作為原始思維的身體及其現代回歸——哲學人類學視角的探討

魯 杰，張再林

（西安交通大學 人文學院，陜西 西安 710049）

20世紀哲學發展的一個重要現象是，痛遭貶抑的身體突然之間得到哲學家的非同尋常的關注。身體之所以得到如此的禮遇，一方面固然離不開在媒介日益發達的時代，作為客體的身體成為消費社會被編碼的消費對象，另一方面還表現在身體已不僅是機械論意義上一純然生理物理意義的身體，還是社會建構出來的身體。身體不但成為我們感知外在世界的門戶，而且是認識得以可能的基本前提和先決條件，比意識更能了解我們所處的世界。因此，回歸身體、研究身體，重返“活生生的、敏銳的、動態的、具有感知能力的身體”成為諸如尼采、梅洛-龐蒂、舒斯特曼、福柯等思想家不絕如縷的呼聲和追求。其實，這一對身體的回歸是對我們祖先最原始開端性思維的發掘，因為在原始早期社會那里，作為古人最原始的思維就是身體思維。因此，從哲學人類學的角度發掘人類早期思維的特征，對于我們時下正在研究的身體哲學無疑具有重要的借鑒價值和啟示意義。

一、原始思維身體的溯源

人類學家列維·斯特勞斯在田野考察中列舉了大量原始人的行為后，針對原始人的思維指出：“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對于秩序的要求為基礎的，不過，這種對于秩序的要求也是一切思維活動的基礎。”[1]原始思維里將看似不相干的東西聯系在一起是因為他們相信自然是有序的，而思維的運動一定建立在這種秩序當中，因此，原始人們相信一切神圣物在大自然系統中都占有各自一定的地位，原始人類存在著一種普遍的維護宇宙秩序的思維方式，人們就能自然而然地在由自然和自己共同建造的一個結構“合理”的思維中生存下去了。這是最基本的一種思維，這種思維被他稱為“野性的思維”，是一種有別于現代性被馴服、被教化的思維。這種野性的思維是與現代文明不同的符號體系和思考方式，列維·斯特勞斯認為它“借助于形象的世界深化了自己的知識。它建立了各種與世界想象的心智系統，從而推進了對世界的理解”[1]，它是“具體性”“整體性”的，野性的思維在上述意義上是一種模擬式的思維。

原始人的這種思維在維柯看來是詩性的智慧，維柯認為，“人類本性，就其和動物本性相似來說，具有這樣一種特征：各種感官是他認識事物的唯一渠道”[2]。而詩性智慧“就是賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”[2]。維柯認為原始人缺乏推理能力，但是他們有強旺的感覺力和生動的想象力。并且，他們是一種完全肉體方面的想象力，在發生巨變時“人心的本性使人把自己的本性移加到那些效果上去，而且因為在這種情況下，巨人們按本性是些體力粗壯的人，通常用咆哮或呻吟來表達自己的暴烈情欲，于是他們就把天空想象為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體”[2]。維柯進一步指出，與現代文明人的心智不受各種感官的限制不同，“原始人心里還絲毫沒有抽象、洗練或精神化的痕跡，因為他們的心智還完全沉浸在感覺里，受情欲折磨著，埋葬在軀體里”[2]，原始人是沒有能力形成事物可理解的類概念，他們的辦法是制造出某些范例或理想的畫像，然后“把同類中一切和這些范例相似的個別具體人物都歸納到這種范例上去”，“沉埋在肉體里的心靈就自然偏向于注意肉體方面的事物”[2]。維柯認為，“值得注意的是在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和情欲的隱喻來形成的”。在列舉大量的類似表達后，他得出的結論是，“人在無知中就把他自己當作權衡世間一切事物的標準，在上述事例中人把自己變成整個世界了”[2]，原始人構想世界的基礎必定是各具性別的身體，因為只有身體而非心靈才是理性概念的基礎。這種維柯的詩性思維呼之欲出，它就是以人的身體感官來模擬世界的思維。

