“自主活動”：歷史唯物主義的規范性維度

□ 羅許成

“自主活動”：歷史唯物主義的規范性維度

□ 羅許成

自主活動是馬克思恩格斯論述共產主義的一個極為重要的批判與建構性范疇。馬克思恩格斯通過對共產主義人道主義的獨特論證思路和方法，把自主活動這一范疇完整地奠基在感性活動即實踐之上，熔鑄于共產主義現實運動的歷史過程之中，使之本質地呈現為歷史唯物主義的規范性維度。因此，自主活動原則不僅是檢視共產主義現實運動實踐本身的尺度，而且也是衡量與物質生產聯系中的個人何以表現他的真正的自由的標尺。

自主活動 歷史唯物主義 共產主義 規范性維度

自主活動是馬克思恩格斯文本中一個極其重要的概念。學界或把它當做一般的人本主義①參見[德]馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海：上海譯文出版社，1987年版，第143頁；[法]鮑德里亞：《生產之鏡》，仰海峰譯，北京：中央編譯出版社，2005年版，第19-22頁。或人本觀史②參見黃克劍：《“個人自主活動”與馬克思歷史觀》，《中國社會科學》，1988年第5期。解釋，或賦予其歷史辯證法的主體向度，③參加張亮：《自主活動與歷史辯證法的主體向度》，《長白論叢》，1997年第1期。抑或理解為馬克思關于自由的理想目標與現實運動，④參見侯才：《馬克思的自由觀：自主活動——重讀〈德意志意識形態〉》，《中國圖書評論》，2010年第8期。這些解讀雖角度或理論的出發點不盡相同，但都在一定程度上關聯到了歷史唯物主義的價值層面。在此基礎上，如果聯系到馬克思延續了他最初把自由與感性聯系起來的致思理路——當自由與感性活動原則聯系起來后，一定個人的自由除了要面對“哲學本身”外，還要面對現實世界；面對哲學本身，就是哲學要從自身傳統的致思方式和方法中解脫出來，面對現實世界，就是面對人對自身的要求和事物本身對人的要求，即基于自身并且“以自身為根據”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第315頁。——并且聯系到馬克思始終所貫徹的共產主義現實運動的歷史性原則，那么，自主活動這一范疇就以批判和建構的理論性質本質性地呈現為歷史唯物主義的規范性維度。它所衡量的是：與物質生產聯系中的個人在共產主義現實籌劃中，怎樣才表現為他的真正的自由？

一

馬克思恩格斯共產主義人本價值是奠基在“感性的人的活動”或“人的感性活動”即實踐存在論基礎上。人的存在就是人的生存。一方面“感性的人”是“對象性的人”、“現實性的人”。馬克思強調，“感性”不能等同直觀感覺，就人的對象性活動而言更重要的是，感性說的是人的受動性。因為，人的活動總是在一定自然的和社會的條件展開的，這些條件構成了他的活動的前提和界限。另一方面“人的活動”是人的生命力的活動，這個“人的生命力的活動”談的是人的自為的能動性。人能以自身的自然力、生命力和創造力自為地創造對象。因為，“自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著。”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第326、326頁。感性活動的原則把人的受動性和能動性統一起來了，統一根據就在于人的活動本身：“因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第326、326頁。對象的受動性意味著人的行為及其選擇是從活動對象即現實事物本身出發的，認識和把握對象的必然性，遵循事物客體性準則；這是人在感性活動中確立和實現自己活動的價值目標的前提。自為的能動性意味著人突破事物閾限、克服障礙的行為及其選擇，是從自身的生命欲望和需要出發的，還要遵循的是人對自身所提出的主體性要求。可見，馬克思恩格斯，以感性活動為主導原則所確立的人本價值內在地融合了觀察者與參與者的主體角色和認知性分析與規范性分析的方法；而人本價值所奠基于其上的感性活動及其歷史過程統一了“事實”與“價值”因為感性活動本身原本就是“實然”與“應然”共屬一體的。

