中國最終選擇馬克思主義的內部文化基因

彭大成

(湖南師范大學，湖南 長沙410081)

在中國近代“西學東漸”、中西文化大碰撞、大交流的過程中，中國人民最終選擇了馬克思主義作為解放、改造和建設中國的指導思想，這既有外部的客觀原因，也有內部的主觀原因。其外部的客觀原因，主要是因為帝國主義的侵略阻斷了中國資本主義的發展道路，對此，我在2008年發表的《近現代先進的中國人曾經最向往哪個國家——兼論近一個半世紀中美關系的歷史變化》(《湖南師范大學社會科學學報》2008年第6 期)一文已作了較為充分的論述。而作出這一重大抉擇的內部的主觀原因，則是中國的優秀的民族文化為馬克思主義在中國生根、開花、結果提供了深厚的思想土壤，這使近現代先進的中國人在感情和道義上，更加親近、接受和運用馬克思主義來拯救多災多難的中華民族，從而確立了馬克思主義在中國的主導地位。綜合我多年的研究成果，我認為中國的優秀民族文化為馬克思主義在中國迅速傳播，提供了以下幾方面的思想土壤。

一、源遠流長的大同理想

從兩千多年前中國老祖宗、儒家創始人孔子在《禮記·禮運篇》中提出了這樣一個“大同”世界的理想設計:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”［1］P2幾千年來，中國致力于平治天下的知識分子無不把這種帶有原始共產主義色彩的“大同之世”、“堯舜之治”當作自己的最高理想，盡管他們在現實的政治實踐中所追求的只是“漢唐之盛”、“小康之治”。所謂“致君堯舜上，再使風俗厚”(杜甫)，就反映了這種知識分子的共同心態。

到了近代，當中華民族面臨被東西方列強侵略瓜分的災難最深重的時候，中國志士仁人們在尋求救國復興之道時，一方面積極學習與追求西方的民主政治制度，另一方面也把目光投向了自己的老祖宗，從孔夫子那里搬出了大同世界的最高理想。他們一開始就不像西方那些奉行優勝劣汰、弱肉強食的社會達爾文主義者那樣，追求以本民族為中心，恃強凌弱，兼弱攻昧;而是以悲天憫人的博大胸懷，在實行救中國的同時，也要救世界。這就是康有為在《大同書》中根據孔子的大同理想，所詳細描繪的沒有國家、沒有君主、沒有軍隊、沒有私有財產，更沒有剝削和壓迫的無限美好的大同世界。康有為的《大同書》在其生前雖未公開出版，但卻對維新派的核心人物如梁啟超、譚嗣同等人產生了極大的影響，在他們投身于現實政治改革斗爭時，已經在心里高懸起大同世界的最高理想，并通過他們對其后的孫中山、黃興、宋教仁、毛澤東等革命領袖人物產生巨大而深遠的影響。例如，激進的民主改革思想家譚嗣同，在其《仁學》中提出:“地球之治也，以有天下而無國也……無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出;且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平;公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……殆彷佛《禮運》大同之象焉。”［2］P367譚嗣同的親密戰友唐才常同樣提出:“公理者何?大同之道也。一國新而一國大同，萬國新而萬國大同，一世新而一世大同，萬世新而萬世大同。大同之跡，破國界，破種界，破教界。”［3］P180著名君主立憲派代表人物楊度，也是從孔子的大同理想出發，最終皈依了馬克思的科學共產主義，成為一名共產黨員。正因為中國有這種源遠流長的大同理想，所以，中國近代的志士仁人，無論是改良派思想家梁啟超，還是革命領袖孫中山，都對西方的各種社會主義思潮包括馬克思的科學社會主義學說作了最初的宣傳與介紹。孫中山更明確地提出，他所主張的“民主主義就是社會主義，又名共產主義，既是大同主義”［4］P802。并進一步解釋道:“我們不能說共產主義與民生主義不同。我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是共產，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界”［4］P843－844

中國民主革命的二號領袖人物黃興，同樣有這種社會主義的理想追求。他在辛亥革命后多次指出:“兄弟愿諸君將社會革命包在政治革命之內，抱定國家社會主義，免去歐洲將來社會革命之事，提倡土地國有，使多數國民皆無空乏之慮……必須財產歸公，不使少數人壟斷。財產歸公之后，又必廣設學校，使人民教育發達，致一般社會子弟，自幼至成人，吸納一種高上知識于腦海，脫離依賴性質，具有一種獨立經營性質。從此社會一切不平等之事鏟削無遺，是我中華民國為世界社會革命之先導，而為各國社會黨之所歡迎也。”［5］P267這說明黃興同孫中山一樣，對社會主義有著強烈的向往和追求，希望中國在進行民主革命的同時進行社會主義革命，使中國成為世界社會主義“革命之先導”，最先跨入社會主義而成為世界上最先進最發達最幸福的國家。毛澤東在青年時代同樣表現了對“大同世界”的無限向往。

通過上述，我們不難看出，中國傳統的大同理想為馬克思主義在中國的傳播提供了怎樣深厚的思想土壤。我們從杰出的馬克思主義史學家、文學家郭沫若1925年寫的短篇小說《馬克思進文廟》，可以更生動看到這一中西先進文化的交融點。小說通過描寫西方的馬克思走進中國的文廟，同孔子就他所主張的“共產主義”與孔子所主張“大同世界”進行對話，認為兩人學說的“出發點相同”，二者的主張“不謀而合”，可算得上是“老同志”。這種簡單的類比雖不十分科學，但確實揭示了二者之間的某些相通之處。孔子的大同理想雖然是帶有原始空想色彩的共產主義，但確實為馬克思的科學共產主義學說在中國傳播提供了深厚的思想土壤和征服人心的道義力量。

