從移動人口研究類推可想象的“量子城市治理”記述

谷村光浩著 程雅琴譯 李 濤校

一 引言

為了尋找具體的對策以使得今后仍將繼續深化的“全球化和城市化令所有人受益”，尤其是當著眼于人口的流動性問題時，亟須突破舊有的既定框架，尋找異于以往的更具彈性和力度的“治理”模式 (谷村，2009:51～52)。基于這一問題意識，筆者嘗試拋開既有的傳統治理理論，創作了《從物理學類推得出的“可想象治理”記述》 (谷村，2009)①拙著《從物理學類推得出的“可想象治理”記述》 (谷村，2009)在英文版(Tanimura，2009)外，承蒙各位師友的支持，中文版也已經付梓 (Tanimura，2011)。在此，謹對清華大學公共管理學院NGO研究所所長王名教授等相關人士深表謝意。。

在此課題的研究中，最核心的關鍵在于如何對待“并行‘居住’”問題。對此，基于在聯合國大學 (UNU)校長室工作期間的研究(Tanimura，2005:66～67;2006:276)，筆者在論文 “Beyond UNHabitat's Classic Framework in Urban Development Strategies”(《超越聯合國人居署城市發展戰略經典框架的提案》)(Tanimura，2006)中，通過對具體案例的考察，受量子力學“多世界解釋”的啟發，作為可行性對策，提出了“量子城市治理”這一全新的治理理論。在上文《從物理學類推得出的“可想象治理”記述》中，筆者推敲了“并行‘居住’”與“量子城市治理”的語義，并給出了相應的暫定定義 (谷村，2009:62)。在此，筆者將首先列出相關詞語及其含義。

【注】并行“居住”①譯注:在《從物理學類推得出的“可想象治理”記述》中文版中譯為多棲居住。

“為確保充分的解決方案，個人同時‘居住’在由復數個領土/非領土排列成的空間，各‘居住’狀態呈現出量子力學似的多重疊加狀態”(谷村，2009:63)。

【注】量子城市治理

“量子城市治理”是對以近似于可計算的方式來考慮的、被視作“定居”型社會的牛頓經典力學范式的深化發展，它肇始于“并行居住”的概念，是借鑒量子力學的多世界解釋，以多“居住”來解釋 (認為同時共存的多種“居住”狀態在整體上實際存在)的城市治理理論提案 (谷村，2009:63)。

【注】牛頓經典力學城市治理

源起于古典力學的類推的這一治理方式，包括以下“固態”和“液態”兩種思考模式，其世界觀是一開始就設定存在“不動不變的‘國民國家’的框架”，認為整個社會是一部由國際機構、市民社會組織、企業公民等“行為主體”所構成的精巧機器，“定居”的基本法則支配著這個世界。牛頓經典力學范式的前提是需要將社會以“近似”方式來看待方才有效 (谷村，2009:62)。

【注】固體形態“固態”的治理②譯注:在《從物理學類推得出的“可想象治理”記述》中文版中譯為定居治理。

指的是“基于現代民族國家的概念，由‘固著在’領土內的定居者組成的傳統的共同體，它包括地方政府和國家政府等構成要素。致力于加強或鞏固基于這一邏輯的國際組織和全球性企業也同樣認同這一觀點。在此，移居者被視為謀求唯一‘最佳’解決方案而努力成為新的定居者的人”(Tanimura，2006:295;谷村，2009:51～52)。

【注】液體形態“液態”的治理①譯注:在《從物理學類推得出的“可想象治理”記述》中文版中譯為流動治理。

指的是“側重于流動者的角度的動態觀點，它突破了‘定居治理’的靜態框架，正如那些從作為唯一最佳解決方案的定居地往返穿梭于全球空間的人們，以及那些為尋求定居地而移民的人們交織形成的‘跨國主義’，地區共同體在與多元社會的網絡狀關系中形成” (Tanimura，2006:295;谷村，2009:52)。

基于之前的一系列研究，作為下一階段的課題，筆者將在本論文中整理并汲取關于移動人口研究的各種視角、問題提出和新的理論，以及它們各自的含義和啟示，以進一步推進“量子城市治理”理論的基礎性研究。在下文的研究中，除了“‘居住’狀態”這一關鍵詞外，還追加該領域的研究和文獻中經常論及的“身份認同”作為新的線索。

在本論文中，首先，筆者將概覽對移動人口研究理論的反思并考察此類研究的范式。其次，通觀從“牛頓式世界觀”角度描繪的移動人口的“流散”“跨國主義”“全球化與女性的跨境”的相關論述后，進一步考察作為對“牛頓范式”的挑戰性思考所開展的“作為‘思考方式’的流散”“差異與流動的哲學”“作為量子的‘我’”等“打破常規”的研究。再次，對本論文的主要課題“量子城市治理”的定義進行補充說明，并針對其核心部分的“‘居住’狀態”和“身份”在“量子力學”中應該如何解釋這一點，在古典力學與量子力學的“拼湊”類推得出的“‘居住’狀態/身份的隨機解釋”的基礎上，從多重世界解釋類推提出“多棲‘居住’/多重身份解釋”。最后，在論文的末尾，簡要闡述本研究今后的研究方向。

二 對移動人口研究理論的反思

迄今為止，無論每個移動的背后有著多么復雜的含義和條件，“當有多人重復移動，并且達到一定規模時，這種現象被稱為移民現象，‘研究者’分析其背景原因，并將其劃分為不同的類型” (伊豫谷登士翁，2007:5)。例如，《國際移民的時代》(Castles＆Miller，1996:26～27)描述了從短期移民到家人投親、移居者定居意愿的高漲，再到永住這幾個“移民過程”的階段。也有學者從“勞務移動”“人口移動”的角度出發，提出了理想薪資、家庭成員、勞務市場的分層等理論 (嚴善平，2005:12～23;河野，2006:13～18)。總之，關于移動人口，歸根結底討論的都是如何在遷入地“定居”、“市民化”或被“同化”，從而終于獲得移動者應該擁有卻一直欠缺的權利或社會服務的“故事”(伊豫谷登士翁，2007:9;翟振武等，2008:210～211;嚴善平，2009:166)。對此，有人提出，這些研究的問題提出的角度都不對， “研究移動這一現象，……就是要從根本上顛覆認識論……從移動這一視角出發，發現它所呈現的新視點”(伊豫谷登士翁，2007:10)。

在本部分中，筆者將徹底反思移動人口研究的理論，嘗試“學習放棄”該理論核心的“移民研究”，提出被人的移動以及身份的形成相關聯的“唯一的我”所混淆的“我”，并進一步考察重新定義“定居者的世界”的“替代框架/世界”。然后，將其與引言中提到的“可想象治理”相對照，思考它們屬于何種范式的思考。

(一)對“移民研究”的“學習放棄”

人口移動研究盛行于各個領域。然而，伊豫谷登士翁 (2007:3)則提出，需要在全球范圍內反思移民研究的“方法”論。在《作為方法的移民:從移動把握場所》中，他提議“學習放棄迄今為止的移民研究”，并呼吁對現代移民研究進行根本性的變革。

這位從事移動、全球化研究的先覺者指出，現代社會動輒謳歌“移動的自由”，但同時又將人的移動預先限定在國境線等某一范圍之內，將“定居”這一“應該存在之處”或是“終將回歸之處”作為不言自明的“默認前提”，并且認為只有朝此方向的發展才是“進步”和“文明”的表現。“定居”被視為人們日常生活的“常態” “理想狀態”，而“移動”，則被視為“從正常狀態的脫離”，是“一時的例外”，是“暫時狀態”，處于此種狀態中的人，被視為遲早會走上定居之路的“野蠻落后者”(伊豫谷登士翁，2007:3，5～6)。