與列維·斯特勞斯把野性的思維視為與現代人思維平行共處的一種重要的思維方式不同，哲學人類學家蘭德曼認為，由于西方的宗教和人文主義的傳統，所以人在世界中占據著一個獨一無二的位置，這個位置就形成原始人的擬人思維。他指出，“在較廣泛的意義上，擬人說是一種通過與人類比而形成的對世界的理解。按照物活論，原始人認為整個大自然有一個靈魂”。但是他對這種原始的擬人思維是否定的。他說，“盡快我們永遠不可能完全摒棄擬人說，但是，不僅通過哲學，而且甚至在先進文化的前哲學的智力發展中，人們在歷史的初期就淘汰了它的總體形式”。在他看來，擬人思維是低級的，“只有不斷地剝去每個事物的原始的人格化特征，人才能逐漸意識到他的特殊本質”[3]。無獨有偶，社會學家約翰·奧尼爾也認為“擬人說”是基本的人類反映，但是他認為“擬人論對于人類而言不可或缺”，因為擬人論“在人類及其世俗制度和神圣制度的公共塑造過程中，充當著創造性的力量”，“往昔的先輩們可以通過自己的身體來思考宇宙，并通過宇宙來思考自己的身體，彼此構成一種渾然一體、比例得當的宇宙模型”[4]。因此，他提出“身體是一種擬人化制度”。盡管“擬人論”在現代人看來既有野蠻低級也有平行不悖的觀點，或支持，或否定，但是身體類比作為一種原始思維方式是被確認無疑的。

不管是列維·斯特勞斯的野性的思維、維柯所論述的詩性智慧，還是蘭德曼與約翰·奧尼爾的擬人論，事實上均是一種以身體為工具進行度量模擬世界的原始思維，即“身體”的思維。通過“身體”思維，人與動物的界劃開始清晰了，動物以自己為中心，而人不僅根據自己（身體）為世界定向，而且也通過世界重新給自己（身體）定向，人類用身體在度量世界的同時，他自己反過來也被客觀化。在動物主要只有由自然提供的主觀世界時，人卻有客觀世界，逐步地人才把客觀世界凝聚為由他自己構筑的主觀世界。于是，人類在文明起步之始憑借自身身體作為確定無疑的“一”而成為萬物之靈。在這種思維的統攝下，維柯以原始“身體”思維即他的詩性智慧的“一”，建構了全部身體思維的詩性的邏輯功能、倫理功能、經濟功能和政治功能，產生了隱喻、象征、神話等形而上的形式，甚而他認為原始人類通過“身體”思維發展出了物理知識、天文知識、時歷和地理知識，這些是詩性的身體思維“一”的必然結果。

二、原始思維身體的顯現

恩格斯曾援用人類學家摩爾根的理論，把人類社會分為蒙昧時代、野蠻時代和文明時代。蒙昧時代是以人們獲取現成的天然產物為主的時期，人工產品主要是用作獲取天然產物的輔助工具。在這一時期，生產力極其低下，人類無以憑靠，只能讓自己的唯一——由上天賦予的、也屬于自己能支配操縱的身體，這一天然的生產工具來支撐自身的生存和發展。于是，人的身體“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸過渡到人腦”，并且“隨著腦的進一步發育，同腦最密切的工具，即感覺器官，也同步發育起來”，隨著身體的變化，如“手變得自由了，并能不斷獲得新的技能”[5]，人逐漸通過他的身體的變化來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。處于茹毛飲血初始階段的原始社會生產力極其低下，這種生活物質極度匱乏、生產工具極為簡陋的原始人類生存狀況，使得人在與自然、與猛獸作斗爭的過程中，隨時處于生死邊緣。人類在原始環境生存壓力之下，身體每個外在感官和內在器官必須極度敏銳，以感知周邊的一切危險，捕獲生存所需的食物，這樣，人類身體慢慢發展成一種高度感性發達的狀態。

原始人類依靠高度感性發達的身體來感受世界，他們感受的是一種身體的“多”，一種在身體的活生生的生命經驗層次中所涌現的“多”，身體本身就成為原始人類所感受到的豐富得多的現象，因此，他們感受到的世間萬物現象是身體感覺的生命投影，而這些感覺投影又被他們習以為常地反過來認為世界萬物現象都是活生生的“生靈”，這后來成為人類學家普遍認為的“萬物有靈論”，它被認為是原始人類認識世界的主要觀點。人類學家的“萬物有靈論”認為天下萬物都有靈魂或自然精神，并在控制、影響其他自然現象，它事實上是原始人類身體思維的表征。

