人道之誼與理性之愛的分野——儒家友道論與亞里士多德友愛觀之比較研究

揭 芳

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

一、引言

古往今來，上至達官顯貴，下至平民百姓，無不以結交良朋益友為樂。朋友之交一直以來都是人們社會生活的重要組成部分。朋友之交不僅關乎個人的安身立命，而且與國家的長治久安息息相關。從古代到當代，從東方到西方，對于朋友之道的討論與研究不絕于世。儒家的友道與亞里士多德的友愛便是其中翹楚。在中國傳統倫理思想史上，儒家友道思想所討論的議題，幾乎包括了朋友關系所涉及的所有問題。所提出的規范要求貫穿于整個中國傳統友道思想史，影響了中國幾千年來的朋友交往。而在西方傳統倫理思想史上，對于朋友關系的討論最初是在對友愛的分析中展開的，朋友觀是融合在友愛觀之中的。而亞里士多德雖然不是西方思想史上探討友愛問題的第一人，但卻是第一個對友愛問題進行全面、系統研究和討論的思想家。他對友愛問題的討論奠定了西方世界朋友觀或者友愛觀的基本原則和精神，從西塞羅到蒙田再到尼采，后世的學者在對友愛或者友誼問題進行論述時都或多或少地需要以他的思想為背景，或者說從中尋求思想資源。通過對儒家友道和亞里士多德友愛的比較，我們不僅可以更好地厘清中西方文化中朋友之道的異同，同時也能以此為切入點窺探出亞里士多德與儒家在德性論上的差異。

二、本源意義上的相似

亞里士多德的友愛與儒家的友愛或者朋友雖然在外延上存在一定的差別，但兩者在本源意義上具有很大的相似性，都具有愛或者親愛的意思，都包含有親密的情感。在本源意義上的相似，使得兩者在價值取向上都強調和重視友愛之情以及出于這種情感的行為。

在古希臘時期，羅斯曾指出此時的友愛具有非常寬泛的意義：“它可以代表兩個人之間的任何相互吸引。”[4]它不僅包括非血緣性的朋友關系，還包括父母、子女的血緣關系，以及君民之間的政治關系。友愛指稱任何兩個人之間的相親、相吸。希臘文中的友愛與儒家的朋友在外延上有所區別，所指稱的范圍存在涵蓋關系。朋友關系只是友愛的一部分。然而，仔細考證可以發現兩者在本源意義上有很大相似性。友愛一詞在希臘文中寫作φιλíα或者philia，英譯文獻多譯為“friendship”。作為一個抽象名詞，philia在希臘語中是由動詞phileo變化而來的。至于phileo，由于其詞根phi“通常作為前綴用于動詞前表示愛”，并且這種愛的對象是無限的，從無生命物到有生命物，從人到神都被涵蓋其中，因而具有一種廣義上的愛的含義。而作為名詞的philia也自然地具有愛或者親愛的意思，與“love”在詞源上是同義詞。然而，在英譯文獻中，學者多以friendship而不用love的原因，按照惠廷的解釋，不僅在于這已經是一種約定俗成的譯法，還在于love的名詞形式lover和形容詞形式beloved具有濃厚的性愛色彩，縮小了友愛的含義①。

嚴群先生在對philia的翻譯問題進行分析時，指出在英文中“以 Friendship(友)譯φιλíα，固屬正法”[5]，但φιλíα確實有love愛的含義。而中文中的“友愛”一詞則能比較恰當地表達出philia的內含。“是愛也，以別于骨肉手足，而名曰友：其實友即愛也，特異其辭，以區別于親者近，以見推恩之義耳”[5]。友與愛均有愛之義，只是兩者在指稱范圍上有親疏、內外之別，而兩者結合既可表達愛之義，亦可體現愛之廣泛性。可見，希臘文中的友愛與儒家的友或者朋友在本源意義上都具有愛或者親愛的意思，都包含有親密的情感。而廖申白老師在考察英雄時代友愛的形式時，就以當時“氏族部落成員和家庭成員的關系”[6]為友愛最為重要的古代形式。施密特在追溯朋友一詞原始含義時，曾指出“它在本源上僅僅是指一部家譜關系所關涉的人”[7]。對于朋友一詞的這一本源含義，施密特認為它不僅適用于德語，而且在其他許多的語言中一樣。因而，在某種程度上可以說，亞里士多德的友愛在來源上又與儒家友道相似，都淵源于血親之愛。