伊豫谷登士翁 (2007:9)還指出，傳統移民研究“常常受作為政策科學是否有效這一點所左右，把移民當作政策制定的對象來對待”。他將其核心觀點闡述如下 (伊豫谷登士翁，2007:3～4)。

“脫逸”這一移民研究的課題常常受制于移民研究者的隨意性，關于移民政策、移動的目的和動機、輸出方/接收方的社會變化等研究，是基于假如未發生移動這一假定出發的。支撐這種隨意性的，是將這些移動人口默認為，且在無意識中當成被管理的對象。以移民為研究對象的研究者，視固定于某一領域或某一場所為正常，而視移動的人為例外。

于是，在“從移動拷問空間”一部分中，這位先驅者明確提出，移民研究的立場更值得反思，“不應預設一個位置，并從這一固定不變的位置來思考移動，而應當從移動的角度重新思考場所，從移動的視點重建被稱作社會或世界的概念”(伊豫谷登士翁，2007:10)。

在論文的最后，伊豫谷登士翁總結道，今后，移民研究需要面對的具體課題是“質疑囿于國家框架的分析理論……這意味著應研究與所有人都息息相關的課題”(伊豫谷登士翁，2007:19)。

(二)不同于“唯一的我”的另一個“我”

“人為什么要離開生養自己的土地跨越邊界移動呢?”對于這一看似非常合理的問題，伊豫谷登士翁 (2007:8)也不以為然，“然而，為什么要認為……人們對生養自己的土地就一定懷有某種特別的‘熱愛’呢?甚至，為什么只有‘移動’被看成問題?為什么唯有移動的人的身份不斷受到質疑呢?”特別是關于身份，“它絕非固定不變，更無法被國家這一身份所全部涵蓋”。

關于人的移動和身份的形成，意大利薩薩里大學的AMerler(2006)以“作為常態的移動/作為移動之某一片段的‘定居’ (AMerler，2006:63)這一視角為線索”， “從‘混雜、混合、聚合’性的移動看歐洲”(AMerler，2006:67)，揭示了無數個“復合的聚合的我 (io composito)(AMerler，2006:72)”的生成，提出了極富啟示性的論述。

在對那些持續移動者的觀察中，人們看到，仿佛在“我”的內心已然存在另一個人格一般，這個“我常常被撕裂”，“無法與自己和解”，于是人們相繼提供了諸多“賦權”性質的援助。然而，AMerler這位親身擁有“移動者”經歷的地區社會學者卻擔心，“無論是制度層面的措施，還是個人的努力，只要它是基于移動者是‘分裂的’‘欠缺的’存在這一認識前提，那么這一切努力都只不過是南轅北轍而已” (AMerler，2006:71，73)。

反過來，AMerler(2006)進一步指出，“復數的我 (io plurimo)，……并非若干種體驗分散地‘多元地’雜燴，而是有機結合為一體，由‘融合為一體的復數 (una pluralità)’形成的 ‘復合的聚合的我 (io composito)’”(AMerler，2006:72)，并且，“對于只能接受‘唯一的我(io unico)’的人來說，要想象包含著復數性的一個我的存在極為困難，他只能理解為這是‘撕裂的’存在，……是單一性的人格 (面具)……給‘復合的聚合的我’帶來痛苦，在這種架構下，其出路只能是爆發、脫逸，以及精神病理方面的問題”(AMerler，2006:73)。另外，從這個“復合的聚合的我”來看，被收納于“單一的世界”或“多元化共生社會”毫無意義，“相反它能夠重建新的思考框架……具有將從傳統的角度來看絕非正統，甚至異端轉換為正統的力量”(AMerler，2006:75～76)。

最近，考察“顛覆尼羅河沿岸國家的市民運動的意義”的中東/伊斯蘭研究問題大家板垣雄三 (2011)也提出了極具啟示意義的觀點。他指出，歷史上，中東地區，尤其是移動的商人和商業化的農民，遠在人們一般所認為的最先發展出現代市民社會/國民國家的歐洲人之前，就已經學會“基于城市間的網絡、合作伙伴的組織原理而生活” (板垣雄三，2011:29)。板垣雄三論述道 (板垣雄三，2011:25):

我在很早之前就提出“n區域”“身份復合”的概念。“n區域”是像變形蟲那樣可以迅速擴大變形，或是像飛一般可以自由擴展的土地一樣，人們自主選擇“區域”生存。“區域”是人們隨時可以自由組合重新獲得的東西。最小可以是個人的立腳點，n最大可以是地球+α。“身份復合”指人們從很多個“我”中挑選最適合的那一個來生存。在自我的內心，有多個“我”連接在一起，因此，“我”得以被網絡化。人有多個身份并不意味著人的人格分裂。相反，在城市中生活，就意味著活在身份的復合中。

認為人們同時也是“生活在身份的疊加中”(板垣雄三，2011:26)的板垣雄三在《中東與世界的未來》中指出，國籍等等“只不過是無關痛癢的身份之一”，而且“目前中東地區蔓延的革命運動中時常有人祭出國旗，這是象征著抗議者搖身一變成為變革者致力于成為新‘市民’(這也與上文提到的‘我’有關)的努力，是一種獲得過程的特定的 (臨時性)通過儀式”(板垣雄三，2011:26)。此外，在考察“究竟什么才是‘市民’的新意義”(板垣雄三，2011:30)時，板垣雄三指出一個重要的線索是“Tawheed=‘多即一’的關系主義的整體論”視角 (板垣雄三，2011:31)。①關于Tawheed，板垣雄三 (1993:13)解說道:“盡管徹底認同于終極的‘一’，但其前提是……強調對森羅萬象的特殊性和差異性的徹底認識不可避免。”

(三)重繪“定居者的世界”的“替代框架/世界”

AMerler(2006:69，76～77)在“提煉”歐洲的特性是如何形成的時，擔憂 “‘……將多層次的歷史簡化處理從而抹殺無數的固有特性’所導致的普遍化、系統化危險”，提出原則上應當堅持前文提到的“與具有多個文化復合性、聚合性的‘復合的聚合的我’對話”和“協作”這一基本方針。但是，他也指出，這“復數個我”“并不意味著脫離社會規范的、帶有危險性未能充分社會化的‘富有斗爭性的我 (io conflittuale)’”(AMerler，2006:72)，在這里，可以感受到AMerler希望避免陷入此方面爭論的心情。

另外，探討“新‘市民社會’理論”的板垣雄三 (2011:30～31)先指出，按照階級、民族、性別來劃分的舊的“社會科學分析方法”，“即使能夠部分理解”，“但不可能全部理解”他們，并將在中東實踐成功的“千差萬別的個人、集體以水平、多元、分權、互動方式創立互相合作的寬大網絡，并在整體上形成變革”的“‘市民’運動”視為一種“嶄新的現象”。板垣雄三還著重指出，正如“修復式司法的思考方法”，并不應該一味去消除惡，而應促進惡的“矯正”。而在“使眾人身上的惡轉向正向的革命”中，最需要的是開展對話。

另一方面，與這一“規范性”世界的視角形成鮮明對比的是“漂泊者、移動者”的視角。主編《移動的人們與中國的多元社會》一書的中村則弘 (2009:299～302)在其撰寫的“總論”中指出，王學泰的“游民”研究值得關注。在社會科學院多年從事文學、文化史研究的王學泰在《游民文化與中國文化》(1999)中指出，游民、游民知識分子指脫離了儒家思想倡導的社會秩序的人與知識分子，他們的特征是具有強烈的反社會性以及在社會斗爭中具有游擊精神，重視團伙，無意于在社會中發揮積極作用等。中村則弘 (2009:302)將其觀點進一步推論道:“中國文化雖然一直具有包容某種非規范性事物的力量，但這種游民文化則將其推向登峰造極的頂峰。”他寫道 (2009:302～303):也就是說，放眼中國歷史，……基于宗法與宗族的定居者社會是形成正當的社會秩序的基礎。另一方面，還有因天災和糧食歉收，甚至戰亂而不得不游離于社會之外的人們……所形成的另一個與之相補充的社會。后者正是漂泊者、移動者的社會，在極端情況下他們以“游民”的形式出現……，“在社會秩序動蕩的時候”，他們成為創造新的定居秩序的主力軍。

然而，現代所形成的國家權力、市場經濟相關制度，無一例外都是以定居為前提條件的制度，是強迫人們定居的制度。這，歸根結底不過是我們自身生活的單一化和活力的喪失而已。

中村則弘 (2009:311)指出，要討論“中國社會的多元性”，并不能僅僅停留在民族與區域等表層的多樣性上，而應當追索上文的“另一個中國社會”。而且，“此處雖以中國為例，但至少在東亞地區都能夠廣泛地觀察到漂泊者和定居者的活力”。

(四)何種“范式”下的問題提出?