二、廣闊開放的文化視野

早在三百多年前的王船山，就已經敏銳指出，人類文明絕不是只有華夏一個中心、一個源頭，而可能有多個中心、多個源頭，而且這些文化中心是不斷轉移、變化、迭相盛衰的。他說:“天地之氣衰旺，彼此迭相易也。太昊之前，中國之人若麋聚鳥集。非必日月照臨之下而皆然也，必有一方如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。”［6］P480即是說，世界各地的興盛衰落是不斷變化轉換的。在遠古太昊之前，當中國還處在“若麋聚鳥集”的野蠻原始狀態時，也許在世界某一個地方已經出現了一個如“唐、虞、三代之中國”的文明發展景象。只是因為古代交通工具很落后，“既人力所不通”，尚不為我們所知道而已。當中國的文明發展起來之后，他們的文明卻已衰落甚至消亡，沒有留下文字記載，所以也不能為我們所了解。從整個世界范圍來看是如此，即從中國的內部來看，各地的文化發展狀況亦不是固定不變的，其文化發達地區亦是不斷轉移的:“吳、楚、閩、越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙，唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍駤戾者……今且兩粵、滇、黔漸向文明，而徐、豫以北風俗人心益不忍問。”［6］P486船山從中國內部文化中心的轉移變化而推測世界更大范圍的文化變化，得出了這樣的結論:“在近小間如此者，推之荒遠，此混沌而彼文明，又何怪乎!”［6］P486船山這一睿智的論斷，是對世界文化中心“唯一論”與“不變論”的有力駁斥，充滿著歷史辯證法的光輝和極目世界的博大胸懷!

深受船山思想熏陶與啟迪的魏源，同樣具有開放性的文化視野與辯證發展的歷史觀，所以，魏源能在1842年12月，即第一次鴉片戰爭中國剛剛戰敗的當年，就以“創荊辟莽，前驅先路”的首創精神，寫出了《海國圖志》這樣“開眼看世界”、首倡師西夷的皇皇大著。魏源在此書中第一次向國人介紹了地球七大洲的地理概貌，特別是歐美先進資本主義國家的政治、經濟、軍事、文化、教育、科學、技術欣欣向榮、一日千里的發展景象，熱情贊揚了美國的民選總統制、英國的君主立憲制、瑞士的民主自治制，深有感觸地指出:“始知不披《海國圖志》，不知宇宙之大，南北極上下之渾圓也。”［7］P7從而向中國人提供了一個新的大世界觀、大宇宙觀，開啟了中國向西方學習、推動中國走向近代化與現代化的歷史序幕。

魏源稍后的郭嵩燾同樣具有這種廣闊開放的世界性文化視野。他繼承與發展了船山的世界文化多元發展、迭相盛衰的思想，深刻指出:“三代盛時，圣人政教所及，中土一隅而已，湖南、江浙，皆蠻夷也。至漢而南達交阯，東經樂浪，而匈奴、烏桓、西羌為戎狄。歷元至本朝，匈奴、西羌故地盡隸版圖，而朝鮮、安南又為要荒屬國。是所謂戎狄者，但據禮樂政教所及言之。其不服中國禮樂政教而寇抄為事，謂之夷狄，為其倏盛倏衰，環起以立國者，宜以中國為宗也，非謂盡地球縱橫九萬里皆為夷狄，獨中土一隅，不問其政教風俗何若，可以陵駕而出其上也。”［8］P202這就是說，在遠古三代文明剛剛興起時，代表這種文明的“圣賢之教”只能傳播到中國中原地區，而湖南、江浙地區只不過是落后的“蠻夷之地”。到了漢朝，中華文明向南擴展到了交阯(今兩廣地區)，向東擴展至樂浪(今遼東地區)，這些地方都已成為中國的郡縣;而匈奴、烏桓、西羌等北方少數民族被稱為戎狄。從元朝至清朝，當時匈奴、烏桓、西羌等少數民族居住區都已歸入中國的版圖，成為中華大家庭的一部分;而朝鮮、安南等周邊國家，則成為中國的藩屬國。從過去的歷史看，以“禮樂政教”為代表的中華文明是比較先進的，所以，中國周邊少數民族“倏盛倏衰”所建立的國家都是奉中國為宗主國的。但并不是說“盡地球九萬里皆為夷狄”，“獨中土一隅”可稱為文明之邦。這種情況，到了近代則發生了天大的變化:“自西洋通商三十余年，乃視以其有道攻中國之無道，故可危矣。”［9］P548這是因為西洋列強有了比中國更先進的文明，并把東方國家包括中國在內視為“半開化”的落后國家，把非洲地區各民族視為“無教化”的“野蠻”民族，就像中國過去把自己周邊的少數民族地區視為“夷狄”一樣。他說:“中國教化日益衰滅，而政教風俗，乃歐洲各國獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義尚無其人，傷哉!”［9］P439這說明，郭嵩燾已清醒地認識到，中國的封建文明已經遠遠落后于西方資本主義文明，正在被西方文明邊緣化與野蠻化，而被日益排斥出人類文明的發展大道。可是，中國的士大夫還很少有人認識到這一點，真是令人傷心!郭嵩燾對西方文化的這種高度認識與評價，受到當時封建頑固派的猛烈攻擊，正如譚嗣同所說:“郭筠仙侍郎歸自泰西，擬西國于唐、虞、三代之盛，幾為士論所不容。”［3］P228但是，郭嵩燾虛心學習西方的開放精神與遠見卓識，卻受到后來維新派與革命派的高度評價。如革命派楊毓麟贊揚他說:“湘陰郭嵩燾遠襲船山，近接魏氏，其談海外政藝時措之宜，能發人之所未見，冒不韙而勿惜。”［10］P35

