社會契約論》的解讀與評析

梁光晨

(中共成都市委黨校，成都 610081)

清朝末年，長期閉關自守的大清帝國已經被西方列強的堅船利炮洞開了國門。大清帝國這個腐朽沒落的龐大封建軀體已被洋人們剝下了“天朝上邦”的華麗外衣。在列強的欺凌下大清帝國國家機器的無能與腐敗，特別是其僵化、落后的政治制度的所有弊端，已經一覽無余地展現在世人面前。特別是由此而給中華民族億萬民眾帶來的深重災難，深深地剌激了一批知識分子中的先行者，促使他們思變，促使他們轉而向西方學習，試圖以西方先進的觀念來改變中國的落后面貌。在當時，鼓吹西方近代資產階級憲政思想的代表人物主要有梁啟超、劉師培、孫文、柳亞子、劉倫文等人。其中，劉師培是一個極富特點和個性的人物。本文以他在清末民主資產階級憲政思潮中最具代表性的著作《中國民約精義》中對《社會契約論》的解讀為視角，觀察清末資產階級民主憲政思潮的興起與幻滅。

《社會契約論》是法國資產階級思想家盧梭寫作于1762年的一部兼具政治性與法律性的啟蒙哲學著作。1900年，中國留日學生楊廷棟依據日本人原川潛的日譯本轉譯而成的《路索民約論》中譯本在中國問世，1902年，上海文明書局出版其單行本，當時書名譯為《民約論》。這是盧梭的思想對中國產生影響的開端。一般認為，盧梭在《社會契約論》中第一次提出了“天賦人權”、“主權在民”的資產階級民主革命思想，他也因此成為西方近代最偉大的思想家之一。基于對于資產階級國家的構建的理想化描述，盧梭認為只有當享有主權的人民愿意基于自身利益而訂立一部契約，即他所稱的社會契約，系統地規定君主、國家、人民之間的相互關系時，一個理想的社會才能夠建立起來。

《社會契約論》一書共分為四卷。第一卷中給出了該書的題旨:“社會秩序乃是為其它一切權利提供了基礎的一項神圣權利。然而這項權利決不是出于自然，而是建立在約定之上的。”［1］在近代中國影響極大的《中國民約精義》一書系由劉師培與林獬合作編撰而成，出版于1903年。林獬也是當時的一位學者和教育家。但一般認為劉師培是《中國民約精義》一書的主要作者，該書主要代表了劉師培的觀點。縱覽該書，宣傳的觀念主要就是法國資產階級思想家盧梭的《社會契約論》中的基本觀念。該書是劉師培個人資產階級革命思想向進步方面發展過程中的代表性作品，在當時產生了十分積極的社會影響。

一、劉師培對社會契約(民約)的認識

劉師培在《中國民約精義》序言中稱:“吾國學子知有‘民約’二字者，三年耳。大率據楊氏廷棟所譯和本盧梭《民約論》為言。”［2］劉師培對盧梭政治觀念在西方的積極影響和社會進步意義極為推崇。同時，也痛心于盧梭的政治觀念在傳播到中國后沒有產生積極的作用。該書認為:“顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此乃僅僅為學界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說視之，若以為吾國圣賢從未有倡斯義者。”［2］這里，劉師培看到了兩方面的問題:一方面，當時許多人只是把“民約”一詞當作一個時髦的新名詞來對待和使用，并沒有真正理解其深邃的內涵和其指向鮮明的現實政治意義;另一方面，一些頑固守舊的人士又將《民約論》的觀念視為大逆不道的歪理邪說而大加抨擊。針對當時的現實情況，劉師培為宣傳盧梭的《社會契約論》的主要內容而采取了一個多少有些別出心裁的手段。他承認和肯定盧梭的《社會契約論》為19世紀西方影響最大的政論著作，對當時西歐的社會發展進程起到了直接的促進作用，以此強調盧梭的《社會契約論》中的思想觀念對變革當時中國社會的重要性;但同時，他又強調不可認為中國古代無此類論述，無此類思想。由此，劉師培站在“國粹主義”的立場上，提出了中國古代亦有與《社會契約論》中相似的憲政主義思想萌芽甚或思想體系的觀點。這也是清末憲政思潮中“國粹派”的一個極為重要的觀點。