在本小節中，筆者將對照“引言”所提出的包括了“固態”和“液態”的“牛頓城市治理”，以及“量子城市治理”理論，探討上文所概覽的文獻研究屬于何種范式下的問題。

首先，在被認為需要“學習放棄”(伊豫谷登士翁，2007:3)的舊“移民研究”中，可以發現諸多與牛頓范式，尤其是與“固態”思維方式相通的“思考方式”和詞語。預先設定“國家框架”這一“絕對空間、時間”，仿佛從一個“被設定的永遠不動的位置”“向對岸眺望的牛頓”(都筑，2002:143～144)一般——換言之，就像從“一個被固定的觀眾席上眺望被固定的舞臺”一樣 (竹內，2004:98)，尤其是將“從正常脫逸”而出的移動者當作“管理對象”來“觀察”，并密切關注每個“輸出方/接收方社會的變化”。或是注重“政策”分析的視角，以“勞動”或“人口”為切入點“近似性”地觀察移民，認定假如他們不返回“應該返回的地方”，就將“定居”于遷入地——這一新的“應該存在的地方”，因此，在開展研究時，需要不斷完善那個“撕裂的/欠缺的存在”，“唯一的我”的，并連續添加“市民化” “同化” “多文化共存”等等“故事”。

以上這些是對“定居者”而言理所應當的視角，然而，為什么唯獨“移動”或者移動者的“身份”就必須受到質疑呢 (伊豫谷登士翁，2007:8)?這一問題的提出，令人想起《量子力學的意識形態》中佐藤文隆 (1997:61)當初的疑問:“那么，為何我們會對虛數的設置感到抵觸、困惑……呢?這些感覺本質上都建立在我們‘認為實數則毋庸置疑’這樣一種前提之下。然而，我們需要審視這種前提本身是否成立。”當然，認為移民研究的立場本身需要反思 (伊豫谷登士翁，2007:10)這一觀點并非在量子力學范式下提出，根本上，它和與牛頓針鋒相對的萊布尼茨提出的“若假定存在絕對空間和絕對時間的外部框架 (背景)，則會引入原本并不存在的事物而導致做不必要的區分，……這并不合適”(內井，2007:155)的觀點不謀而合。

“作為常態的移動/作為移動的一個片段的‘定居’(AMerler，2006:63)以及‘n’區域”(板垣雄三，2011:25)的視角，超越了“固態”所設定的靜止框架，認為地區社會是由無數個“區域”形成的“網絡”狀關系，也即從流動者的角度來看的動態的“液態”觀點。另外，在這些關系中形成的身份，不僅局限于那個司空見慣的“唯一的我”，而且是“包含了多個的一個存在”的“復合/聚合的我”。但歸根結底，盡管它也是以“牛頓”之眼在“觀察”，但由于它是在“重合中”“‘選擇區域’生存”，“‘選擇我’生存”(板垣雄三，2011:25)，因此假如將它置于“量子力學的量子疊加態”的語境……來解讀，則可以說它更接近于被稱為量子力學與古典力學的拼湊的“哥本哈根詮釋”類推得出的“‘居住’狀態的隨機解釋”——在觀測的瞬間僅能測定其中的一個“居住”狀態，而對該種“居住”狀態以外的狀態則人為地加以舍棄 (谷村，2009:63)，從而衍變為“‘居住’狀態/身份的隨機性解釋”(此處的“/”指的是“and/or”即“以及/或者”的意思)。但是，無論如何，在“觀察”時未能被觀測出的觀察者的“立足點”的這一“居住”狀態，以及觀測者自身這個極其特殊的身份的“我”被當成了虛無的存在。又或者，與那些被預期的“理想狀態”相比，被“觀察”到的事物被當作“微不足道的小事物”，于是時常容易被解讀為不過是“臨時性的 (僅限于當時的)現象”。

“……描述社會的‘多樣性’”意味著在解讀“定居者的社會”的同時，還需要解讀“包含了非規范性”的“作為相互補充的另一個社會”的“漂泊者、移動者的社會”(中村，2009:302～303，311)。在這一論斷中，呈現了“復數個”社會。然而，這并非是“量子力學性質的疊加狀態”。這里所采用的新視角，充其量只比將“規范性”社會當作“舞臺”的研究者更進了一小步，只不過是設定了另一個奇異的“舞臺”，在這個“舞臺”上，“舞臺”的“側臺/后臺”也被囊括為“舞臺”之一部分而已，它仍然是以“牛頓”的方式在“觀察”。而“游民、游民知識分子”這種乍看貌似“液態”的“行為主體”的身份，實際上只不過是另一種類型的“唯一的我”，它依然屬于“固態”的思維方式。

三 基于“牛頓式世界觀”的描述

在本部分中，首先，筆者將通觀基于“眺望對岸的牛頓” (都筑，2002:143～144)式的視角所闡述的“流散”、“跨國主義”和“全球化與女性的跨境”。其次，圍繞“‘居住’狀態”和“身份”等對上述研究要點進行整理。

(一)流散

從“移民的比較社會學”角度研究“流散”的RCohen(駒井、江成，2009:21)在其著述《全球流散》(原書1997/角谷譯，2001)的一開頭，在其本人編寫的“流散系列”中如下闡述道①在最近出版的Digital Diasporas(Brinkerhoff，2009:203，221～234)中，針對虛擬空間中被組織起來的流散，面向移民接收國、輸出國，以及國際發展專家提出了同樣觀點的政策建議。:

……移民們只對自己的祖國懷抱忠誠，此種假定已成明日黃花……為了理解這種超越國界的復雜身份，需要根據新的概念重新描繪地圖，進行案例研究。此時，“流散”這一概念為我們提供了一個可能的框架。盡管這一詞語常常伴隨悲劇的離散的印象，但如果擴大解釋的范圍，在其前面加以交易、帝國、勞動、文化等修飾詞，則或許能夠更具體地理解在移民的祖國與他們現在工作的地方即定居的社會之間存在的肯定的關系。

RCohen還指出，關于“帶修飾詞的流散”(駒井、江成，2009:62)這一“分類”，實際上“分類的各類型之間的邊界更為曖昧……既有以兩重、三重的形式出現的群體，也有隨著時代變化改變自身性質的群體”(駒井、江成，2009:13)，RCohen考察了民族族群這一代表案例，論述了民族族群的流散 (駒井、江成，2009:ch8)。負責校譯的國際社會學者駒井洋 (2001:iv～v)點評道:“本書提出的流散的定義，或許會成為今后此方面討論的新起點……迄今為止人們只強調了國際移民勞務的一面，本書則提出了新的視點。”