在本源意義上的相似，使得兩者在價值取向上都強調和重視友愛之情以及出于這種情感的行為。儒家強調朋友之間也要有相互扶持、患難與共、不離不棄的友愛之情。孔子在論及儒者的交友之道時，提出：“并立則樂，相下不厭；久不相見，聞流言不信。”《禮記·儒行》無論朋友地位如何，都不能厭棄對方；無論多久未見，都不能輕信流言飛語，懷疑對方。《大戴禮記·文王官人》在對“至友”的情形進行描述時，說道：“合志如同方，共其憂而任其難，行忠信而不相疑，迷隱遠而不相舍。曰至友者也。”只有彼此能夠志同道合、患難與共、忠誠守信、貞信不渝、不離不棄，才算是最真摯、最親密的朋友。荀子強調：“友者，所以相有也。”《荀子·大略》朋友相交的核心就是互相幫助、互相保有。西漢劉欽則將朋友關系比作唇齒關系。“交之于人也，猶唇齒之相濟。”（劉歆：《新議》）對于人而言，朋友之交猶如唇齒之交，應相依相濟。“同憂樂，共富貴，而友道備矣。”（《初學記》卷十八《交友第二》引《魏文帝集論》）同甘苦、共患難友道才算完備。朋友當如兄弟般親善、友愛，相互保有，患難與共，不離不棄。

亞里士多德在對友愛的論述過程中亦非常強調要以愛或者友愛之情為主。“友愛更多地在愛之中”②（《尼各馬可倫理學》1159a35），友愛在于積極主動地去愛對方，希望對方好，為對方著想。“只有相互都抱有善意才是友愛。”（《尼各馬可倫理學》1155b35）如果沒有愛、沒有善意，那么友愛也將不復存在。而且朋友之間的友愛之情應該是表現于外，體現在具體的行為實踐之中，為對方所感知的。如果“每一個都不知道對方的善意”（《尼各馬可倫理學》1156a3-4）友愛也將難以長久。單純的愛之情或者相互的善意并不是友愛的完整表達。嚴群先生在總括亞里士多德友愛之要義時，認為主要包括兩方面內容，一是內存于心中的愛的情感，二是表現于行為之中愛的行為[5]。對于友愛所涉及的愛或者說友愛之情的具體內容，亞里士多德的論述主要有以下方面：一、希望并促進對方的善；二、希望對方存在、活著；三、希望與對方旨趣一致、悲歡與共（《尼各馬可倫理學》1166a2-8）。亞里士多德的“友愛”所涉及的人與人之間的相親相助正好與儒家友道對朋友之間相互友愛的強調遙相呼應。

三、理性之愛與人道之誼的分野及差異之緣由追溯

本源意義上的趨同并沒有帶來亞里士多德友愛與儒家友道在性質上的趨同。兩者所強調的友愛之情在性質上存在根本的差別。亞里士多德的友愛是一種理性之愛，而儒家的友道則是一種人道之誼。前者是理性與情感的結合，強調情感對理性的遵從；后者是情感與人倫道義的結合，強調情感對人倫道義、對義理規范的遵守。

亞里士多德將友愛與理性聯系起來，強調友愛的理性特征。對于友愛，他的界定是“它是一種德性或包含一種德性”（《尼各馬可倫理學》1155a1-2）。友愛雖然意味著愛的情感和行為，但友愛卻不等同于愛。友愛在性質上是一種德性、一種品質。而德性以“求取適度為目的”（《尼各馬可倫理學》1155a1-2）。德性就是要避開過度與不及，在適當的時間，對適當的人，以適當的方式達致感情或者實踐的適度。相應地，友愛作為一種德性就是一種在愛的情感與實踐上的適度。因而，亞里士多德也將友愛界定為“在一般生活的愉悅性方面”（《尼各馬可倫理學》1108a26-27）讓人愉悅地適度的品質。友愛作為一種與我們的實踐和感情相關的品質，不僅能夠給人們的生活帶來愉悅，并且這種愉悅是適度的。這種適度同時也是最好的。而“適度是由邏各斯規定的”（《尼各馬可倫理學》1107a1），適度的達成需要理性的引導，友愛的達成亦不例外，愛的情感和實踐需要置于理性的引導之下才能達致適度。友愛是在理性指導下的愛。友愛與愛的差別就在于友愛是在邏各斯的規定之下，在理性的引導下對愛的情感的適度表達。而愛“是生成于心中的一種沖動”[8]，是“一種感情上的過度”（《尼各馬可倫理學》11587a11）它純粹出于情感，不受理性的約束，是情感的過度表達。而友愛因為有理性的引導而“比愛更高，更優越”[9]。