人據此原則創造了自己的感性世界，他的創造物必然蘊含著自身的主體本質，或者說人的創造物已不是單純的物，而是包含了“各種關系的客觀本性”的東西。因此，人為自己的存在訴諸應然的價值準則，訴求人格和尊嚴以及人類社會的道義目標，既不能單純地從客體物性出發，抽象地由物性而及人性，設定人本價值，也不能單純地從應當的倫理原則出發，甚而憑道義激憤規定人本價值；而應該從事物的主體本質出發。從事物的主體本質出發就是從人對自身的要求和事物本身及其對人的要求的統一性出發。這是馬克思確立共產主義人本價值的根本性方法。③在馬克思的文本書寫中，對于提示他所用的方法時，他常用的是“按照人類的本性來說”或“按照事物的本性來說”等。這個文本現象恰是我們在真正理解馬克思科學方法基礎上才能理解的地方。比如，勞動、異化、外化原本是從人的感性活動中生長出來的現象，如果把人的活動僅僅安置于人的內心世界，那么從人自身出發的那個自由意志就必然會抽象地發展人的能動方面，撇開人類活動的物質基礎及其歷史進程，抽象地設定人本價值；如果客體化地對待勞動、異化、外化及其產物，在初看起來似乎只有人在起作用的地方，看不到“各種關系的客觀本性”④《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第363頁。歷史性地在起作用，那么，為人自身設定的人本價值，同樣是抽象的、虛幻的、非歷史性的。

可見，基于感性活動原則來確立人本價值表明，馬克思對感性活動這個存在論范疇的重視和高揚，歷史唯物主義的人本價值絕不同于一般的人本價值，而是一種全新的人本價值。這種新的人本價值的確立，正是針對國民經濟學的人道價值和粗陋共產主義的人道價值的，其中的關鍵就是對私有財產和異化勞動的主體本質的重視。

在馬克思看來，國民經濟學把勞動設定為財富的唯一的本質，把人本身處理為私有財產的規定，是一種典型的把自身置于事物之外的靜觀態度。從觀察者的角度來看私有財產和勞動，它們就像“物”一樣成了被觀察的對象，被“物化”了的對象。作為被觀察的對象，私有財產、勞動等等在經濟運動中，由于勞動被單純地理解為滿足需要的活動，因而具有了或反映了“人性”或“人的本質”；其中反映的是“由物性而及人性”的方法。由此，人的本質被設定為私有財產和勞動的本性，重視人的財產和勞動就是重視人、重視人的價值。但在馬克思看來，這只是表面上的人本主義。這種“從表面上承認人、人的獨立性、自主活動等等開始”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第290、290、296、296頁。的人道主義恰恰是因為抽象地設定人的本質，它必定會在發揮世界主義的精神和物質的能量過程中，由于人與物（私有財產）的緊張、人與人的緊張，表現出十足的“昔尼克主義”，⑥《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第290、290、296、296頁。進而拋棄其偽善的人本價值，徹底實現對人的否定。

馬克思人本價值的確立還針對諸種粗陋的共產主義人道價值。在馬克思看來，共產主義的最初形式只是客體化地看待私有財產的物化形態，“用普遍的私有財產來反對私有財產這個運動”，把私人經濟排擠在“完全平等”社會主義之外。這種人道價值即使表現了當時無產階級的要求，但整個來說，只不過是“向貧窮的、需求不高的人——他不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平——的非自然的簡單狀態的倒退”。⑦《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第290、290、296、296頁。這種人道價值不是以事物自身為基礎，也不是真正從人的要求出發，相反，恰恰是“人在對待自身方面的無限的退化。”⑧《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第290、290、296、296頁。而具有政治性質的共產主義則完全從觀念出發，出于道義激憤，在現有的國家形式中談論平等，根本沒有注意到民主、專制、國家等的現實物質基礎。在馬克思看來，兩種粗陋的共產主義沒有真正找到確立共產主義人道價值的歷史根據，至多是“已經認識到自己是人向自身的還原或復歸”。①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第297、294、279、298、278、297頁。因為，它們的共同的癥結在于，它們都不理解私有財產的積極的本質，因而也就根本不知道從異化勞動所造成的事實與價值之矛盾對立中確立共產主義真正人道價值。因此，粗陋的共產主義的人道價值同國民經濟學的人道價值一樣，只是一個抽象，因為它是“非自然性”即非歷史性的的人道價值。