總之，關于“流散”，該書既探討了移民熱愛的“祖國”與遷入地“作為定居點的社會”之間的關系，還介紹了在瞬息萬變的當今的國際社會，無法簡單套用這一圖式的實際案例。譬如，王恩美 (2009)通過研究移居韓國的、出生于中國山東省擁有臺灣地區戶籍的“韓國華僑”的案例發現，對于他們來說，過去，在國共對立時期，“故鄉”曾是他們無法企及，甚至無法接納自己的“外部”存在，而雖從未踏上過國土一步，更不知該如何去愛，但賦予自己參政權利的臺灣卻一度變成了自己的“祖國”，然而，近年來，隨著“‘中華民國’的臺灣化與華僑政策的變化”(王恩美，2009:277)，這一“祖國”卻變成了真正的“外部”存在。

通過解讀華僑、華人的跨境移動，陳天璽 (2008)認為“漂泊”一詞是“流散”(diaspora)的最恰當的翻譯，他認為不應拘泥于“不是回到故鄉，就是在遷入地生根發芽”的舊有思路，移民們頻繁往來于因為某種原因發生聯系的地方，雖然有時甚至會受到排擠，但是他們逐漸擁有“超越國境的多個生活據點”(陳天璽，2008:298)。陳天璽將這種生活狀態稱為有別于國家這一框架的“跨國主義世界觀”(陳天璽，2008:305)。

研究中國穆斯林移民的木村自 (2009)認為，“流散”既非超越國民國家的界限，它植根于“整齊劃一的意識形態”的“想象的共同體”(木村自，2009:255，257)，也非完全取代了由“異種混雜性‘混合性’”所規定的主體的一體性和均一性 (木村自，2009:257)，他提出，要理解“流散”這一“共同體”首先重要的是，要理解基于各種狀態的，有時甚至是相互矛盾的“多種邏輯的共存”(木村自，2009:257)。

當然，近年來，致力于研究國際社會這一“想象的共同體”，應該如何才能更好地促進接納移民的學者，將與祖國保持一定關聯性的流散，亦包括“雙重/混合性、身份”，作為新興的重要的非國家主體之一來對待 (Brinkerhoff，2008:1，5;MEsman，2009:7～8)。康奈爾大學名譽教授MEsman(2009)針對前文提及的RCohen的“帶修飾詞的流散”，根據移民在遷入國發揮的“功能”，將其分為移入、勞務、創業三類(2009:15，167)，論述了移民從勢力反轉到融入主流，再到消失的變化過程 (2009:179～180)。此外，Brinkerhoff研究團隊著眼于資金輸送回本國和知識的轉移等流散的潛在作用，還提出構建國與國之間的合作伙伴關系，以及完善相關國際援助環境等的具體建議 (Brinkerhoff，2008:15;Orozco，2008:207，211)。①在最近出版的Digital Diasporas(Brinkerhoff，2009:203，221～234)中，針對虛擬空間中被組織起來的流散，面向移民接收國、輸出國，以及國際發展專家提出了同樣觀點的政策建議。

(二)跨國主義

在《地區社會學講座》一書中，在作為重點專題之一的“從移動看區域社會”一章中，廣田康生 (2006)以“跨國主義”為核心論點，提出不妨采用社會人類學者NGSchiller的視角來理解跨境移動者以及他們的生活，并引述如下 (廣田康生，2006:84)。

“我們希望將跨國主義定義為移民創造性地連接自己的出生國與定居國之間的社會領域這一過程的整體。創造了這一社會領域的移民們被稱為跨國移民 (們)［transmigrant(s)］。他們創造并保持著多重的關系——家人關系、經濟關系、社會關系、組織關系、宗教關系，以及國與國之間的政治關系。跨國移民 (們)在兩個或兩個以上的社會相連接的社會網絡中，發展了自己特殊的身份，持有各種關切，實踐各種行為”(NGSchiller et al.，1992:1～2)。

關于這一“社會領域”，文化人類學者PLevitt(2011)指出，跨國的公共圈子 (Pubic sphere)的產生，使得移民在“兩邊的社會”活動成為可能。廣田在此基礎上進一步論述道，“跨國主義理論的意義在于，它使得既保留各自的據點但又與舊有制度相疊加的各種‘另一個公共社會’”這一問題凸顯出來，尤為重要的是，他認為“當我們面對今日在日常生活中所接觸到的跨境移動者時，必須將其放到上述社會空間背景下才能獲得真正的理解”(廣田，2006:85)。

當然，關于上文中移民“定居的國家”這一表述，研究華人移民跨國活動的田淳子 (2008)指出，“移居過程的最終結果并不一定是定居(settlement)于接納自己的社會”(田淳子，2008:224)。譬如，移居日本并已經取得日本國籍的華僑并不局限于短期回鄉，而是戰略性地“再移居”回祖國，他們在兩邊都有家人，頻繁往來于中日兩國之間 (田淳子，2008:230～231)，而且隨著信息技術的發展，可以輕易實現“在故鄉的生活中有日本，在日本的……生活中有祖國” (田淳子，2008:240)的生活狀態。這也就是往返于跨越國境的多個生活據點的“往返移民”狀態 (伊豫谷登士翁，2001:237)。

此外，研究“旅日華人”的生活形態和多重身份的坪谷美歐子(2008)指出，“盡管有的華人看上去似乎永住日本，但其本人在主觀意識上則認為日本只不過是自己‘暫時的住處’，‘總有一天會回國的’，對于移居者的這一主觀認識不容忽視”(坪谷美歐子，2008:33)，坪谷在汲取了“跨國主義”研究的啟示后，提出了“永遠的暫住者”的概念，用以描述介于“暫居者”(暫時停留的人)和“定居者”之間的中間狀態 (坪谷美歐子，2008:12，29～34)。

另外，澤江史子 (2009)提出了“跨國主義政治”的概念，用以解釋跨越多個國家——同時又歸屬于多個國家——而存在的移民產生社會性的重合，并從社會內部發生作用的現象。從移民方來看，為了確保在移居國家的地位和權利，擴大利益，會不斷對移居國和出生國提出政治性的要求，而隨著移民身份的多元化，他們不僅要求出生國政府“給予保護和支援，甚至還會影響出生國的……國家形態和意識形態”(澤江史子，2009:44)，而出生國方面若想將移民“作為經濟和外交方面的‘海外資產’加以運用”(澤江史子，2009:43)，就必須要面向自己的國民所移住的國家開展政治宣傳 (澤江史子，2009:44)。

另一方面，研究傳媒社會學的藤田結子 (2008)指出，雖然跨越國境活動的移民狀態可用“跨國主義”一詞來形容，而同時擁有多個生活據點 (故鄉)所形成的“多元、多層意識”亦可以用“跨國身份”一詞來合理解釋，但對于BAnderson提出的“遠距離國家主義”——有的移民對移住國家毫無好感，相反通過媒體報道等想象祖國近在咫尺，并堅持認為自己就是其中的一分子的想法——應當加以深刻考察 (藤田結子，2008:19～21，190～191)。

總之，無論是以上哪種觀點，他們的思考都脫離不開“國家”層面。以歐洲城市為例進行研究的FEl-Tayeb(2007)跳出輸出國和接收國這一舊有的模式，關注“在多個接收移民的國家之間……形成多個社區相連接的跨國本土結構”(FEl-Tayeb，2007:205)，并進一步提出“這并非一個固定的實體，而是一種作為形成過程的社區” (FEl-Tayeb，2007:208)。