正因為有這種廣闊開放的文化視野，先進的中國人尤其是其中先進的湖南人，能夠敢于首先打破統治中國思想界幾千年的孔孟儒家思想的壟斷地位，而積極向西方尋找新的指導思想與精神信仰。正是湖南的反孔斗士易白沙，在五四新文化運動中最先吹起評孔、反孔、“打倒孔家店”的號角。易白沙深刻揭露漢武帝“罷黷百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由”，從而使孔子的儒學成為歷代封建皇帝統治人民的思想工具:“皆獨夫民賊利用孔子專制學術!”［11］P26青年毛澤東在五四新文化運動中同樣尖銳指出:“中國什么‘師嚴而后道尊’，‘師說’，‘道統’，都是害了‘獨斷態度’的大病。都是思想界的強權，不可不竭力打破。像我們反對孔子，有很多別的理由。單就這獨霸中國，使我們的思想界不能自由，郁郁做幾千年偶像的奴隸，也是不能不反對的。”［12］P368正是這種打破中國舊的思想壟斷與精神偶像、沖決舊的思想網羅的思想解放精神，為西方各種新思想、新文化、新思潮在中國廣泛傳播，特別是為西方最先進的思想文化體系——馬克思列寧主義在中國生根、開花、結果，掃清了最大的思想障礙，奠定了堅實的文化基礎。

三、深厚發達的史學基礎

歷史學一直是中國最發達的一門學問。從中國遠古傳說中的“三皇五帝”、“唐、虞、三代”開始，到夏、商、周時代，在中國最古老的經典文獻《尚書》、《洪范》、《竹書紀年》中都有相關的文字記載。相傳為東周魯國史官左丘明所撰的《左傳》，記錄了上起魯隱公元年(前722年)下訖魯哀公十四年(前481年)共242年的歷史，從此中國的歷史有了明確而詳備的文字記載。以后司馬遷作《史記》、班固作《后漢書》、司馬光編《資治通鑒》，中國歷朝歷代都修有專門的編年史，一部二十四史，完整地記錄了中國從春秋、戰國開始到秦、漢(東漢、西漢)、魏(三國)、兩晉(西晉、東晉)、南北朝、隋、唐、五代、兩宋(南宋、北宋)、元、明、清兩千多年的歷史。這在全世界是獨一無二的。從孔子“作《春秋》而亂臣賊子懼”開始，中國古代思想家都十分注重對社會歷史問題的研究，所謂“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(司馬遷)，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(張載)，反映了中國一代又一代知識分子對國計民瘼、社會治亂、國家興亡的無限關心，對歷史發展規律的深刻研究。可以說，中國歷代優秀人才的主要精力大多被吸引到對社會問題的研究上去，而對自然科學的研究相對薄弱得多。這既是中國傳統文化的一個優點，也是其一大弱點。正因為此，中國古代對社會歷史發展規律的研究比同時期的西方各國要深刻得多。從春秋時期管仲提出的“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，到西漢司馬遷在《史記·貨殖列傳》中所提出的“食貨史觀”，再到唐朝柳宗元《封建論》中提出的“重勢歷史觀”和五代譚峭《化書》所提出的“唯食史觀”，一直發展到王船山的“進化史觀”，已具唯物史觀的雛形。［13］從船山史觀出發，也就不難走向馬克思主義的唯物史觀了。

從中國最早的一批馬克思主義者的思想探索歷程來看，他們中的大多數人正是首先從馬克思的唯物史觀入門來接受和傳播馬克思主義的。例如:中國馬克思主義的最早傳播者、中國共產黨的主要創始人之一、號稱“南陳北李”的李大釗，在1919年發表的《我的馬克思主義觀》中，就是首先介紹馬克思主義的唯物史觀，并以此入門，來闡釋馬克思主義的三個組成部分的。他說:“他這三部理論，都有不可分的關系。而階級競爭說恰如一條金線，把這三大原理從根本上聯絡起來，所以他的唯物史觀說:‘既往的歷史都是階級斗爭的歷史。’”［14］P27－28李大釗在1920年寫的《史學思想史講義》中更詳細地介紹了馬克思的唯物史觀，指出《共產黨宣言》、《資本論》中貫穿著他的唯物史觀，特別是馬克思1859年在《〈政治經濟學批判〉序言》中對唯物史觀的經典式表述，即生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑，生產關系必須與生產力發展狀況相適應的基本原理。盡管個別翻譯詞語還不如后來那么準確，但基本上符合馬克思的原意。這些介紹，大大推廣與加深了中國先進青年對唯物史觀的了解。他在1920年12月《新青年》第8 卷第4 號，又發表了《唯物史觀在現代史學上的價值》一文，進一步闡述了唯物史觀對現代史研究上的重要學術價值與現實政治意義。

深受湖湘文化影響的湖南俊杰毛澤東、蔡和森，從青少年時代開始就對歷史研究有著濃厚的興趣，對古今中外的偉人豪杰向往備至，早就熟讀了中國古代的歷史典籍。毛澤東早在1915年的學生時代，就對學習歷史講出了這樣深刻的體會:“歷史者，觀往跡制今宜者也，公理公例之求為急。一朝代之久，欲振其綱而挈其目，莫妙覓其巨夫偉人。巨夫偉人為一朝代之代表，將其前后當身之跡，一一求之至徹，于是而觀一代，皆此代表人之附屬品矣。觀中國史，當注意四裔，后觀亞洲史乃有根;觀西洋史，當注意中西之比較，取于外乃足以資于內也。”［12］P22這說明毛澤東早已打下了深厚的史學基礎，雖然他當時的歷史觀還是典型的英雄史觀。蔡和森對歷史研究同樣有濃厚的興趣，并很早形成了自己的新看法，他認為:“所謂二十四史及通鑒等史書，所載多為天子、卿大夫之事。擬以省志、縣志等書，一一考察之，以平民社會之事為主，成一史書。”［15］P54正因為有這樣博厚的史學基礎，所以，他們同李大釗一樣，也是首先從唯物史觀出發來接受馬克思主義的。蔡和森在1920年寫給毛澤東關于建黨問題的討論信中，搬出的第一大理論根據就是馬克思主義的唯物史觀。他說:“馬克思的惟物史觀，顯然為無產階級的思想。以惟物史觀為人生哲學、社會哲學的出發點，結果適與有產階級的惟理派(ld'eologic)相反，故我們今日研究學問，宜先把惟理觀與惟物觀分個清楚，才不致墜入迷陣。”［16］P153毛澤東回信表示完全贊同蔡和森的見解，認為:“唯物史觀是吾黨哲學的根據，這是事實，不像唯理觀之不能證實而容易被人搖動。”并說:“你這一封信見地極當，我沒有一個字不贊成。”［17］P15一個對中國未來命運具有深遠影響的重大決定，就在毛、蔡二人的通信中，通過馬克思主義的唯物史觀而達成思想共識，毫不動搖地作出來了!