針對國民經濟學人道價值和粗陋共產主義人道價值的“非自然性”，馬克思對共產主義人道價值闡釋和論證的獨特之處在于，不僅著眼于私有財產的物化形態和勞動的異化形式，更重視私有財產、異化勞動的主體本質。在馬克思看來，現代社會私有財產以物或資本的形式存在，但它不只是物，私有財產關系也不只是人對物的占有和消費的個人的關系。私有財產具有屬人的性質，它反映了人的主體性。一方面私有財產是存在于個體自身之外的欲望、需要的對象實現于自身活動（勞動、交往）的產物。它起初以物的形式存在，并且是作為必要性和歷史性的意義上屬于人的感性生命的一部分而為人所有。但現代社會的交換價值的發展和貨幣制度的發達，使“資本又有很大一部分喪失了它原來還帶有的那種自然的性質”，②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第113頁。成了單純的欲望和需要的物。另一方面，私有財產的主體本質意味著人與人的關系，是人表現、組織自己生命活動的感性關系。這種感性關系起初表現為“有產”與“無產”的對立，但這只是“一種無關緊要的對立，一種沒有從它的能動關系上、它的內在關系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立。”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第297、294、279、298、278、297頁。當“有產”與“無產”的對立由異化、外在化了的私有財產所設定的對立時，這種對立就表現為“有產者”與“無產者”之間的矛盾關系。私有財產的積極意義正體現在揚棄自身乃須從能動地解決“有產者”與“無產者”之間矛盾入手。

因此，單從客體方面來考察私有財產和勞動，進而考察當以何種價值需要來對待人、自然和社會，是沒有任何實質性意義。因此，馬克思要進一步解決的任務是：“從私有財產對真正人的和社會的財產的關系來規定作為異化勞動的結果的私有財產的普遍本質”；“承認勞動的異化，勞動的外化這個事實”對共產主義來說，是遠遠不夠的，問題是“人怎么使他的勞動外化、異化？這種異化又怎么以人的發展的本質為根據？”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第297、294、279、298、278、297頁。這兩個任務表明的一個重要方面是，共產主義的人道價值的確立應當在“在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎”，⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第297、294、279、298、278、297頁。也就是說，共產主義的人道主義應該在現實的人或人的現實中歷史性地生成，也在這個揚棄異化、外化的歷史過程中實現。因此，絕不能把私有財產和異化勞動僅僅當做物性的、客體的東西，從其外部或者說從其結果上來籌劃人的自由；私有財產在何種程度上成為“真正人的和社會的財產”，異化勞動在何種程度上被揚棄而成為自主活動，全然要從揚棄它們的現實條件和人的感性活動的歷史過程出發，以人的本質的發展為依據。因此，馬克思從異化勞動對私有財產的關系中得出結論：社會從私有財產等等解放出來，從奴役制解放出來，指的就是普遍的人的解放。⑥《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第297、294、279、298、278、297頁。這就意味著，馬克思賦予了自主活動更高的價值目標和歷史內容。

“普遍的人的解放”是馬克思關于共產主義的新的人道價值。其一，它以對私有財產或人的自我異化的積極的揚棄為中介；其二，它以社會生產充分發展為前提，“在以往發展的全部財富的范圍內生成”；其三，它以人的發展為旨歸，“通過人并且為了人而對的本質的真正占有”，是“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”。⑦《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第297、294、279、298、278、297頁。聯系馬克思對新的人道主義的闡述，當我們把共產主義理解為推進人之解放的現實運動時，共產主義人道主義就在價值過程和價值方向上存在兩個層面的含義，即完成中的人道主義和完成了的自然主義。但何以衡量共產主義現實運動中的人道主義實踐？或者說，當個人置于人道主義實踐的具體活動中時，何以表現他的自由？這是下文要所以討論的問題。

二

馬克思對異化勞動的批判所透析出的一系列問題——人的對象性活動怎么就表現為對象的喪失？自己的勞動活動怎么變成替他人的活動和為他人所支配的活動？作為人的類生活的自主活動怎么就被貶低為僅僅是維持肉體生存的手段？人與人之間的生存關系怎么就變成一種對立關系，不僅人同自己對立，而且也同他人對立？——不正是基于感性活動原則必然導出的自主活動，進而以此為規范性維度進入共產主義現實運動的建構之中嗎？在這里，自主活動是作為共產主義人本實踐的價值原則而存在的概念。因為，自主活動不只是單純活動，而是現實的人的實際生存狀態，也因為人通過自主活動實現人的本質的發展，人的本質的發展是其自主活動的總結。從這個意義上看，馬克思實際上向我們呈現的自主活動原則，既不同于國民經濟學人本價值的“財產（權利）原則”，也不同于粗陋共產主義人本價值所謂的“平等（權利）原則”，乃是針對異化勞動所造成的“物的世界的增值”與“人的世界的貶值”而確立的人類解放的歷史性原則。