(三)全球化與女性的國境跨越

在國際性人口移動方面開拓了“性別研究的疆域”的足立真理子(2008)指出，要理解現代全球化的最深刻部分，僅僅關注新自由主義以及與之相對抗的“生產領域全球化的雙重性和對抗性” (足立真理子，2008:225)已經遠遠不夠，還需關注“再生產領域‘關于生命、人、勞動力的再生產的領域’的全球化”(足立真理子，2008:235)。尤其是家庭組織，“人們常常根據需要改變邊境的界限，邊境線隨著人們‘對未來的期待’和‘對合理性的判斷’而改變” (足立真理子，2008:241)。對于此種“再生產領域的全球化”的新穎之處，伊豫谷登士翁 (2011)將其解讀為:(1)隨著福利國家解體，國家——以封閉性的國家框架為前提——再生產領域的崩潰;(2)新自由主義 (實際上由國家間接管理)治理下再生產領域——護理、家務勞動的徹底的市場化;(3)承擔再生產的女性勞動者在全球范圍內的重新發現——無數女性的動員成為可能(伊豫谷登士翁，2011:300，303～308，311n25)。

那么，“女性究竟在哪里”(Morokvasic，2005)?該書在“移動”這一章中如此設問，并收錄了“在移動中定居”(Morokvasic，2005)這一富有啟示性的論述。長期“觀察”波蘭移民的Morokvasic(2005)對于穿梭往返于國境線的女性的短時跨境現象——稍不注意，就容易被僅關注保持長期關聯性的“跨國主義”所忽略的現象 (Morokvasic，2005:155)——描述如下 (Morokvasic，2005:162)。

在國外工作的波蘭女性大多從事家務勞動或看護老年人等再生產勞動。若干位女性組成一個輪班小組，從而在工作的同時還能很好地照料自己的家人。輪班制度是波蘭女性將“國外”賺取薪金的再生產勞動與“國內”無報酬的再生產勞動機會的最大限度優化，將損失減至最低而發展出來的一種機動的“自主管理”輪班系統，它建立在成員之間的連帶和互惠、信任的基礎上。

輪班制度很好地縫合了女性們“國內的”與“國外的”生活，它不僅使得跨國的雙重存在 (double presence)成為可能，而且為她們創造了行為主體的自主機會。

對于波蘭女性這樣不愿選擇移居國外，而是通過往返跨境—— “在移動中定居”(Morokvasic，2005:157)——來維持和提升自己在本國的生活品質的人們，Morokvasic將其表述為“生活于兩個世界之中/之間”(Morokvasic，2005:161)。

另一方面，工藤正子 (2008)通過對“日本巴基斯坦穆斯林移民的妻子”這一群體的考察來研究跨越國境“擁有復數個據點的家族”(multi-sited family)的形成過程時發現，“從結婚之初開始，分娩和育兒使得她們的周邊形成了疊加社會，隨著它們的疊加交叉，女性們也完成了復雜的自我變化過程”(工藤正子，2008:243)。之所以沒有表述為多層的，是因為“她們的日常生活不僅跨越國境，而且還承擔著層與層之間的媒介作用，如此，多個層之間不僅自律存在，而且彼此相互疊加，相互影響”(工藤正子，2008:247)。工藤進一步論述道，“生活在多元化社會中的個體……不僅擁有可在多個場合自由切換的多個身份，而且還具備銜接不同社會的能力，以此積極開拓自身周邊多種關系的新視野”(工藤正子，2008:248)。

此外，從事研究如何提升國際競爭力的安里和晃 (2009)從國家與區域經濟政策這一傳統視角出發，在研究了新加坡和中國香港“護理與移住勞動者”的案例后提出，“女性的高學歷化、高收入化與雇傭‘外國’家務勞動者，無論對女性還是對國家都是一個福音” (安里和晃，2009:93)。他總結道，在政策制定上，考慮到今后的老齡化社會與護理人員的緊缺難題，能夠提供的選擇項自然是越多越好，因此應當將移民與外國的勞動者也一并吸納進來 (安里和晃，2009:104)。另外，研究菲律賓的勞務輸出國家戰略的小谷千穗 (2009)指出，令那些呼吁加強保護海外勞動者權利的移民勞動NGO始料未及的是，它們自身實際上成了加強“技能化”這一新自由主義政策的幫兇 (小谷千穗，2009:94，109)，而且，包括海外投票在內，勞務輸出國方面已經開始有意識地“將海外移民納入到國家發展戰略之中”(小谷千穗，2009:110)。

(四)何為“牛頓式世界觀”所描繪的“‘居住’狀態”與“身份”?

在上文中，圍繞移動人口，筆者概覽了從“眺望對岸的牛頓” (都筑，2002:143～144)式視角展開的各種論述。的確，無論對于需要關注的還是想要喚起的“對象”——在某個特殊時點被“隨意”識別挑選的事物——以一種眺望“對岸”的視角去“觀察”并仔細描繪，這是這些論述的殊途同歸之處。在這些論述中，能夠被輕而易舉地分辨出屬于“固態”的BAnderson的“遠距離國家主義”自不必言，即便是從“液態”的視角提出的基于流動者角度的“跨國主義”等動態詞語，也與“國際移動/移民”“出生國/接收國”“跨境”等詞語一樣，原則上，無外乎都是以“國家框架”這一“絕對空間、絕對時間”為前提的。

從以上視角出發，在考察移動者的“‘居住’狀態”時，重點在于“在哪里”以及屬于何種移動“類型”的考究上。除了離開“祖國”生活于“定居地的社會/移居國”之外，即便“不一定定居”，“頻繁地往來/往返/穿梭/擺渡/輪換”于“跨越國境的多個居所/生活據點”，生活于“多層的/兩邊的社會”這樣的表述，人也仿佛“粒子”一般，仍然與被“觀察”時的所在地——一般指所在國聯系在一起。例如，作為“對象”的人如果在日本被“觀察”到，那么他就是“在日本”， “旅日”，其“‘居住’狀態”只能按照“既定”的制度被“近似性地”表達。

關于“身份”的描述，在作為“想象的共同體”的國家或民族族群這一基礎上，無論是從“液態”視角出發的“雙重/混合身份” “跨國身份”等“復雜的/特有的”身份說，還是根本就未脫離“固態”思維框架的“祖國……的一員”“××人/僑”的身份說，看上去都似乎是一針見血地切中要害的論述。并且，根據“觀察”者關注的重點，作為移動人口的“我”事先就已經被預設了“移民”“勞動者”“女性/妻子”等身份，并在前面被冠以“出生國”的名字或是“在/旅××”之類的修飾詞。

這些以“牛頓”式視角進行“觀察”的研究者，如同“直到19世紀末，……認為整個宇宙是一個巨大的精巧裝置……可以精確探查事物之間的因果關系”(Lindley，1997:16)的物理學家一樣，他們工作的目標是努力尋找瞬息萬變的現代社會中的“新齒輪” (谷村，2009:62)。發明“帶修飾詞的流散” (RCohen，2001:62)，以及作為“中間性存在”的“永遠的暫住者” (坪谷，2008)等詞語，努力進行更詳細的“分類” “觀察”，或是尋找能夠被“近似性地”分類整理出來的“類型”，這些都可以理解為是牛頓范式下創造出來的新智慧。在此，“有利”于政策的新“齒輪”會被當作新的政策實施的“主體”而備受關注，而“跨國政治”(澤江，2009)一詞，恰恰可以解讀為新舊“齒輪”咬合在一起形成的新的“機械裝置”。