與此同時，對友愛的理性特征的強調，還體現在他對自愛問題的討論中。亞里士多德主張“對朋友的感情都是從對自身的感情中衍生的”（《尼各馬可倫理學》1168b5-6），強調友愛根源于自愛，是自愛的延伸。為此，他區分了兩種形式的自愛。一種是貶義上的自愛。這種自愛是對感情或者說靈魂的非理性部分的愛，追求的是金錢、榮譽、肉體上的快樂等顯得是善的事物。另一種是他所肯定的自愛。這種自愛是對靈魂的有理性部分的愛，追求的是“公正、節制或者任何合乎德性”（《尼各馬可倫理學》，1168b24）等真正是善或者說高尚的事物。前一種自愛是按照感情而生活的，是應該受到批評和否定的，而后一種則是按照理性而生活，是高尚的，是真正意義上的自愛。而作為友愛的源頭的自愛就是這種理性的自愛。友愛的這一特性使它“屬于明智的范圍”[9]。德里達亦強調亞里士多德的友愛并不能被單純理解為簡單的私人感情，而是“明確地同美德與正義，同道德理性與政治理性”[10]相聯系的。納斯鮑姆針對亞里士多德友愛中的愛，就曾指出：“與其說它所強調的是癲狂，倒不如說它所強調的是一種罕見的均衡與和諧。”[11]這里的均衡與和諧就是理性與情感共同作用的產物。單純的理性或者情感都不能構成友愛，唯有理性與情感的結合才構成友愛。

“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。”（《禮記·中庸》）對于情感的生發和表達，儒家與亞里士多德類似，也強調要達到一種適度、合宜狀態。朋友之情亦應如此。“交乃人倫之本務，王道之大義，非特士友之私志也。”（《初學記》卷十八《交友第二》引《魏文帝集》）朋友交往是人倫關系的基礎，關乎王道之大義并非只是士人、朋友之間的私人感情。在儒家思想中，這種適宜的達成并不是情感與理性的結合，而是情與義、情感與人倫道義的均衡。情感與義理或者說道義的融合共同構成儒家友道。對于儒家而言，“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”。對家庭內外關系的區分，使得儒家對于父子之倫與朋友之倫這兩種不同屬性的倫常關系設定了不同的價值取向。與父子之倫以親情勝道義的“門內之治”不同，朋友之倫屬“門外之治”，當以道義勝親情，以道義為重。朋友相交既要有患難與共、不離不棄的相親相愛之情，也要以追求和遵守道義為重，有時甚至要“以義斬恩”。朋友之間的交往既要“發乎情”，以欽慕之情為始點，也要“止乎禮義”，以人倫道義。倫理綱常為止，不能逾越人倫道義的要求。“辭不越情、情不越義”（《孔叢子·刑論》）。友情還需在人倫道義的引導和約束之下，不能逾越道義要求。如“父母存，不許友以死，不有私財”。《禮記·曲禮上》從儒家建立以等差之愛為要義的仁道體系來看，最為親密關系當為血緣親情，其他關系都應該按照血緣上的遠近之別而有親疏之別。朋友作為一個血緣關系外的人，再親都不能親過血親之人。因而，朋友之間關愛之情的表達和踐行必須受制于孝敬父母的人倫道義。而從朋友相交要互相守信、互相善責的倫理義務來看，如“責善，朋友之道也”（《孟子·離婁下》）。“朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。朋友相處貴在有善相勸、有過相規，友情的傳達與交流需要在善與惡、義與不義的轉化中保持一定的克制與調試。“信近于義也，言可復也”（《論語·學而》），真誠的情感需要合于“義”的要求。一味地放任感情必然會陷于俗媚，不僅會互敗其德，而且容易誘生輕薄、慢狎，關系也難以長久。對于朋友相交的這種認識，使得儒家主張一種比較淡泊的交友方式。“君子淡而不厭”（《禮記·中庸》）淡交并不代表情淺，更不代表要淺交，而是要如君子般淡泊明志，以道進行合理的抑制，或者引導情感，不尚虛華、不諂諛輕薄，關系潔凈透明如水，質樸而真摯，由此才能親切長久。