首先，“對象的占有”與“生產力總和的占有”。勞動異化最基本的是勞動的現實性變為勞動對象的非現實性，“對象的喪失”意味著人（勞動者）喪失了自我確證的根基。馬克思中強調，“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第304、339頁。對象成為人的現實或者說對象成為他自身的對象化，這一規定性形成了人的一種特殊的、現實的肯定方式。既然私有制范圍內人的感性活動確證的不是自己而是別人，那么共產主義現實運動的原則要求是要把喪失了的對象，屬于別人的現實對象復歸為人的現實的對象，以對象性占有來確證和表現自己。就此，馬克思還強調，“個人必須占有現有的生產力總和”。但這種占有卻不是以客體的方式對物的占有，而是從事物本身出發對現有生產力總和的主體本質的占有，它既受占有的對象制約，又受占有的個人的制約，還受占有所必須采取的方式的制約。②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第129、129頁。可見，在馬克思那里，以“對象的占有”、“生產力總和的占有”確證自己，乃是共產主義現實運動推進自主活動人本價值的首要的原則規定。這個原則規定本身就蘊含了極強的倫理意味。這一原則規定在整個共產主義不斷生成新的自主活動類型的歷史進程中，即完成中的人道主義實踐中，從兩個層面體現出來：一個是個人層面，對象是否成為自己的現實，個人在多大程度上能夠自我確證，其活動也就在這個程度上具有自主活動的性質，即自我實現的實在的自由；另一個是社會層面，共產主義現實運動在多大程度上使對象成為人的現實而確證自己，社會也就在這個程度上生成了該歷史水平的新的自主活動類型。

其次，“確立有個性的個人”與“才能總和的發揮”。以往，自主活動同物質生活的生產是分開的，自主活動取決于個人的命運，即建立在多數人從事物質生產基礎上的少數人自主活動的“命運”——這是怎樣的一種倫理命運啊！由于物質生產對少數人來說是次要的，甚至是卑賤的，因而它對于個人的片面性來說還只是自主活動的次要形式。而現代工業社會，生產力和個人的存在方式雖然較之以往社會獲得了更大的總和和普遍性；但生命的現實的異化仍在發生，而且日益全面地發生，以致物質生活的生產（勞動）表現為手段。勞動愈異化，物質生活的生產愈成為手段，它就愈成為自主活動的主要形式。因為，“各個個人必須占有現有的生產力總和，這不僅是為了實現他們的自主活動，而且是為了保證自己的生存”。③《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第129、129頁。對于自主活動如何與物質生活一致起來，馬克思堅持從物質生活的生產本身出發而揚棄異化勞動。這不僅取決于生產力總和的增加，而且取決于以此為基礎的“有個性的個人”的形成。生產力總和的增加有賴于個人才能的發揮，也有賴于“有個性的個人”的形成。但它們絕“不是自然的產物，而是歷史的產物。要使這種個性成為可能，能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。”④《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第112頁。從這個意義上說，“才能總和的發揮”表征著與物質生活相聯系起來的人的自主活動的質和量。可見，“有個性的個人”與“才能總和的發揮”是衡量共產主義現實運動推進自主活動人本價值的基本尺度。這一原則規定性也在個人和社會兩個層面展開：一個是，個人自主活動與自身的發展和才能的發揮相關；另一個是，社會生成新的自主活動類型與生產力、交往、自由個性和社會聯合的發展以及由此帶來的“才能總和的發揮”一致。