另外，在上一部分的考察中，筆者提及“‘居住’狀態/身份的隨機解釋”，在本部分亦可以見到它的身影。讓我們來看看以下關于“流散”的幾種觀點。即:木村自 (2009，257)提出它既非“一體性或均質性”，亦非“異種混同性”，而是“多種邏輯的共存”;Morokvasic(2005:162)以女性的“往返運動”為例提出“跨國性的雙重存在”;工藤正子(2008:243，248)著眼于“擁有多個據點的家庭”，強調“疊加的社會”以及生活于此種狀態的人們“根據不同情況自由切換多個身份”，且“具有銜接彼此的能力”。這幾種觀點的共通之處是，盡管它們看上去有些類似“量子力學的疊加狀態”，但一旦進入“觀察”狀態，則仿佛“哥本哈根詮釋”那樣，同時共存的多個“居住”狀態/身份中的某一個被選取，而除此之外的其他則被拋棄。在研究方法上則是先通過多次“觀察”獲得典型案例作為個案，然后再描述它們的“疊加”，“根據不同情況切換”這一表述，類似于假定在“觀察”的瞬間出現了“波的塌縮”，從此種解釋出發，其結果必然導出“在此期間”這一人為做作的表述。

四 對“牛頓范式”的挑戰性思考

在本部分，作為對“牛頓范式”的挑戰性思考，筆者終于將要概覽“作為‘思考方式’的流散”“差異與流動的哲學”“作為量子的‘我’”這些——或許會令人感到“打破常規非比尋常的”觀點。在本部分，筆者同樣也將圍繞“‘居住’狀態”與“身份”展開論述。

(一)作為“思考方式”的流散

作為“現代思想的關鍵詞”(上野俊哉，2000)，與上文提出“帶修飾詞的流散”并將其概念分門別類的RCohen不同，從文化研究角度解讀“流散”的上野俊哉 (2000)引用文化研究與后殖民主義思想家PGilroy的論述后指出，“從各種流散現象中，可以找到對資本主義霸權，勞動至上主義 (生產力主義)，性別及‘人種’導致的分工歧視，支撐它們的國家主義……等要素的批判，以及與它們相抗衡的契機” (上野俊哉，2000:47)。在《流散的思考》(上野俊哉，1999)中，上野總結道，流散是自然而然地存在于近代性 (現代性)中的“不同的思考與經驗”(上野俊哉，1999:250)，并做如下闡述 (上野俊哉，1999:33)。

被迫流亡的文化中產生的思想并不一定就是流散的思想。毋寧說，持有某種特定的想法而無法融于普通的思想方式或生活方式，竭力想要從這些方式中擺脫的姿態或是采取的行動，如此形成的思想才是真正的流散的思想。持有批判思想的人，不可否認，無論其個人意志如何，他不得不脫離他所在的地方 (譬如國家這樣的時空)。

流散的身份指“將想象的共同體在別的方向……重新編織的網絡”，即它具有所謂“跨地方”的特征 (上野、毛利，2000:200)。它呈現復數，而且不會終止于一次性的構建，它處于不斷的更新狀態之中，仿佛“燃燒的炭火”一般，是不斷“變化的同‘質物’” (上野，1999:81;上野、毛利，2000:201)。

關于此種作為“思考方式”的流散，加利福尼亞大學洛杉磯分校(UCLA)的RBrubaker也在《“流散”的流散》(原版2005/赤尾譯2009)一文中追問它究竟“是一個實體?還是一種態度?” (RBrubaker，2009:392)。他指出，近年來，“流散”一詞泛濫，其含義也不斷發散，但無論如何，其基本要素為:(1)空間上的離散;(2)“鄉土”情節;(3)保持邊界 (RBrubaker，2009:382)。因此，用與國民、民族同樣的“實體”語境來描述的流散，只是被當成由許多個可以被逐一統計的個體組成的一個單一主體而已 (RBrubaker，2009:393)。RBrubaker提出了異種混雜性等概念，以替代這一具有邊界的實體的概念，但同時他也尖銳地指出，盡管流散的每個個體既有共同體的共性又具有各自特性，但其背后仍然脫離不了“集體主義”的角力 (RBrubaker，2009:395～396)。RBrubaker如此描述作為“態度”的流散的重要性 (RBrubaker，2009:396)。

要克服此種集體主義問題，我們與其將其看成從實質的觀點出發劃出的有邊界的實體，不如將其視為習語、態度、主張等。首先，流散應被看作實踐的范疇，在此基礎上，才能思考流散作為分析的范疇是否具有多種形式的應用，以及如何才能使其得到此種應用。流散常常是一個伴隨著強烈的規范變化的范疇。流散不僅僅在記敘世界，更欲重建世界。

并且，RBrubaker還提醒研究“流散”的理論家不應陷入基于本質主義而提出的“覺醒”這一詞語陷阱 (RBrubaker，2005:398～399)。

與此同時，研究猶太、以色列之謎等歐洲現代社會思想史的早尾貴紀 (2009)拋出的問題是，與其思考何為脫離原本狀態的流散的本質，不如思考“偽裝成無色透明狀”的“本來屬性”“原本的國民”究竟是何物 (早尾貴紀，2009:166～167)。早尾指出，盡管依然在“支撐現代世界認識論基礎”的是“處于黑格爾思想圈的內部”(早尾貴紀，2009:168)，被設定的國家這一“絕對空間”，以及直線發展的“進步史觀”(早尾貴紀，2009:170～171)，但是，流散的思想就是要對“國民國家”，甚至是在無意識中對“國民的本來屬性給予持續性地批判”(早尾貴紀，2009:205)。

(二)差異與流動的哲學

文藝批評家竹田青嗣 (1990)在介紹以反人本主義、反西歐中心主義、反理性主義為旗幟的“后結構主義挑戰”時，在前言中直截了當地寫道，“德里達的‘解構’、德勒茲的‘塊莖模式’①塊莖這個概念是德勒茲和伽塔利在他們合著的《千座高原》中提出來的，用來形容一種四處伸展的、無等級制關系的模型。這些現代性的概念，近似于先設立普遍性的‘意義’，再直觀從其出發所面臨的窘境和困難時所發出的吶喊” (竹田青嗣，1990:182)。世界為何存在?人類因何生存?不依賴于“上帝”，確信能夠完全遵照“理性”達到合理的、普遍性的認識，在這一認識基礎上建立起來的現代社會里，追求完整答案的“現代性的‘知’(形而上學、辯證法)的欲望”，“具有一種常常試圖將世界看成是分門別類整理過的事物的脆弱”(竹田青嗣，1990:192)，德勒茲的這一觀點很明顯來源于尼采體系 (竹田青嗣，1990:191～192)。竹田總結道，“后結構主義”的基本框架正是從根本上質疑這種人類對待“知”的態度， “而絕非展示一個全新的世界觀” (竹田青嗣，1990:193)。

在《哲學的歷史》(鷲田清一編，中央公論新社)一書中，編寫第12卷“總論現代與后現代”的篠原資明 (2008)寫道，“后結構主義”，尤其是德勒茲的思想，它始于否定將差異看作是“A”與“非A”的否定式二元對立，而以肯定的方式將差異視為其自身的“強度性質的”差異 (2008:26～27)。澤野雅樹 (2004)在介紹吉爾·德勒茲所著的《差異與反復》(原著1968/財津譯1992)時，對“差異”做了如下的解說(澤野雅樹，2004:217):

……不能將差異混同為否定或對立，也不應將強度混同為特定的尺度或程度。在理論上，“強度的差異”無法被感知，因為差異尚未形成與其他事物的差異，所以一切尚還停留在潛在的狀態。當我們要了解某一事物時差異被減少，當我們確認某一事物時差異被去除。因此，所謂強度……是指一個無法被感知的潛在狀態的概念。

關于“潛在的”這一詞語，德勒茲 (1992)指出， “潛在的事物，并不與實在的事物相對立，它只不過與現實的事物相對立。潛在的事物，只要它處于潛在狀態，就保有某種完完全全的實在性 (1992:315)”。