中國最早的一批馬克思主義者之所以大多首先從唯物史觀出發來接受和宣傳馬克思主義，這與中國自古以來史學發達，已經具有相當深厚博大的史學研究基礎是很有關系的。這一特點在湖南表現得尤為突出。這同船山及魏源史學研究所達到的對歷史發展規律的深刻新認識與新智慧，啟迪了幾代湖南青年學子與愛國志士，為他們救國救民的偉大斗爭打下了深厚的“預備功夫”更是分不開的!

四、農民起義的反抗傳統

與唯物史觀相聯系，由于中國歷代的思想家都十分致力于社會歷史發展規律的研究，所以中國早在幾千年前就已經產生了階級和階級對立、斗爭的觀念。早在三千多年前的《周易》中就以“大人”、“君子”和“小人”的概念，反映了奴隸主與奴隸兩個階級之間的尖銳對立和斗爭。如:“碩果不食、君子得輿，小人剝廬。”(《周易·剝卦》)意思是，奴隸(小人)辛勤種植的果實自己不能享受，被征調去為奴隸主貴族造車子，貴族(君子)得到了車子，奴隸(小人)卻被剝奪了居住自己家中的權利。又如:“君子豹變，小人革面。”(《周易·革卦》)意即長官(君子)發火，引起士兵(小人)的不滿(面露反抗之色)甚至倒戈反抗。中國另一部古典《詩經》對這種階級對立亦有強烈的反映，如《魏風·伐檀》中嚴厲質問與譴責統治者說:“不稼不穡，胡取禾三百廛兮?不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮?彼君子不素餐兮!”意即你們這些統治者自己不種莊稼，憑什么取得大量糧食?你們自己不打獵，家中卻懸掛著很多野獸?你們這些人從來不吃素食!在《魏風·碩鼠》中直斥貴族統治者為“碩鼠”，并強烈要求這些碩鼠“無食我黍”、“無食我麥”、“無食我苗”!在《小雅·何草不黃》中，奴隸們直接發出了自己是人而不是獸的吼聲:“匪兕匪虎 率彼曠野 哀我征夫 朝夕不暇。”正因為對貴族統治者的殘暴統治與掠奪發出了正義反抗的呼聲，所以，早在《周易》中就發出了“湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉”的革命呼聲，認為用暴力斗爭手段來推翻殘暴的舊王朝、建立新王朝，就像天地間四季的變化那樣是符合自然規律的。這是順應客觀規律與符合人民愿望的社會變革，其意義是非常偉大的!

正因為中國很早就有了這種關于階級對立與暴力革命的意識，所以，在整個中國封建社會，關于“富者田連阡陌，貧無立錐之地”、“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的揭露，令人寒心而栗體。“一部二十四史中，斬木揭竿，狐鳴篝火，茻然起于草澤間者，不絕于書。”［18］P45正如毛澤東所指出:“從秦朝的陳勝、吳廣、項羽、劉邦起，中經漢朝的新市、平林、赤眉、銅馬和黃巾，隋朝的李密、竇建德，唐朝的王仙芝、黃巢，宋朝的宋江、方臘，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天國，總計大小數百次的起義，都是農民的反抗運動，都是農民的革命戰爭。中國歷史上的農民起義和農民戰爭的規模之大，是世界歷史上所僅見的。”［19］P625可見在中國有著階級對立與暴力斗爭的悠久而深厚的思想傳統。這雖然只是封建社會農民與地主兩大階級之間的對立與斗爭，而不是近現代資本主義社會無產階級與資產階級兩大階級之間的對立和斗爭。但這種階級斗爭與暴力變革所形成的思想傳統在中國可算是根深蒂固、源遠流長。這種思想傳統在湖南近現代表現得尤為強烈。中國近現代思想解放的杰出先驅譚嗣同，在進行改良主義的維新變法運動時，就表現出了激進的暴力斗爭色彩。他不僅鼓吹用“湯武革命”的暴力斗爭手段來變革舊制度，甚至認為“今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望”。［3］P474為此，譚嗣同在變法的關鍵時刻，提出了一個“兵圍頤和園，謀刺西太后”的冒險政變計劃，并以改革流血自我開始的偉大犧牲精神踐行了自己的變革主張。譚嗣同的這種民主民權思想與暴力斗爭傾向，無論對中國的舊民主主義革命還是新民主主義革命，都產生了深遠的影響，尤其是在湖南，這里成了新舊民主革命一系列武裝起義和武裝斗爭的主要策源地。這從譚嗣同之后唐才常領導的自立軍起義，黃興在中國舊民主主義革命中領導和指揮的一系列武裝起義，宋教仁、蔣翊武、劉復基等人策劃與組織的武昌首義，蔡鍔發動、領導的云南“重九起義”與“反袁護國”斗爭;特別是在中國新民主主義革命中，毛澤東在湖南首先發起了“其勢如暴風驟雨”的農民運動，并在1927年大革命失敗的嚴重關頭，親自發動和領導了湖南秋收起義，點燃了農民土地革命的星星之火，開始了向井岡山的偉大進軍，開辟了“農村包圍城市”、武裝奪取政權的中國革命唯一正確的道路，導演了中國歷史上最偉大最成功的新民主主義的農民革命戰爭史劇，無不強烈地體現了中國文化尤其是湖湘文化的暴力斗爭傳統。