由此可見，在儒家友道中，朋友之間的相處也要達到一種適宜的狀態。只不過這種適宜的達成不同于亞里士多德的友愛，它并不是情感與理性的結合，而是情與義、情感與道義或者說義理規范的均衡。情感與義理的融合共同構成儒家友道。而這在某種程度上也正好解釋了為什么中國人往往以“友誼”來表述朋友之情。在古文中“誼”“義”相通，“誼”指稱義理規范，友指稱朋友相親之情，兩者相聯表達的正是朋友的友愛之情與義理規范之間的一種合宜的狀態。有情有義，情義相兼才是儒家的友道。

對于亞里士多德的友愛與儒家友道在性質上的差別的緣由分析，可以從兩者構建倫理學的思想傾向的不同中獲得解釋。亞里士多德以情理二分為基礎，突出理性的主導地位，而儒家則以人內在的情感為基礎，引申出客觀的人倫道義或者說義理規范，并且肯定義理規范的核心和權威地位。重理性與貴義理的不同是導致兩者在性質上出現差異的主要原因。而這一差別同時也構成亞里士多德的德性論與儒家的德性論在理論內核上的重大差別。

亞里士多德繼承自蘇格拉底開創的重理性的傳統，以理性為其倫理思想的基礎和起點。亞里士多德倫理學以追求善為目的。然而對于善的根據和來源，他訴諸于事物的功能。所謂功能，就是某事物所獨具的特征，它規定著事物的目的和本質。而功能的完善或卓越實現便是對于事物而言的善的達成。善即功能的完美實現。至于人，亞里士多德認為理性或理性活動就是人所獨具的功能。人與其他存在物相區別的功能就是人所獨具的理性。人是有理性的存在物。對此，他將人的靈魂分為理性部分和非理性部分，其中非理性部分包括欲望部分和為所有生物都共有的營養部分，而欲望部分雖然是無理性的但卻在某種意義上會遵從理性的引導而分有理性。理性部分則是有理性的部分，它包括理論理性和實踐理性部分。而作為人的獨特的功能的理性就體現在靈魂中有理性和分有理性這方面的活動之中③。

在亞里士多德思想中，理性不僅是其起點而且是其整個倫理思想的核心。在他看來，既然人的功能是理性，那么對于人而言，善或者說德性就在于自覺地運用理性，使理性功能得到卓越的發揮或者實現。在亞里士多德根據理性的兩種類型而區分出的兩類德性④中，理性都是必不可少的。在倫理德性中，情感或者實踐需要以理性為標尺，在理性的規定和引導下避開過度與不及而選擇適度的中間狀態。在理智德性中，理性的運用既在于對抽象事物或者事物本性進行理智的沉思，也在于對實踐中的具體事物進行明智的判斷和選擇。“如果沒有實踐智慧，也就不可能保障倫理德性的獲得”[12]。然而，沒有理性的運用和引導，一切的德性都無從談起。德性源于理性的運用，受理性的規定，與此同時，亞里士多德再三強調：“屬于一種存在物自身的東西就對于它最好、最愉悅。”（《尼各馬可倫理學》1178a5-6）對于人而言，理性的運用，尤其是理智就是最屬人的東西。因而，在各種德性中，他最為推崇的是出于理智沉思的智慧，在各種活動之中，亞里士多德最為推崇的就是出于理智沉思的活動。可見，在亞里士多德思想中，理性的地位既至關重要又極具權威。在一切與德行或者說與幸福相關的事物中都應運用理性，以理性為標尺進行檢驗和衡量。