于是，在《差異與反復》中，“游牧民的狀態”作為替代性選擇項被提起。篠原資明 (2008)指出，“相對于定居的分配，德勒茲提出了游牧民的分配。如果說定居的分配是僅僅服從同一性 (identité)和表象=再現 (représentation)的存在的分配的話，那么游牧民的分配則意味著無位階化的無政府狀態的分配” (篠原資明，2008:40)。另外，宇野邦一(2001)在描繪德勒茲的“流動的哲學”時指出，關于游牧民的分配的思考，就是擯棄按照某種“共同物”(表象)，“像樹木那樣，從樹干到樹枝，呈現出序列化的分類表一樣的差異性分配” (宇野邦一，2001:92)，而是“肯定甚至過度地肯定所有差異，開放差異” (宇野邦一，2001:94)。

另外，關于游牧民，德勒茲在與伽塔利合著的《千座高原》 (原書1980/宇野等譯1994)中描述道:游牧民移動的地點只是作為中轉點而存在，其生活方式就是一部“間奏曲”(德勒茲、伽塔利，1994:436)，他們保有“一個平滑的空間，通過立足于這一空間，……成為游牧民”(德勒茲、伽塔利，1994:538)。即使在城市這一條框化的 (被區分的)空間中，平滑地居住，在城市中也可以“成為游牧民”，從而揭示了原本處于對立的事物的混合、轉變與疊加 (德勒茲、伽塔利，1994:537～539)。

對于此種“成為游牧民”的思考的質疑之聲并不鮮見。從事文化研究的上野俊哉、毛利嘉孝 (2000:204～205)指出，如同“成為流散”一樣，此種思想容易陷入“某種概念或立場的浪漫化”陷阱。而從事性別理論社會學研究的CKaplan(原版1996/村上譯2003)也批評德勒茲所提出的沙漠等“形象化的比喻”，恰恰容易“延長某種殖民主義學說的壽命”(CKaplan，2003:164)。

(三)量子的“我”

上文著重介紹了“成為游牧民”的思考，那么，這個“我”是如何被闡述的呢?在“德勒茲的哲學”(大塚直子，2002)中，大塚直子 (2002)恰好以“何為德勒茲的主體”為題，剖析刻畫了摒棄那個始終保有同一性的“固定的‘我’”，或是那個不受任何變化影響永遠存續的“思考的‘我’”——笛卡爾的我 (大塚直子，2002:214～215)——相反，她肯定差異，認為潛在事物終將現實化德勒茲的主體論 (大塚直子，2002:217，220)。她對何為“‘我’的復數性”闡述如下 (大塚直子，2002:225)。

肯定根據事物的變化而隨時發生變化的“此性”，“某一個‘我’”接受僅僅在那一場合的個體的存在，使得從同一性的固定的自我中的逃脫成為可能。由神的永久性所確保的“我”已經成為幻想。現在，“笛卡爾的”我出現了罅隙。時間流入其中，于是自我成為可變的偶然物。

在偶然的相遇中，褶子“潛在的事物”如何被延展，或是如何被折疊呢?人之所以成為主體，正是由于這種褶子的作用，因此，它無法容納不變的真正的自我。

更為意味深長的是，在新銳的物理學家中也有人提出了“意識的量子力學理論”。在哲學和宗教學方面造詣頗深的DZohar在其著作《量子自身(量子的自己)》(原版1990/中島譯1991)中提出，意識也是像物質一般的“量子式的存在”——其存在基礎為“不確定性概率的迷宮”(DZohar，1991:21、30)，并參照波粒二象性描述如下 (DZohar，1991:184)。

根據量子物質的粒子性，任何一個個體，無論在多短的時間內，都具有可以固定的身份特性。而根據它的波動性，這些個體之間會產生相關性，其結果是構成要素間波動函數的疊加形成了新的個體。由于波動函數具有疊加性，因此，量子體系產生了“進入”彼此……這一創造性的內部關系。

如此，若將量子力學引入人的“意識”中，則不僅僅“我是我 (全部的我下位的我的統一體)”，而且“我也是我——你〔與你的統一體〕”(DZohar，1991:208)。這個“你”，甚至包括了“過去的人們——逝者”，且它“并非回憶，而是我就是他們〔的一部分〕”(DZohar，1991:206)，從而發現那個交織于歷史之中的“我”/“我們”自己。

(四)何為挑戰“牛頓范式”思考的“‘居住’狀態”或“身份”?

在上文中，筆者介紹了提出應當反思移民研究的立場的伊豫谷登士翁 (2007:10)的觀點和與牛頓針鋒相對的萊布尼茨的思考 (內井，2007:155)不謀而合，這一關聯性也同樣適用于對“作為‘思考方法’的流散”的考察。“國民國家” “國家主義” “本來的國民”等植根于“國家框架”的“絕對時間、空間”——有時甚至會被加以“覺醒”這樣的詞語——學說逐漸被“批判性”地看待。當然，這一作為“態度”的流散，比任何觀點都更強調“重建世界”的“實踐”的重要性(RBrubaker，2009:396)。

假如此種“斗爭”成為討論的基調，那么來源于“國家”一詞并從“跨國”這一概念衍生出來的“跨地域” (上野、毛利，2000:200)的概念豈非也岌岌可危?不知不覺中它會被與“本來的”“區域”拼湊在一起，從而招致始料未及的誤解。如何表達“不得不移動的”人的“交涉立場”看上去似乎是一個艱難的課題。另外，關于“變化的‘同樣的事物’”，它并非“不變的本質”，而是“未被物化反復再進化而已” (上野，1999:81)，它的意思是，這個“同”并非具備“復數性”的“一個存在”。盡管如此，它也仍然是動輒容易被認為是“本來的”“一”的惱人的用詞。不管怎樣，這應該被視為與 “(跨)區域”“同”這些頑固概念所做的“抵抗/實踐”性質的思考。

作為挑戰“牛頓范式”的另一種解讀，量子力學式的思考與“差異與流動的哲學”和“量子的‘我’”具有相通之處。根據德勒茲的核心觀點，盡管“潛在的事物”具有“實在性”，但是，“當‘差異’被‘縮減’，該事物得以被確認” (澤野，2004:217)，如此，假如只著眼于“觀察”的瞬間，則“波的塌縮”被假定發生，某一狀態之外的其他狀態都被人為舍棄，這仿佛是“哥本哈根詮釋”的“雛形”。提出“意識的量子力學理論”的DZohar(1991:30)雖然也提及了實在性，但使用的是“‘不確定性概率’似的迷宮”這類獨特的解釋術語。

在此，筆者想總結一下上文討論的從“哥本哈根詮釋”的啟發所推論出的“‘居住’狀態/身份的隨機解釋”。首先，所謂“哥本哈根詮釋”，它是一種認識論上的實證主義，但如上所述，這些討論的觀察被“切換”為實在主義而進行。然而，在“觀察”的時候，哪種狀態被選取，會產生什么結果，則完全取決于被如何“解釋”。

另一個值得關注的現象是，在“作為‘思考方法’的流散”中也提及的作為“態度”的語法，這在德勒茲的“定居”“游牧民”中亦有出現。尤其對于“成為游牧民”這一提法，先學們的研究中甚至不乏值得傾聽的批評聲音，然而，假如沒有留意到處于“量子疊加狀態”的“我”，其實是預先按照“哥本哈根詮釋”來“觀察”的典型的“一個狀態”;這個狀態以外的其他狀態，在被“觀察”的瞬間消失這一表述的話，那么無論是對其的贊譽褒貶甚或是反對都成了無的放矢。在德勒茲那里，“同一的固定的/不變的真正的自我”被擯棄，只有當“褶子”這一“潛在的事物”被“觀察”時，通過“現實化‘波的塌縮’”，才能發現“當時產生并不斷變化的此性”以及“僅在那一刻呈現的個體”。

如果將“潛在的事物”仿照DZohar的“我——你”等量子疊加糾纏狀態做意味深長的解釋，這個“我——你”若進一步推論，則為“處于某一地點的‘居住’狀態與在其他地點的‘居住’狀態”——雖然有時候被簡單處理為一種懷念過去/故鄉之“處境/狀態”，但現在則可以解釋為實際上一直保有其“實在性”。如此，不得不說，或許，對于“我是我(全部的我的下位的自己的統一體)” (DZohar，1991:208)這一描述，假如將其置于“量子疊加態”下看待的話，則“下位”這一暗示著位階性質的詞語也將變得不合時宜了吧?