五、唯物辯證的哲理思維

中國自古以來就有著追求“天地之化”、“天人合一”的哲學思維傳統，力求從天、地、人即人與自然的總體和諧發展中探尋宇宙發展的普遍規律，作為指導人的一切實踐活動的最高指導思想。中國最古老的哲學經典《周易》就是我們祖先從人的最初的生產、生活實踐，從人與自然的相互關系的深刻觀察中總結創造出來的:“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始做八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《易經·系辭傳下》)這就明確地告訴我們，我們遠古祖先伏羲(包犧氏)所發明的“八卦”是從“仰觀于天”、“俯察于地”、“近取諸身”、“遠取諸物”的長期仔細觀察中所總結出來的。這里沒有任何神秘的“天啟”、“先驗”、“神喻”的色彩，充滿著原始素樸的唯物主義精神。

《周易》雖是一部占筮之書，自古以來就被蒙上了一層神秘的色彩，也確實被后世的占卜學與形形色色的唯心主義哲學家所利用與發揮，從而產生了消極與負面的影響。但是，我們從《易經·系辭傳》關于《周易》起源的最初權威解釋中，看到的是充滿了唯物論反映論的真理光芒。《系辭傳》不僅指出了《周易》是對自然變化規律、人類社會生產與生活實踐活動的反映，也指出了它是商、周時代社會變革思潮的產物:“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂乎?”“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其辭危，危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。”(《易經·系辭傳下》)這就說明了作《易》者具有強烈的憂患意識，為了指導社會的變革與發展而創立了《周易》這樣的反映自然與社會普遍發展規律的哲學思想體系。這一哲學思想體系不僅是建立在唯物主義反映論的基礎之上，更集中地體現在它的充滿辯證法的“變易”思想之中。特別難能可貴的是它建立了一整套“乾坤并建”、“陰陽”對立統一的矛盾發展觀:“一陰一陽之謂道”，“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”(《易經·系辭傳上》)即認為世界上萬事萬物無不存在著陰陽對立統一的兩個方面，正是這陰與陽的兩個方面既互相依存，又互相斗爭并互相轉化，從而推動、決定了世界上萬事萬物的發展變化。這是天、地、人即自然界與人類社會的普遍規律。所以說“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”。

《周易》作為中華文明之源的經典著作，不僅被儒家奉為“六經之首”，也被諸子百家奉為“群經之首”，它就像黃河、長江的共同源頭一樣，直接開啟了中華文明的智慧先河，影響了中國幾千年哲學理性思維的發展。從唯物主義思想傳統來看，從春秋時期的管仲提出最早的“精氣說”，經過戰國時期的墨子、荀子、韓非子，兩漢時期的賈誼、張衡、王充，魏晉南北朝的嵇康、范縝，唐宋元明清的柳宗元、劉禹錫、王安石、張載、王廷相、羅欽順、方以智，一直到王船山，中國古代樸素唯物主義思想發展到它的最高峰。這種唯物主義的理性思維，極大地抑制了中國唯心主義有神論思想的泛濫與膨脹，使中國始終沒有形成像西方那樣占據統治地位的宗教神學，出現神權壓倒王權、宗教天國主宰世俗王國那種“政教合一”的局面;與此相聯系，中國古代無神論思想一直很活躍，王船山更是古代無神論思想的集大成者，他不僅尖銳地批判了中國哲學史上的各種主、客觀唯心主義思潮，而且對佛教、道教和當時開始傳入中國的西方天主教，以及一切鬼神、怪異、符瑞、緯、術士、筮覡、占卜、風水、地仙等宗教迷信活動，進行了猛烈的揭露與抨擊，表現了唯物主義的實踐理性與大無畏的戰斗勇氣!

從辯證法思想傳統來看，從《周易》提出最早的陰陽對立統一觀開始，經過西周的史伯、春秋時期的老子、晏嬰、孔子、孫子，戰國時期的荀子、韓非子，兩漢的賈誼、王充，魏晉南北朝的楊泉、范縝，唐宋元明的柳宗元、劉禹錫、王安石、張載、周敦頤、程顥、程頤、胡宏、張栻……到王船山而發展到一個新高峰。船山所揭示的“物物相依”、“絪緼生化”、“乾坤并建”、“陰中有陽，陽中有陰”、“陰亦有陰陽，陽亦有陰陽”、“合二以一者既分一為二之所固有”、“造化日新”的世界總圖式，已十分接近西方近代自然科學對世界總畫面的描繪。中國古代這種陰陽并立、相反相成，整體把握、執兩用中，強調內因、剛健主動，一分為二、對立統一的辯證思維模式，充分體現了我們祖先對宇宙宏觀的整體把握，對自然界、人類社會和人的思維發展規律的根本探索。特別是這種辯證思維方式所深刻揭示的“窮則變，變則通，通則久”，“推故而別致其新”的永恒發展觀，與馬克思主義辯證唯物主義的全面的、聯系的、發展的觀點及其對立統一規律是完全相通的。當然后者比前者更高級更科學。而作為中國古代哲理思維最高峰的船山哲學，既是中國古典哲學的終結，也是中國近代思想啟蒙運動的邏輯起點，它所蘊含的唯物主義與辯證法的豐富內容，為20世紀初馬克思主義哲學在中國生根、開花、結果提供了最好的思想土壤。船山哲學，不僅使古老的《周易》重新煥發出“日新富有”的青春生命力，也為我們今天反對形形色色的唯心論、有神論和形而上學提供了有力的思想武器。

六、舍生取義的價值取向

從遠古時代開始，中國的圣賢之士就有著崇高的理想追求，把摩頂放踵，樂利天下看作是人生最大的精神享受，提倡為理想、信仰、主義而獻身的自我犧牲精神。從孔子首先提出:“朝聞道，夕死可矣。”［1］P37“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”［1］P163其后孟子進一步提出:“生亦我所欲也，義亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也。”［20］P265這種人生價值觀與人生目的論已成為我們偉大民族的精神象征。正是在這種偉大民族精神的哺育下，中華民族產生了無數的志士仁人、民族英雄、政治家、軍事家、思想家、文學家、發明家、改革家、教育家。從屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，“余心之所善兮，雖九死而猶未悔”;司馬遷的“人固有有一死，或輕于鴻毛，或重于泰山”;霍去病的“匈奴未滅，無以家為”;諸葛亮的“鞠躬盡瘁，死而后已”;范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”;文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”;于謙的“粉身碎骨等閑事，要留清白在人間”;林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”……這些流傳千古的名句，無不反映了中華民族這種大公無私、“殺身成仁”、“舍生取義”的人生價值觀與人生目的論，閃爍著永恒不息的燦爛光輝!