第三，“需要的豐富”與“需要的改變”。 需要的異化與勞動的異化密切相關，異化勞動在社會物質生活和感性交往層面上，表現為需要的單一化、效用化、利己化。在馬克思看來，人的需要的豐富性，從而某種新的生產方式和某種新的生產對象，在社會主義的前提下，對人的自主活動的意義在于，人的本質力量的新的證明和人的本質的新的充實。⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第304、339頁。但在私有制范圍內，它則具有相反的意義：“每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到他自己的利己需要的滿足”；①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第339頁。而且需要被貨幣和資本所塑造，把人的一切自然的需要連接起來，等價起來。當人的一切需要都可用貨幣和資本等價起來時，人也就無所謂真正的自由，因為人的需要“沒有等價物可替代，就是尊嚴”。②康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海世紀出版集團，2005年版，第55頁。因此，必須改變人的需要，“把粗陋的需要變為人的需要”，③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第339、304、309頁。并且把“別人作為人的存在”當做自己作為人的存在的需要，使“需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第339、304、309頁。。這樣，“需要的人化”也就內在地賦予了個人相應的倫理責任和道義義務。共產主義現實運動中的“需要的人化”，使我們能夠更切近地理解馬克思關于“隨著需要的改變而改變它的社會制度”⑤《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第76頁。的觀點，對于生成適應于更進步的個人自主活動類型所具有的本質性意義。“需要的人化”表明，不僅人作為人而彼此需要，而且人與人之間在生產過程中通過普遍聯合、相互協作，使生產力成為一種全新的客觀力量。這種客觀力量為普遍聯合起來的人所占有和支配，并且作為一種歷史性的因而是革命性的力量，決定生產方式乃至整個社會制度的性質和變革。因此，“需要的改變”本身就內在于“使現存世界革命化”之中，以“需要的改變”推動“社會制度的改變”乃是共產主義現實運動經由生產力而觸動生產（活動）性質的重要方面。這當是共產主義現實運動促進自主活動人本價值的最為重要的原則規定性。這一規定性也在個人和社會層面展開：個人的需要的豐富和改變深刻影響著其自主活動；社會在多大程度上隨著“需要的改變”而變革個人的生產和交往的條件，它就生成了相應歷史水平的自主活動類型。

第四，“用自己的雙腳站立”與“成為自己的主人”。馬克思指出：“任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的。”⑥《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第339、304、309頁。但是勞動異化表明的卻是勞動者（工人）并不是“用自己的雙腳站立”的嚴重現實，他們是靠別人的恩典為生，把自己看成一個從屬的存在物。因此，在馬克思那里，“用自己的雙腳站立”直接就是以“自己創造自己的生活”、“自己支配自己的勞動”為內容的自主活動。只有在這個意義上才可能談得上“用自己的雙腳站立”——自我決定。這里，“自我決定”絕不是被指認的那樣，始源于自我意識或意志的抽象設定，而是始源于主體的感性存在和感性活動。自我決定正是人基于“活動”的能動性從自身方面出發所提出的價值要求，人基于“感性”的受動性從事物本身出發所做出的現實選擇。自我決定作為自主活動的又一原則規定性，表明的是活動主體通過自己能動性的充分發揮，把自然生存條件置于自己的控制之下，使自己成為自然界的主人；把社會關系和社會設施置于自己的控制和調節之下，努力創生它的屬人性，在使自己成為人的基礎上成為社會的主人；進而表明人是自己的主人，自己主宰自己命運。從這個意義上說，自我決定在共產主義現實運動中幾分實效，共產主義對人們來說才有幾分真實。同樣，這一原則規定也在個人和社會兩個層面展開：個人自主活動的程度以自我決定為標識；個人自主活動的水平和類型取決于社會關系的協調和社會制度變革為人們提供的自我決定程度。

總之，共產主義現實運動的自主活動的原則規定性，是直接針對勞動本身同私有財產的分裂而提出的。自主活動的原則規定性內在地統一了馬克思恩格斯理解自由的兩個非常重要的方法和視角：一個是，人通過勞動創造出滿足自身生命欲望和需要的對象的活動，另一個是，人通過勞動，克服障礙、發揮才能而獲得尊嚴的自我實現的活動。前者的自由表現為對象的占有、生產力總和的占有、需要的滿足和豐富等；后者的自由表現為才能的發揮、個性的豐富、成為自己的主人等。前者是作為一個觀察者通過認知而被把握，后者是作為一個參與者通過感性體驗而得到理解。但兩者實際上是緊密融合一體的，在共產主義現實運動中，通過自主活動的性質和水平得到衡量。以此為標尺我們就可以在與物質生產的聯系中，恰當地理解人的真正的自由。