五 “多重‘居住’/多重身份解釋”式解讀

在撰寫《從物理學類推得出的“可想象治理”記述》(谷村，2009)一文時，正如在該文的引言中開篇所介紹的:首先，在從古典力學類推而來的“牛頓式城市治理”中，不論“固態”還是“液態”的治理模式，都是從一開始就先預設一個“不動不變的‘國民國家’的框架”，將社會整體視為由各種“主體”組成的精致機械，從而推導出支撐人們“定居”的基本法則支配著整個世界 (谷村，2009:62)。在本文“【3-4】何為‘牛頓式世界觀’描繪的‘“居住”狀態’與‘身份’”中，筆者對與以上推論相類似的、貌似非常“有道理”的解釋做了詳細的展開。

而關于與牛頓相對立的萊布尼茨的觀點的“切入口”，則正如在“【2-4】究竟是何種‘范式’下的問題提出?”以及“【4-4】何為挑戰‘牛頓范式’思考的‘“居住”狀態’以及‘身份’”中所闡述的，它與“應該反思移民研究的立場”的觀點以及“作為‘思考方法’的流散”的視點不謀而合。

在本文的最后部分，筆者將一邊留意以上觀點，一邊對本論文最主要課題的“量子城市治理”的語義做補充說明，并進一步解讀其核心部分的“量子力學式的理想狀態”。

基于迄今為止的考察，筆者首先要提出，“量子城市治理”是“對所謂的‘定居’社會做‘近似性’解讀的牛頓范式的深化，它模仿多世界解釋，按照復數個‘居住’狀態/身份這一量子疊加糾纏狀態提出多重‘居住’/多重身份解釋的城市治理提案”。并且，如同上文所述，此處的“/”指“and/or”，也即“以及/或者”之意。

接下來，筆者將整理由被批判為量子力學與古典力學的拼湊的哥本哈根詮釋而類推得出的解讀—— “‘居住’狀態/身份的隨機性解釋”，并參照其解釋，進一步提煉完成從多世界解釋類推得出的記述—— “多重‘居住’/多重身份解釋”。當然，筆者并不排除除了“居住”與“身份”外還有其他事項也有必要加以考察，總之，這一新的視角，終究只不過是仍需進一步研究的初步提案而已。

【注】“居住”狀態/身份的隨機解釋

在此，筆者首先對“‘居住’狀態的隨機解釋”(谷村，2009:63)的定義進行版本的升級。

在這一“‘居住’狀態/身份 (個體的存在狀態)的隨機解釋”中，量子力學性質共存的復數狀態/處境不是被當成“虛構”，而是被視為“實在 (潛在的事物)”。

然而，在觀測的時候，觀察者“隨機”選定某一種“‘居住’狀態/身份”，而除了這一狀態/處境以外的其他都加以舍棄。也就是說，假定存在“‘居住’狀態/身份的塌縮”，無論觀測對象處于何種疊加或糾纏的狀態，實際上，它只不過是一個個被分別撿拾起來處于“既存范式”的延長線上被觀察到 (或是能夠被觀察到)的典型的“一個個狀態/處境”的“拼湊”而已——對于觀察者來說“無意義”的狀態/處境，實際上極有可能被當作虛無的、僅限于當時出現的細枝末節的現象而加以處理。

另外，有時候“最正確”的狀態/處境，實際上并非指實體，而只不過指一種“態度”。

【注】多重“居住”/多重身份解釋

對于“多重‘居住’解釋”(谷村，2009:63)，筆者也對其定義做版本的升級。

在此處的“多重‘居住’/多重身份 (個體處境)解釋”中，量子力學中共存的多重狀態/處境的整體被作為多世界解釋所闡述的——超越了古典論性質的實在的—— “實在”。

在觀測的時候，觀察者將成為哪種“居住”狀態/身份的觀察者，和其與各狀態/處境的相互依存程度密不可分。觀察者完全不考慮“‘居住’狀態/身份的塌縮”的影響，認為其他未被觀測到的狀態/處境也同時并存。

不預先設定自己想要觀測的立場，不希望成為任何一種例外，由此出發，假如梳理一下上文所述，則“個人在A處的‘居住’狀態與在B處的‘居住’狀態相疊加、糾纏”的情況下，在觀測時，在某一個分支上，觀察者會看到某個人在A處“居住”;而在另一個分支上，同一個觀察者，則會看到其在B處“居住”。

另外，在“個人具有的X這一特征與Y這一特征相疊加、糾纏”的情況下，在調查時，在某一個分支上，觀察者會看到其具有X這一特征;而在另一個分支上，同一個觀察者，卻會看到其具有Y的特征。

總之，由于各個觀察者都認為自己是唯一的存在，因此，他們會認為自己觀察到的那種“居住”狀態/身份的結果是一種偶然。然而，假如放眼“現實”整體，則可以看到實際上各種可能的狀態/處境皆在同時發生。另外，推而論之，即使有人認為某種“居住”狀態/身份不是實體，而是一種“態度”，那么其他的狀態/處境也必然是同時共存的。

最后，筆者將本文所思考的“量子城市治理 (多重‘居住’/多重身份解釋)”的要點歸納如下。

第一，無論是牛頓范式的思考 (包括“固態”“液態”的視點)，還是與牛頓相對立的萊布尼茨路線，從“多重‘居住’/多重身份解釋”思考的“實在”來看，兩者無一例外都是通過“人為地”“觀察”選取特定的分支而做的解讀。假如認識到“量子城市治理”理論并非范式的轉換，而是“范式的深化”，則可以理解為量子城市治理是包括了以上兩種“觀察”的治理理論。

第二，人們為了確保自己的生活能夠獲得“充分的解決方案”所做的“斗爭”，正是在“量子力學中共存的復數狀態/處境的整體”下所展開的，假如能夠理解這一點，則將會產生截然不同于以往的“問題意識”與“政策直覺”。迄今為止，人們所談論的相互博弈的“立場/個體的處境”，說起來，那不過是觀察者僅立足于自己所選定的“顯著”分支上的“故事”新編而已。即使對于“故鄉”“共同體”“歷史”這些詞語，假如聯想到“疊加糾纏”狀態下的“實在”，或許能夠創造出新的“抵抗/實踐”性質的思考或“治理觀”。

第三，按照剔除了“‘居住’狀態/身份的塌縮”的“量子城市治理”理論，特別是對于那些主導公共政策的人士而言，他們所在嘗試的“觀察”，觀察得到的結果，甚至是提出的政策建言，或許都應當參照“多重‘居住’/多重身份解釋”重新加以深思熟慮的補充吧。

綜上所述，在本論文中，為了進一步深化迄今為止的治理理論，構建“量子城市治理”理論，筆者以移動人口的相關研究為線索，展開了一些基礎性的研究工作。筆者時時不忘“全球化、城市化應當使所有人從中受益”這一目標，今后將在包括城市、區域發展，以及治理和國際合作領域的前輩們的研究基礎上，繼續深化推進這一研究。

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