首先，他對于“民約”訂立前后國家政治活動的情形進行了分析。他認為，“民約”訂立之前，君主與民眾的關系、君主與臣子的關系并未理順，只是一種相互分離的關系。并且政治制度的建設也不完備，因而政冶運作也毫無規范可言。而中國古代文獻中，對“民約”訂立之后的君民關系已經有所規范，其中當然也包括對君臣關系的規范。政治制度建設已較完備，因而政冶運作已有規范。劉師培認為:“《易經》之旨，不外君民一體，乃‘民約’既成后之情，非‘民約’未立前之情也。”［2］為此，他引用了《易經》中的若干內容以資證明:上下交而其志同也(泰卦);上下不交而天下無邦也(否卦)。他認為，《周易》所描述的這種“民約”，即“社會契約”訂立生效之后的情形，特別是政治制度建設與政治運作方式，可以概括為:“故人民對政府，有處常時之利權，有處變時之政策”［2］;而所謂“處常時之利權，則通上下之情是也”［2］;而所謂“處變時之政策者，即操革命之權是也”［2］。他引用《周易》革卦論證稱，天地革而時時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉!也就是說劉師培認為，作為“民約”訂立者的人民，應當享有“處常時之利權”與“有處變時之政策”這兩項天然的、不可剝奪的權能。前者，可以調整沖突不太激烈的情況下的君民關系;后者則可以在沖突激烈的情況下以徹底的方式變革君民關系，這就是革命的方式。他認為，《周易》此論，完全可以與盧梭《社會契約論》中的一段重要論述相提并論。這段論述今天通用的譯文是:“結合的行為包含著一項公眾與個人之間的相互規約;每個個人在可以說是與自己締約時，都必兩重關系所制約著，即對于個人，他就是主權者的一個成員;而對于主權者，他就是國家的一個成員。”［1］并且，“由于每個人都須就兩重不同的關系加以考慮的緣故，所以公眾的決定可以責成全體臣民服眾主權者。然而卻不能以相反的理由責成主權者自身。”［1］“但是政治共同體或主權者，其存在既然只是由于契約的神圣性，所以也就決不能使自己負有任何可以損害這一原始行為的義務，縱使是對于外人也不能;比如說，轉讓自己的某一部分，或者是使自己隸屬于另一個主權者。”［1］作為個體的民眾，一旦訂立了社會契約，就使自己成為了主權者中的一員。其權利在于形成公眾的決定可以約束主權者。其義務在于尊重于契約的神圣性與約束力，不得違背于契約。由此可見，劉師培對盧梭所稱社會契約的根本屬性，即人民主權原則、君權民授原則的認識是準確的。

二、劉師培的中國古代的政治體制三段說

劉師培從自己對中華上古典籍的分析中得出了這樣一個結論:中國古代的政治治理體制的演變應該分為三個階段，分別是堯、舜、禹時期的君民共主時代;自周朝初年開始的君主集權專制時代;春秋時期曾經短暫復興的君民共主時代。他認為，中華上古的堯、舜、禹時代的政治治理體制是符合盧梭《社會契約論》所描述的理想政治體制的。在《中國民約精義》中，他如是寫道:“三代之時為君民共主之時代，故《尚書》所載以民為國家之主體，以君為國家之客體，蓋國家之建立，由國民凝結而成。”［2］他并且引用了《尚書》中的相關論述予以佐證。如:民為邦本，本固邦寧(五子之歌);天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威(皋陶謨);天視自我民視，天聽自我民聽(太誓);撫我則后，虐我則仇(太誓);謀及庶人(洪范)。他認為:“上古之時，政悉操于民，故民為邦本之言載于禹訓。夏、殷以來，一國之權為君民所分有，故君民之間有直接之關系，所謂‘后非民罔使，民非罔事也’。”［2］也就是說，彼時對君民關系的認識是民為國家的主體，君為國家的客體。因而君民關系是有序、和諧的。