三

馬克思在《資本論》第三卷中有一段關于人的自由的精辟描述：

“事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”①《馬克思恩格斯全集》（第四十六卷），北京：人民出版社，2002年版，第927頁。

這段話或許是我們真正理解歷史唯物主義之規范性維度，進而理解現實的人的自由的關鍵。對此，我們當然不能“作超歷史的空想式的理解與宣傳”，但從中析出“處在物質生產領域彼岸和必然性王國彼岸的真正的‘自由王國’，只是永遠處于地平線上的可望而不可及的烏托邦”②歐力同：《“自由王國”的此岸性與彼岸性——馬克思與恩格斯的自由觀比較研究》，《學術月刊》，1995年第4期。的觀點，就歷史唯物主義規范性維度的總體性和歷史性而言，無疑是值得商榷的。因為，這段話以及其中的一些關鍵性概念或范疇，恰恰需要我們聯系馬克思唯物史觀的形成和論述共產主義現實運動的相關文本來加以理解。比如，如何理解自由與“作為目的本身的人類能力的發揮”的關系？與物質生活的生產聯系個人是否有他的真正的自由？何以衡量“自由王國”的繁榮？

首先，自由與“作為目的本身的人類能力的發揮”。自由在本體論意義上指的是人基于活動（勞動）的一種生存狀態。人的活動是有目的的自為的活動，而目的則是由人的需要所規定的。所以，在一定意義上，自由的性質和水平取決于需要的性質和水平。但在私有財產范圍內，需要以物化的方式擴展，以貨幣增值的方式來塑造。所以，當“需要的改變”或“需要的人化”脫去了個人活動目的的“物”性而具有某種程度的“人”性時，那么人的感性活動中那種突破感性限制所確證的自由，才會表現為能力的發揮，或者說“人類能力的發揮”或“人類能力的發展”才會成為人的一種全新的需要，才會成為活動目的本身。就個人而言，“能力的發揮”正是表現為個人的感性活動的能動性方面的自由；就社會而言，“在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下”③《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第72頁。能動地表現自己，即表現自己的類能力。“能力的發揮”確證的自由恰恰是與物質生活的生產相聯系的自由，也是以認識與控制外在必然性為本質的自由。因此，在馬克思恩格斯那里，不存在一種擺脫物質生產（勞動）、不以認識與控制外在必然性為本質的單純作為“目的本身”的“高層次”自由。

其次，物質生活的生產與“自由王國”。作為此岸性的“必然王國”之所以是此岸的、必然的，是因為文明人也必須像野蠻人一樣，要滿足自己維持和再生產自己的生命的需要，必然同自然搏斗，必須認識和把控必然性（自然的和社會的）。在馬克思那里，作為彼岸性的“自由王國”并不是與物質生產領域相關分離的那種“超然”的狀態，而恰恰是在物質生產領域中，在與必然性相搏斗的基礎上，所達到的自我確證、自我豐富、自我創造和自我決定的自我實現狀態。就個人層面來說，自我實現就是自我創造的直接實效中的自由感。這種狀態決不是傅立葉所謂的“消遣”、“娛樂”，也不是馬爾庫塞所說的“游戲和表演”或鮑德里亞所指認的非勞動的“游戲美學”，而是個人活動“外在目的失掉單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的”，④《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第615頁。或者說是“必要性和外在目的規定要做的勞動終止”。⑤《馬克思恩格斯全集》（第四十六卷），北京：人民出版社，2003年版，第928、928頁。這種“失掉”或“終止”在“必然王國”中可能是暫時的、局部的或偶發的，但它所確證的自我實現即主體的對象化卻是實在的自由。然而，就“按照事物本性來說”，這種“自由王國”還不是“真正的自由王國”。“真正的自由王國”應該是就社會層面來說的，它實現于“真正物質生產領域”的彼岸。馬克思把物質生產領域的自由描述成：“社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換……”，實際上也就描述了它心目中的“真正的物質生產領域”。⑥《馬克思恩格斯全集》（第四十六卷），北京：人民出版社，2003年版，第928、928頁。在這個“必然王國”領域內所實現了的個人的“自由王國”，只有在整個社會層面達到把“人類能力的發揮”當做自己活動目的本身時，“真正的自由王國”就開始了。正因為如此，“自由王國”才必須在“必然王國”的基礎上繁榮起來，因為個人的“自由王國”就整個“社會化的人類”來說，還只是低層次的自由。