儒家的倫理思想雖然在形式上與亞里士多德類似，同屬于德性論，都注重德性的培養，但是在理論基礎上卻與后者有很大的不同。儒家主要以人內在的感情為基礎，從中引申出德性要求和客觀的道德原則，建立倫理思想體系。“道始于情”（《郭店楚簡·性自命出》）是也。孔子從人情的自然生發中存在的親疏之序引申出以“孝悌”為本的仁愛之道。孟子以人心中先天具有的“側隱”“羞惡”“是非”“辭讓”之情為仁義禮智四德的本源和開端，并且強調人之為人的根本就在于將這種內在的情感生發出來。孔孟建構倫理思想的模式，奠定了情感在儒家思想中的基礎地位⑤。除了以情感為道德原則的基礎外，儒家也肯定情感的道德價值。如對于孝，儒家不僅強調外在行為上子女對父母的贍養和尊敬，也強調子女要對父母有發自內心的親愛之情。又如孔子的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。（《論語·雍也》）亞里士多德極為重視的理性認知，在儒家思想中卻遠比情感上的喜愛與愉悅次要。

儒家雖然以人心中的情感為倫理思想的基礎，但情感卻不構成其倫理思想的主導或者說權威性要義。儒家更為強調的是人倫道義或者說義理規范。在儒家思想中，對義理規范的強調和重視，在荀子及后世儒家學者中表現得尤為突出。荀子繼承孔子重禮的思想，以“禮”為“人道之極”（《荀子·禮論》），將禮上升為人人都必須遵守的最高行為準則和道德規范。人如若不守禮，將“不生不成”，國家也將永無寧日。董仲舒以“三綱五常”為其道德規范體系的核心，強調“道之大原出于天”（《春秋繁露·舉賢良對策》），以天道為人道的合理性依據，賦予道德規范以神圣性和至上性。對于人而言，對道德規范的遵守則是絕對的、必然的。不遵守道德的要求就是“不順于天者”（《春秋繁露·順命》），就會獲罪。朱熹作為宋明理學的集大成者，則將儒家的道德規范上升為亙古不變、至高無上的天理，并且強調天理是人人無從逃避的必然之則。人所應該做的就是“存天理，滅人欲”。重理性與重道德規則的不同，使得儒家在道德實踐或者說德性修養上，采取了與亞里士多德不同的方法。對于儒家而言，道德的或者說善的行為不在于理性的自主運用和權衡，而在于對客觀的道德規則的自覺履行和遵守。

從重視個體的德性修養和美德的塑造這一點而言，儒家確實與亞里士多德一樣具有德性論或者美德倫理學的傾向，但是儒家倫理非常強調道德規則的權威，重視道德規則的遵守和履行，從而具有規則倫理學的一面。與亞里士多德的德性論相比，儒家倫理更為看重的是一種美德與規則的統一。

注釋：

① Jennifer Whiting，“The Nicomachean Account of Philia”，In：RichardKraut，eds，TheBlackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics，Blackwell Publishing，2006，276-304。

②本文所引《尼各馬可倫理學》均為廖申白譯，商務印書館，2008年版，后文不再贅言。

③詳見《尼各馬可倫理學》1098a3-5。

④亞里士多德根據靈魂中理性分有兩種類型，而將德性分成兩大類型。其中有理性部分的德性是理智德性，而分有理性部分的德性是倫理德性或者說道德德性。詳見《尼各馬可倫理學》1103a4-7。

⑤不過這里需要注意的是，我們說儒家倫理思想的建立以情感為基礎，并不意味所有的人類的情感都被包含在內。對于情，儒家本身是持有一種取舍和謹慎的態度。“道始于情”意在突出儒家倫理的情感基礎。

[1][清]段玉裁.說文解字注[M].南京：鳳凰出版傳媒集團，2007.

[2]李學勤.十三經注疏·周禮注疏（標點本）[M].北京：北京大學出版社，1999.

[3]王國維.不雅堂集林——說玨朋[M].北京：中華書局，1959.

[4][英]D.W.羅斯.亞里士多德[M].北京：商務印書館，1997.

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[6]廖申白.友愛在希臘生活中的意義[J].河北學刊，2000，（2）：47—53.

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[8]苗力田.亞里士多德全集（第10卷）[M].北京：中國人民大學出版社，1997.

[9]廖申白.亞里士多德友愛論研究[M].北京：北京師范大學出版社，2009.

[10]弗雷德·達爾馬.德里達與友誼[A].汪民安.生產（第2輯）[C].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[11][美]瑪莎·納斯鮑姆.善的脆弱性——古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理[M].南京：譯林出版社，2007.

[12]龔群.現代倫理學[M].北京：中國人民大學出版社，2010.