這種偉大的人生價值觀與人生目的論，在湖湘文化中表現得尤為濃烈。“可以說，湖湘文化從她創立之時起，就是湖湘英烈用鮮血和生命澆灌出來的一株思想奇葩。”［21］P17－18這不僅表現在胡宏、張栻師生二人在開創湖湘學派之日起，就“以奮伐仇虜，克復神州為己任”，高舉愛國主義旗幟，培養了吳獵、趙方等一批抗金名將，而且在南宋末年的抗元斗爭中，大批岳麓書院的書生獻出了自己的寶貴生命，用自己的血肉之軀譜寫了湖湘文化的新篇章。

明末清初的偉大愛國主義思想家王船山，繼承與發展了這種人生價值觀與目的論，以“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”的創造精神改造了孔孟的“仁義”學說，提出了以民族至上為最高標準的“三義”說:“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義。”［22］P535船山把君主一姓之興亡，降到“一人之正義”的地位;把“生民之生死”，看作是高于君主“一人之正義”的“一時之大義”;而把整個民族的興亡，看作是最高的“古今之通義”。他明確區分這“三義”的關系是:“以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣;以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣;公者重，私者輕矣，權衡之所自重也。”［22］P535他嚴正指出，在君臣之義與民族大義面前，“如其不可兩全矣，則先君之義猶私也;中國之義，人禽之界，天下古今之公義也。不以私害公，不以小害大”。［22］P589這不僅是衡量一切是非功過的最高判斷標準，也是人生目的最高價值標準。這就是:為了民族興亡這個“天下古今之通義”，不僅可以犧牲個人的身家性命，也可以拋棄“一姓之興亡”的君臣之義及一部分人的局部的暫時的利益。船山的這一新的“三義”價值觀，是對盲目忠君、君權至上的封建價值觀的重大顛覆，充滿著民主啟蒙的價值原則。

船山不僅提出了新的“三義”價值觀，而且提出了一整套如何做人的“人禽分界”說。他認為，人之所以異于禽獸，就是人有自己的道德觀念、精神文明與理想追求，這是人與動物的根本區別:“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨”［6］P405船山提出的這一整套人生目的論與“人禽分界”說對湖南近代的知識分子產生了深遠的影響。例如，湖南近代杰出的教育家楊昌濟，不僅終生研讀王船山和曾國藩等湖南先賢的著作，而且在戊戌變法期間還受到過譚嗣同的親切教誨，當他后來讀到譚嗣同的《仁學》時，“當時覺得譚瀏陽英靈充塞于宇宙之間，不復可以死滅”［23］P81。楊昌濟充分繼承了王船山、譚嗣同國家民族至上的人生價值觀與人生目的論，并作了新的發揮。他說:“吾觀世之君子，有殺身忘家而不悔者矣。彼非不欲生，實不忍以一身一家而害天下后世也……毒蛇螯手，壯士斷腕，非不愛腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者，以天下萬世為身，而以一身一家為腕，惟其愛天下萬世之誠也，是以不敢愛其身家，身雖死，天下萬世固生，仁人之心安矣。”［23］P27

中國傳統文化尤其是其湖湘文化中所蘊涵的這種“殺身成仁”、“舍生取義”、“毒蛇螯手，壯士斷腕”、舍小我為大我的人生價值觀，提倡為理想、信仰、真理而獻身的崇高精神，與科學共產主義世界觀所提倡的大公無私、為解放全人類而奮斗的偉大共產主義精神，不正是有著內在的精神相通之處嗎?正因為有這種源遠流長的人生價值觀，所以無數革命志士在樹立共產主義理想后，就能立刻表現出為真理而獻身的革命精神。如革命烈士夏明翰在刑場上放聲高歌:“砍頭不要緊，只要主義真，殺了夏明翰，還有后來人。”方志敏在獄中奮筆賦詩:“敵人只能砍下我們的頭顱，決不能動搖我們的信仰!因為我們信仰的主義，乃是宇宙的真理。”……一直到毛澤東豪邁吟唱的:“為有犧牲多壯志，敢教日月換新天。”無不表現了這種氣壯山河的革命理想與革命情操。毛澤東站在新的時代高度對這種中華民族自古相傳的偉大精神作了新的概括和升華。他在《為人民服務》一文中指出:“人總是要死的，但死的意義有不同。中國古時候有個文學家叫做司馬遷的說過:‘人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。’為人民利益而死，就比泰山還重;替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。”［24］P1004這就是毛澤東所倡導的“全心全意為人民服務”的精神，“毫無自私自利之心的精神”。毛澤東所提倡的這種共產主義人生觀、價值觀和全心全意為人民服務的精神，既是對中國傳統文化人生觀、價值觀、道德觀的繼承與改造，也是馬克思主義中國化的新創造與新發展。

七、憂患樂觀的雙重性格

中華民族既是一個充滿強烈憂患意識的民族，也是一個具有堅定樂觀精神的民族。中國最早的哲學經典《周易》就是遠古先民憂患意識的產物:“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”一部《周易》充滿著對自然與社會各種災害、憂患的警惕:“君子終日乾乾，夕惕若。”(《周易·乾卦》)“履霜，堅冰至。”(《周易·坤卦》)“履虎尾，槊槊。”(《周易·履卦》)“其亡其亡，系于苞桑。”(《周易·否卦》)這就是告訴人們:有所作為的“君子”應當終日憂懼警惕，晚上也要像白天一樣高度戒備，才能“無咎”，即不發生災禍。當看到地上結霜的時候，就要預見到堅冰嚴冬的到來;處理重大事情，要像害怕踩到老虎尾巴一樣小心;憂慮國家的前途，就像系千斤于柔弱的苞草、桑枝上一樣感到危險，從而做到未雨綢繆，洞察先機，作好準備，化解危機。《詩經·小雅》中也說:“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”