第三，自主活動與“自由王國”的繁榮。衡量“自由王國”繁榮的尺度不是從“自由王國”本身中尋找，而是從繁榮“必然王國”的勞動活動中尋找——以勞動為自己創造出自主活動的條件為尺度。馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》的前半部分談到勞動與自由關系時指出，由于奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動始終表現為外在的強制勞動、對立的勞動，因而對自由的勞動（自主活動）來說，勞動要為自己創造出一些主觀的和客觀的條件，從而使勞動會成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現。①《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第615-616、616頁。這里，馬克思對此沒有隨即展開闡釋，而是就自由勞動非常概括地提出了兩個標準：勞動具有科學性；勞動具有社會性。“勞動具有科學性”是針對歷史上形成的自發分工——物質活動和精神活動、享受和勞動、生產和消費由不同的人來分擔②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第83頁。，把人強制固化在一種不公正、不合理的生產方式和社會制度中——而提出的。因此，自由活動的科學性是：消除這種分工所形成的勞動的分化和刻板訓練的自然力，使人及其勞動“作為一個主體的人”、“作為支配一切自然力的活動出現在生產過程中”。③《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第615-616、616頁。“勞動具有社會性”是針對人們工具化、客體化地對待勞動而提出的。勞動反映的不只是人與對象物的自然關系，更是人與自身和人與人的社會關系。

這兩個概括性的標準實際上涉及自主活動的主觀和客觀條件問題。馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》的后半部分中指出：“隨著話勞動的‘直接’性質被揚棄，即作為單純‘單個’勞動或者作為單純內部的一般勞動或單純外部的一般勞動的性質被揚棄，隨著個人的活動被確立為直接的一般活動或‘社會’活動，生產的物的要素也就擺脫了這種異化形式；這樣一來，這些物的要素就被確立為這樣的財產，確立為這樣的有機社會軀體，在其中個人作為單個的人，然而是作為社會的單個的人再生產出來。”④《馬克思恩格斯全集》（第三十一卷），北京：人民出版社，1998年版，第244頁。這里既包含主觀的條件也包含客觀的條件，馬克思強調特別這些條件只不過是同一些條件在同一歷史過程中的兩種不同形式。聯系到馬克思對“真正的物質生產領域”的描述，我們就可以大致概括出繁榮“自由王國”，勞動必須為自己創造出的基本條件：其一，生產力總和的增加與需要的豐富；其二，人的活動或自我改變，形成聯合起來的社會化了的人類；其三，支配和控制人們與自然之間的物質變換。這些條件是彼此連接的，既不能單獨抽象出來，也不能在歷史進程中固化某個發展了的環節。

同樣，它們都是一些宏觀的社會歷史條件⑤恩格斯在《反杜林論》中也在宏觀層面談到了自主活動的主客觀條件。馬克思強調共產主義現實運動中的“自由王國”的繁榮，恩格斯強調必然王國進入自由王國的飛躍。參見《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第633頁。，但在共產主義現實運動中，這些條件在某個發展了的環節和方面，可能再現為個人的勞動（活動）的微觀層面，使他的勞動在這個環節和方面上成為吸引人的勞動，成為個人的自主活動或者說他的“自由王國”。但“必然王國”中的“自由王國”是歷史性的，它不可能脫離現實勞動所創造出的自主活動條件而獲得單獨的理解，因而也就不存在一個獨立于生產制度之變革的抽象而既定的“自由王國”。共產主義現實運動實際上是繁榮和積累個人“自由王國”的歷史進程，但這是個極其漫長的過程。在這個過程中，上述條件的發展也不可能為衡量個人“自由王國”提供某種固定的模式，而只能以這種條件為自主活動提供的自由時間為依據。因此，在現代生產方式下的“必然王國”中，馬克思才特別強調，工作日的縮短是“自由王國”的繁榮的根本條件。

責任編輯：黃 宇

作者羅許成，男，浙江工業大學馬克思主義中國化研究所副教授，浙江大學馬列主義研究所博士研究生（杭州 310028）。