但是，這種君民關系很快就受到了破壞，而罪魁禍首就是君權的天然擴張趨勢。“降及周初，民極益弱，欲伸民權不得不取以天統君之說。”［2］由此，《尚書》的主要政治傾向是強化君權，弱化和壓制民權。他認為:“故觀《尚書》一經，可以覘君權專制之進化。然而君權益伸，民權益屈。”［2］“雖然《尚書》非主專制之書也，‘奄有四海，唯辟作威’等語，不過一人之私言耳，豈可以是概《尚書》哉?”［2］由此，中華上古的這一君民共主的政治治理體制政體已經難以維持下去，很快就進入了專制統治時代。自周朝初年開始，君權益伸，民權益屈。即君主的權力日趨擴大，民眾的權力日益削弱，兩者之間的天平發生了嚴重的傾斜。到后來，君主擅權的情形愈發嚴重，乃至出現了暴君之禍。“后世以降，人民稱朝廷為國家，以君為國家之主體，以民為國家之客體，揚民賊之波、煽獨夫之焰，而暴君之禍遂以大成，君民共主之世遂一變而為君權專制之世矣。夫豈《尚書》之旨哉。”［2］

劉師培認為，在春秋時代，中華上古早已有之的君民共主的政治體制曾經有過短暫的復興。“至于春秋，諸侯立，君威少殺，束縛既輕，人民之思想遂日漸發達，故其政體之組織往往見三代之遺焉。”［2］即春秋時期，各諸侯國的獨立性增強，各國國君都吸取了既往的暴君之禍的教訓，對國家的治理采用相對寬松的政策。與此同時，春秋時期的的學術下移、典籍文化走向民間，思想觀念多元化，儒、老、莊等各學派相繼產生。都使得各諸侯國的政治制度與運作帶有君民共主的特征，即所謂“三代之遺”。

三、劉師培對君主、政府、人民三者關系的認識

劉師培認為，君主、政府、人民三者關系問題，首要的是民心問題。而中國古代對這三者關系問題的認識，特別是民心歸屬問題、民心向背問題的認識是極為深刻的。劉師培舉例稱:《孟子》一書中，有如下記載:樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者未之有也(《梁惠王下》)。同時，《孟子》一書中還有這樣的記載:左右皆曰賢，未可也;諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然后察之;見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽;諸大夫皆曰不可，勿聽;國人皆曰不可，然后察之;見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽;諸大夫皆曰可殺，勿聽;國人皆曰可殺，然后察之;見可殺焉，然后殺之，故曰:“國人殺之也。”如此，然后可以為民父母(《梁惠王下》)。桀、紂之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道:得其心，斯得其民矣。得真心有道:所欲與之聚之，所惡勿施爾也(《離婁上》)。他認為，左右皆曰，諸大夫皆曰，即君主左右及官員們眾口一詞的說法與認識，都不能作為立法、司法之依據，只有當國人皆曰，即民眾的認識達成一致時，才能作出決定，指的就是這個意思。以上論述，可以簡單歸納為兩層含義。其一，得民心者得天下，失民心者失天下。其二，國家的決策必須以民眾的意志為轉移。