人類學家泰勒認為“萬物有靈論”包括兩個信條[6]，第一是包括各個生物靈魂，靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續存在。原始人類并不具有現代人類身與心二元對立的思維，在他們那里身心是一體的，肉體與靈魂共同建構了身體，靈魂的消失就意味著身體的消失，因此，被原始人類所珍視的身體是絕不允許消逝于世的，當他們看到肉體的腐敗和殘敗，認為還存有靈魂作為身體，而這身體應是不滅的。泰勒的第二個信條則包括各個精靈本身，且上升到威力強大的諸神行列，并且，神靈被認為影響或控制著物質世界的現象和人的今生和來世的生活，神靈與人是相通的，人的一舉一動都可以引起神靈高興或不悅。原始人類具有高度感性發達的身體，這身體是敏銳迅捷的，同時對于外部世界的觀察也細致入微，自然界的任何風吹草動都會被他們的身體所感知，并以人類身體來擬比自然萬物，于是，與原始人類身體同構的自然界的各種精靈就誕生了，而這些精靈具有人類身體的某部分功能，并且它們會把這些功能予以放大或者變形，于是人類的身體各個部分被幻化為各種神靈，與人類緊密相通。

“萬物有靈論”后來又被法國人類學家列維·布留爾深化研究，他發現了原始思維的一個重要原則：互滲律。他認為，原始人第一個也是最一般的一個智力活動規律就是“互滲律”，原始人類的集體表象不像我們的概念那樣是真正智力過程的結果，它們的組成部分包括情感和運動的因素，任何畫像、任何再現都是與其原型的本性、屬性、生命“互滲”的。“互滲律”使得原始人類的思維對人和物的神秘力量和屬性感興趣，并想象它們之間的關系。通過“互滲律”，原始人類知道，每個人都有兩種東西屬他所有，即自己的生命和自己的幻象，這兩類現象顯然都處于與身體的密切聯系中：生命使身體能夠感覺、思想和行動，幻象則是身體的映象或者它的第二個“我”。生命被感知成能夠從無感覺或者死的軀體里脫離出來走掉，而幻象則被感知成能夠向遠離這個身體的人們現形。原始人類的思維并不存在后來才有的靈魂與肉體分離的思想，他們認為靈魂只是人類的身體的組成部分，是對身體的隱喻，因此，認為萬事萬物均與身體相聯系，因此，“萬物有靈論”其實就是原始人類的“身體”思維的表現。

原始人類自身的身體成為人與自然環境的中介，身體既是人類活動的載體，也是人類活動的目的，在與自然的交換中，只有通過身體，原始人類才能獲得生活資料，也只有獲取了生活資料才能讓身體以物質存在的方式維持下去，身體對于原始人類而言是存在的目的與存在的手段的統一，簡言之，身體對于原始人類就是一切，“根本點：從身體出發，并且把身體用作指導線索。身體是更為豐富、豐富得多的現象，它可以得到更為清晰的觀察，確定對身體的信仰，勝過確定對精神的信仰”[7]。基于此，身體成為原始人類的思維，身體的行為就是人類初始的思維，這是一種顯現的、直白的人類身體具體感性活動交織融匯的思維，這種思維成為普照光，昭顯了人類所具有的自在存在的感性實踐活動。現代人類的主體與客體、身體與靈魂、感性與理性等二元對立的邏輯思維與身體思維是絕不相涉的，在原始人類的身體思維里，只存有天人合一、身心和諧與豐富感性的特點顯現。

三、原始思維身體的消解

馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中把人類歷史劃分為三大發展階段，即人的依賴關系的發展階段、物的依賴關系的發展階段和自由個人聯合發展階段。他指出：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范疇內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”[8]在這里，馬克思已經非常清楚地指出了人的依賴關系是最初的社會形態，也就是說他認為原始社會的人類處于“人依賴于人”階段，在這種社會形態中，“人們還處于創造自己社會生活條件的過程中，而不是從這種條件出發去開始他們的社會生活。這是各個人在一定的狹隘的生產關系內的自發的聯系”[8]。這種原始群體的生活，人活著的意義體現在對氏族部落、大自然及宇宙的依附上，身體并不作為個體化要素而存在，因為每個個體本身與他人并無差異，充其量只能算是集體差異化和諧之下的獨特存在。于是，一方面“人依賴于人”使原始人類個體身體湮沒于群體之中，身體呈現為個體無差異化；另一方面，個體仍依靠身體作為思維方式，身體逐漸在個體思維中顯現，要表現其獨特性。這兩個方面的矛盾使得作為原始思維的身體成為中心所在。