與這種憂患意識相伴隨，中華民族的樂觀精神與自強信念也卓然充沛于宇內。在《周易》中就明確提出了“無平不陂，無住不復”(《周易·泰卦》)的矛盾轉化觀，認為只要通過自強不息的努力奮斗，就可以爭取“剝極而復”、“否極泰來”的美好前途。相傳為孔子所整理的《易傳》，更充分地表達了這種“樂天觀”:“天行健，君子以自強不息。”“《易》與天地準，故能彌綸天地之道……與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行周流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”(《周易·系辭傳上》)表現了人與天地合一，人與天地同久，人能夠掌握天地萬物發展變化的規律，為自己創造更美好的生活環境的偉大樂觀精神。戰國時期的荀子繼承了這種“樂天知命”、“自強不息”的精神，提出了“制天命而用之”(《天論》)的思想。荀子高度肯定人的主觀能動作用，認為人雖為天地所生，卻具有管理天地的能力:“天地生君子，君子理天地;君子者，天地之參也。”(《王制》)即人是天地的主導者。孟子則強調人應該自覺培養堅強的意志、強健的體魄與卓越的才能，以擔負起歷史賦予的偉大使命，他說:“故天降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”［1］P298

明末清初湖南的大思想家王船山繼承與發展了中華民族的這種憂患意識與樂觀精神。他把這種憂患意識提煉為一種時刻警惕的“戒懼”之心。他說:“吉兇之變，危而可使平，易而或以傾，得失爭于善惡之幾，能戒懼以持其終，則要歸于無咎。”［6］P283“效天地之正不容不懼以始終。”［6］P11但這種憂患、戒懼并不是消極退縮的，而是積極進取的，始終有一種強烈的危機感，安不忘危、治不忘亂、富而思貧、飽不忘饑，隨時做好應付各種最壞情況的準備;同時以堅定的信心、不懈的努力，爭取最美好的前途。這就必須樹立正確的生死觀、憂樂觀:“死生同條，而善吾生者即善吾死。”［6］P102這樣就可以做到“歷憂患而不窮，處死生而不亂，故人極立而道術正”［25］P1114，永遠正氣磅礴地屹立于天地之間。為此，船山對一切矛盾、斗爭、天災、人禍、變亂都抱著積極樂觀的態度，主張通過人的積極努力與正確處理，促進矛盾的轉化，爭取美好的前途:“不憂其終相背而不相通。是以君子樂觀其反也。”［25］P1112因此，船山高度強調人在處理同自然界的關系和解決人類社會的矛盾中必須最大限度地發揮人的主觀能動性。他說:“夫天與之目力，必竭而后明焉;天與之耳力，必竭而后聰焉;天與之心思，必竭而后睿焉;天與之正氣，必竭而后強以負焉。可竭者，天也;竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之;天之所愚，猶將哲之;天之所無，猶將有之，天之所亂，猶將治之。”［26］P617這就是說，人的各種生理能力如視、聽、思維等本能，本是父母所生、先天具有的;但這種本能通過后天的學習與努力，可以得到更大程度的增長與發揮。這種后天的主觀努力，也就是人的主觀能動性的最大發揮，甚至可以戰勝天所造成的種種限制，達到去“死”得“生”、變“愚”成“哲”(聰明)、由“無”變“有”、由“亂”變“治”，表現了“人定勝天”的堅定樂觀信念。

中華民族這種強烈的憂患意識與樂觀精神，無疑使中國進步的知識分子在理智上與感情上都更易于接受既關心全世界無產階級與勞動人民的苦難，又堅信人類無限美好的共產主義未來的科學共產主義學說，從而滿懷信心、腳踏實地、堅定不移、萬難不屈地為實現社會主義、共產主義的美好明天而奮斗。

八、知行合一的實踐品格

中華民族自古以來就是一個勤勞勇敢、注重實干的民族，而且很早就從哲學的高度來探討知與行，即認識與實踐的關系問題。在我們最早的古典文獻《尚書·說命》里就已提出“非知之艱，行之惟艱”的命題，意思是:知道一件事情并不困難，實行起來是很艱難的。春秋時期的《左傳》也提出了同樣的命題:“非知之實難，將在行之。”知與行的關系問題，作為哲學認識論的重要范疇，一直是中國哲學史上探討、爭論的重大問題之一。特別是宋明理學產生之后，關于知行關系的問題，成為程朱理學與陸王心學之間不斷激辯的重大哲學問題。

湖湘學派自她創立之時起，就在知行關系問題上開辟了一條新的哲學思路。她既不同于割裂知行關系、重知輕行的程朱理學，也不同于“銷行以歸知”、鼓吹“知行合一”的陸王心學，而是對知行關系作出富有辯證法的新解釋。例如，湖湘學派的創立者胡宏，既充分肯定知對行的指導作用，指出:“大哉知乎!天下萬事，莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”［27］P43又高度強調行的重要作用:“學也，行之也，行之行之而又行之。”［27］P46胡宏深刻分析了人們認識過程中各個環節的辯證關系，指出:“道學須用博學、審問、慎思、明辨，然后力行，則不差耳。”［27］P146他把“博學”(積累知識)、“審問”(提出疑問)、“慎思”(理性思維)、“明辨”(分析辨異)、“力行”(反復實踐)五者有機統一起來，重點落實在力行上，并進一步指出了力行是知的目的和歸宿:“故務圣人之道者，必先致知，及超然有所見，方力行以終之。”［27］P34張栻在繼承胡宏知行觀的基礎上，進一步提出:“致知力行，互相發也。蓋致知以達其行，而力行以精其知。”(《南軒文集·送鐘尉序》)這就深刻地揭示了人們的認識過程，是知行辯證統一、互相促進的發展過程。他一方面強調行必須在知的指導下進行;另一方面又指出了只有在力行的過程中，才能不斷獲得新知:“惟致其知而后可以有明，惟力其行而后可以有至。”(《南軒文集·袁州學記》)初步揭示了行是知的來源。張栻進一步論證了人的認識(知)是在行的過程中不斷由淺入深、由粗至精的向上發展過程:“始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達，是知常在先而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精;行有始終，必自始以及終。”(《南軒文集·論語說序》)早期湖湘文化開創者關于知行關系的精辟論述，發展了中國古代的知行觀，為后人積累了寶貴的思想資源。