同時，對君主、政府、人民三者關系應當如何規范，劉師培也給出了結論，即:“《孟子》一書，于君主、政府、人民三級，晰之最精。政府者，乃國家執政大臣，介于君、民之間，而為君、民交接之樞紐者也。”［2］他認為:“故孟子立法厥有二說:一與人民有選舉政府之權，一與政府以改易君主之權。其與人民以選舉政府之權者，則以用君之權與國人是也。”［2］并且，與盧梭《社會契約論》中論述相似的是，“官吏之權皆由國民委任，故黜陟官吏之柄不可不儲之國民”［2］。他進一步指出:“吾謂選舉出于國人，則所用者必為國人所是，所舍者必為國人所非，是非決于眾人，則君主之權可削。其制君權者，一也。其與政府以改易君主之權者，則與貴戚之卿易君位是也。孟子之時，貴族之權猶為盡削，孟子非以貴族如盡善也，不過欲利用貴族以抑制暴君耳。其制君權者，二也。吾觀泰西民主之國，選舉議會之權操于國民，彈劾總統之權操于上議院。孟子之立法，殆即此意也。”［2］這里，劉師培對君主、政府、民眾之旬的關系及運作機制作出了自己的描述。即政府應當是君、民之間交接的樞紐;人民應當有選舉政府之權;政府應當有改易君主之權。

并且，他還強調指出，在春秋時代，議會議政的方式是存在的，其實質與清末民初時期西方先進各國的下議院議政頗有相似之處。以春秋時衛國立國君為例，國君由眾人推選，應當認為是民選制。懷公臨朝，國人可提出自己的問題，要求國君予以解答;可以就國家大事發表自己的意見，這說明當時民眾有參政權。由此，他認為，在當時中華各國的政治體制中，所謂西方近代民主制度的基本要素均已具備。

劉師培更為獨到的看法是，他認為春秋時代小國之間的關系類似于聯邦制國家中組成聯邦的實體之間的關系，中華上古正是由這些小的聯邦實體組成了一個統一的大帝國。此后，是因為這些各個相對獨立的聯邦實體“各見小利，互相吞噬，流極既衰，西秦遂起而滅之，專制威焰因之大煽，流毒至于今日，其亦可悲之甚也歟!”［2］在劉師培的觀念中，秦始皇一統中國，破壞了當時尚存于中原大地的“三代遺風”，即形成于堯、舜、禹時代的君民共主，類似于西方近代《社會契約論》所描述的民主政治體制或憲政體制，切斷了當時正在形成的議會制度、民主選舉、人民參政議政，乃至聯邦國體的雛形。所有中華上古民主的萌芽，都在秦始皇的專制統冶下消失殆盡。

四、結束語

今天我們探討劉師培對《社會契約論》(《民約論》)的解讀，必須放在清末民初的特定語境下進行。同時，我們還必須從百年來中華民族追求國家富強、民族解放的大歷史背景中來看待劉師培等人的追求與必然的幻滅。

首先，劉師培從資產階級革命的目的出發，為推翻滿清王朝的封建統治而鼓吹盧梭的《社會契約論》中的觀念，對民眾進行“天賦人權”、“主權在民”等資產階級民主革命思想的啟蒙教育，在當時無疑具有十分重要的積極意義。特別是劉師培“國粹主義”的獨特視角與中華語言的論述方法，在當時對國人而言，的確新穎而易于接受，鼓動效果非常明顯。在這個意義上，劉師培功不可沒，《中國民約精義》一書的問世功不可沒。

其次，如上所述，劉師培試圖用中華上古的舊有典籍來為盧梭的《社會契約論》中的觀念戴上一頂本土論的帽子。這種論證方法本身就是存在問題的。我們不能完全否認劉師培的論述，如中華上古與近代西方在政治制度或運作機制上某些局部存在相似性。但是，在不同國家、不同民族的不同歷史發展階段，其政治體制的形成與固化是由經濟、文化、自然環境及宗教等因素合力所致。由此，不可能在不同的經濟、文化、自然環境及宗教等條件下產生出完全相同的政治體制。用中華上古典籍為盧梭等人的觀念戴上一頂中華之帽，不但極為滑稽，顯然也是難以自圓其說的。劉師培等“國粹派”政治理想追求的幻滅當屬歷史的必然。

［1］［法］.盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京:商務印館，2005:3 －4，22.

［2］劉師培.中國民約精義［M］.南京:鳳凰出版社，1997:563－570.