列維·斯特勞斯在他的《野性的思維》中對美拉尼西亞人這個非洲原始部落人的觀點進行論述時談到，美拉尼西亞人認為個體人只是一個映象，他的厚度與內在都來自于他與同伴之間的關聯，只是一個群體內部的交流中心，在群體中任何人都具備個體特征，人只存在于與他人的關聯之中，個人本身不被視為圖騰，也不具合理性。同時，美拉尼西亞人并非以自身身體的外形為界限進行自我封閉，他的皮膚及其身體的外形不能劃定其個體的界限，個體的人被融化在其命中注定的集體之中。很顯然，在原始社會，個體的首要任務是有利于集體生活，而不是彰顯其主體個性。個體身份不僅僅只是身體，身體也并不將其隔離于集體之外，反而身體還融于集體之中。列維·布留爾也認為，原始人類不關心心靈中的矛盾現象，以位移、轉接等方式或是以部分代整體，或是以單數代復數，他們以為自己就是集體，或集體就是他們自己，完全不分彼此。羅杰·巴斯蒂德對這種原始人類的現象總結說：“他們承認有人害羞有人大膽，有人殘忍有人善良，但這些不同的性格在同一片天地里，在現象的背后達成了某種統一性，一種秩序的統一性。這種秩序建立在差異性‘身份’之間，而非建立在形形色色性格脾氣之間偶然湊巧的互補性之上，在這一秩序下，個人隱退到了角色的背后。”[9]這都說明在原始社會里，個人身體只是原始部落整個交換體系里的一個存在要素而已，并且個人身體只有在這種意義上才成為具有實在意義的集結點，人的存在意味著對集體、世界的從屬，身體不以界限分明的方式而存在。

隨著原始人類的生產力水平的緩慢提高，他們的勞動協作的復雜程度也日益增加，身體肢體動作作為交流符號越來越無法表達多重內涵和歧義叢生的人類交際關系，隨著原始人類的口腔肌肉和發聲器官的日益完善，最終人類的語言得以產生。這時，身體不再是語言的所指，語言也不能被歸結為賦予身體的統一秩序，相反，這兩者在身體的表層形成了一種相互創造的關系，語言成為身體的表現向度。在語言中，身體思維開始被化約為主體與客體的思維，集體與個體、自然與主體不再是統一的整體了，它們開始分離，原始人類擁有了他的對象物及其對象意識——他自己才成為主體存在，而對象則成為他的客體。馬克思指出：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”[8]而且，人不同于動物的一個質的特征是：人開始把自己，或者說把自己的一部分當作自己（我）意識的對象。原始人類逐漸了解到自己有著并不與集體相淆的身體，而是有著各自獨一無二的身體，于此，原始人類發現了自己與外界界劃開來的身體，同時也發現了獨立的、個體的人。

隨著原始人類每個個體的身體發現，作為原始思維的身體逐漸讓位于作為客體對象存在的身體，身體不再是具有豐富的感性，而是被作為肉體成為理性審視的對象；身體也不再被視為人完整的全部存在而是被分裂為靈魂與肉體，肉體取代身體成為易朽易腐的，而靈魂成為永不逝去的根本；身體更不再被視為與世界同源同構的自然之物，而靈魂被認為是“萬物的尺度”，是主宰世界的理性主體。作為原始思維的身體被解構于語言之中，讓位于現代的理性思維，使意識代替身體成為人類認識的中心。

四、原始思維身體的回歸

現代工具理性思維把現代人的身體置于權力運作的中心，身體“直接卷入某種政治領域”，“權力關系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些符號”[10]。當代人的現實的感性生命不斷地被“單向度”“表層化”，連同自然界也在資本的強力下為工具理性所宰割，人的身體的每個器官都被消費符號所書寫，身體已經徹底淪陷而失去多維感性。現代人作為生命載體的身體想要徹底解放，得到“人的全面發展”，就必須回到原始思維的身體，恢復身體的豐富感性，恢復與自然的同構性，恢復身心一體的和諧。作為原始思維的身體已經成為現代人的身體的夢想歸宿，那么現代人的身體如何才能回到原始思維的身體狀態呢？舒斯特曼用他的身體美學提供了一條身體返祖的路徑。