中國傳統文化的集大成者王船山，繼承與發展了胡宏、張栻創立的湖湘學派知行觀，既深刻批判了程朱理學割裂知行關系的“知先行后”說，更尖銳揭露了陸王心學“銷行以歸知”的“知行合一”說，全面展開并辯證闡釋了哲學史上爭論了幾千年的知行關系。船山首先揭示了行是知的來源，指出:“非力行焉者，不能知也”;“力行而后知之真也。”［28］P314“行而后知有道，道猶路也。”［6］P402在知行誰決定誰、誰依賴誰的關系問題上，他進一步指出，“且夫知也者，固以行為功者也”［28］P314，即認識(知)必須依賴于實踐(行)。第二，船山不僅指出了行是知的來源，而且深刻闡述了行是知的目的，也是知不斷發展的動力，還是檢驗知正確與否的標準。他說:“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也……是知必以行為功也。”“行可兼知，而知不可兼行……君子之學，未嘗離行以為知也必矣。”［28］P314即行可以檢驗知是否正確，并使知更加豐富和完善。船山所說的“行可兼知，而知不可兼行”，“知焉未可得行之效也”，是說行具有直接現實性的品格，能夠產生可以看得見的實際作用與現實效果。知道了的事情或道理不一定可以全部或馬上做好;如果知而不行，則更不可能取得實際效果。他以奕棋為例，對此作了生動說明:“格致有行者，與人學奕棋相似、但終日打譜，亦不能盡達殺活之機;亦必與人對奕，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故。”［29］P409即熟讀棋譜的人，并不一定是下棋高手，只有通過與別人對奕實戰，才能“盡達殺活之機，明白譜中譜外之理”。這與黑格爾所說的學游泳而不下水，決不會真正學會游泳是一個意思。船山深刻地揭示了知的目的就是為了行，因此，在人的認識過程中必須把行擺在第一位。他說:“實則學之弗能，則急須辨;問之弗知，則急須思;思之弗得，則又須學，辨之弗明，仍須問;行之弗篤，則當更以學問思辨養其力;而方學問思辨之時，遇著當行，便一力急于行去，不可曰吾學問思辨之不至，而俟之異日。若論五者第一不容緩，則莫如行。”［29］P36這就精辟地說明了在人的認識過程中“學”、“問”、“思”、“辨”、“行”這五個環節之間互相促進的辯證關系，其中“第一不容緩”的最關鍵環節就是“行”。世間任何事情都不是等完全學會了再去干(行)，而是干(行)起來再學、再問、再思、再辨，決不可借口我還沒有學好、想好而消極等待(“俟之異日”)。這是在中國古代知行觀(認識論)中第一次把“行”提到最高地位，明確表達了“力行第一”的思想。

王船山的知行統一觀對近代湖南產生了深遠的影響，從陶澍、賀長齡、賀熙齡、唐鑒、魏源，到曾國藩、左宗棠等人，無不“講求實行”，提倡力行致用。曾國藩一生都提倡“困知勉行”、“身體力行”。左宗棠更認為:“縱讀數千卷奇書，無實行不為識字。”其后的譚嗣同、唐才常、黃興、蔡鍔等一大批人，無不是注重身體力行、敢于冒險犯難的改革實踐家或革命實干家。正如青年毛澤東所指出:“湖南有黃克強，中國乃有實行的革命家。”湖南近代著名的教育家、民主革命志士胡元倓也賦詩高唱:“從來緯地經天業，皆在躬行實踐身。”充分反映了湖湘文化重視力行、實踐的優秀思想傳統。

正是在湖湘文化這種“重行”思想傳統的直接影響下，毛澤東在青年時代就主張“重在行事”，［12］P586要“踏著人生社會的實際說話”，［12］P363提倡:“凡思想所及者，吾皆有實行之義務，即凡吾所知者，吾皆有實行之義務。”［12］P235一當他開始接受了馬克思主義，立刻就以“知了就要行”［17］P7的實干精神，投入創建中國共產黨的革命準備工作。從中我們不難看到湖湘文化中的所提倡的“力行第一”、“踐履篤行”的實干精神對中國特別是湖南的大批進步青年接受與實踐馬克思主義的巨大促進作用。

從以上八個方面的分析與介紹中，我們就不難看到，中國傳統文化特別是其中最優秀的湖湘文化為馬克思主義在中國廣泛傳播、生根、開花、結果提供了怎樣肥沃而深厚的思想土壤。我們也就不難理解，在近代“西學東漸”的過程中，西方各種思潮、學說、理論像潮水般涌入中國，如最早傳入中國的伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭的民主啟蒙學說，“物競天擇”、“優勝劣敗”的社會達爾文主義，斯賓塞爾的庸俗進化論，以及20世紀初傳入中國的各種空想社會主義思潮，如蒲魯東、克魯泡特金的無政府主義，基爾特社會主義，日本的新村主義，托爾斯泰的泛勞動主義，還有尼采的超人哲學、康德主義、羅素主義、杜威的實用主義，等等，真如萬花筒般令人眼花繚亂、應接不暇，但是所有這些理論、學說、思潮，都沒有在中國取得主流地位，有的僅如曇花一現，早已銷聲匿跡。而惟有馬克思主義一傳入中國，就迅速席卷了中國大地，掀起了偉大革命，成為中華民族改變自己的苦難命運、爭取民族解放與復興的“最好的武器”。今天，我們在爭取實現中華民族偉大復興的中國夢的新征途中，不僅要繼續堅定不移地堅持馬克思主義，也應該繼續大力弘揚中華民族的優秀文化，從中汲取無窮無盡的智慧與力量。

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