舒斯特曼在探討他的理論時，首先界劃了“身體”與“肉體”，他強調他關注的是富有生命活力和感情、感銳而有目的取向的“身體”，身體是人們展示和培育種種氣質和價值觀的根本性物質載體，也是人們感知和表演技巧的載體，與單純由骨肉聚集而成的物質性“肉體”有根本區別。而作為原始思維的身體，不僅僅是原始人的物質血肉的生理集合體，它還是原始人類賴以生存的基本工具和目的，也是原始人類構想世界圖景、詩性生存的凝結物。因此，舒斯特曼的理想身體在內涵上與作為原始思維的身體是同質的，而對這種身體概念的反思，構成了他的另一個重要理論概念：身體意識。

舒斯特曼的身體意識不僅是心靈對于作為對象的身體的意識，而且也包括“身體化的意識”：活生生的身體直接與世界接觸、在世界之內體驗它。通過這種意識，身體能夠將它自身同時體驗為主體和客體。而作為原始思維的身體也是主體與客體的同一，并以原始“身體”思維進行“一”的統攝。因此，舒斯特曼身體意識與原始“身體”思維有其內在相同性，他對身體意識的研究在某種意義上也是對原始身體思維的分析。舒斯特曼認為，現代相關理論對身體意識有所揭示，如后現代文化是如何提高身體意識的，其主導方式又是如何服務于社會利益最大化的，與此同時，身體意識又是如何利用自我反感來強化社會控制和制造大眾的。但是，他認為這種文化的身體自我意識被過度導向，把身體容貌修飾得符合固定的社會標準，并按照這些模式把身體修飾得更加動人。而現代人并沒有真正關注自我的身體意識，并沒有考察自我真實的身體感受和行為并使之更加敏銳，并沒有運用這種身體來更好地認識自己，也沒有關注如何造就一種理智的身體自我意識，以便指導現代人更好地使用自我。于是，舒斯特曼提出了一個新的學科概念——身體美學，他希望通過身體美學來提升現代人的身體意識①。

與舒斯特曼對“身體”與“肉體的”界劃相對應的，他所研究的身體美學是“somaesthetics”而非“body beauty”，他試圖讓人們明白他所主張的“身體美學”與流俗意義上的“身體美學”迥然有別。他認為充滿靈性的身體是我們感性欣賞和創造性自我提升的場所，身體美學關注這種意義上的身體，批判地研究我們體驗身體的方式，探討如何改良和培養我們的身體。其實，他也是在通過身體美學，讓身體的活生生的生命經驗層次中涌現的“多”，回到作為原始思維的豐富感性的身體狀態。理論上，他試圖將身體美學構建為一種普遍框架，以便在這個框架中最佳地理解和探索身體意識，并且，他把身體美學劃分為三個基本分支。第一是分析的身體美學，它主要是身體美學的一門描述性與理論性的分支，主要解釋身體感知與身體訓練的本質，以及身體在我們認識世界與建構世界中的作用。第二是實用的身體美學，它具有鮮明的規范性、說明性的特征，提出了一些改善身體的特殊方法并對其進行比較批評。第三是實踐的身體美學，它與生產文本無關，即使那些文本可以提供身體關懷的實用方法，相反，它追求的是身體訓練實踐，通過這些明智的身體訓練實踐，可以提升和改良身體。

基于上述三個學科分支，舒斯特曼認為身體美學兼具批判與改良雙重性質，他將身體作為感性審美欣賞與創造性自我塑造的核心場所，并研究人的身體體驗與身體應用。因此，身體美學這一學科不但是理論性的，尤其重要的是它還是實踐性的。正是通過身體美學的實踐，在實踐中練習各種反思性的身體審美意識，可以提高對于身體意識的哲學理解，使身體回歸作為原始思維的身體狀態。

舒斯特曼首先提出身體美學相對傳統認識論的另一觀點，即通過改良一個人的身體來校準實際的感覺行為。他信奉通過亞歷山大技法等身體訓練，培養提高感覺在身體器官中運行時的注意力和技巧，來改善身體的健康、準確性和對感覺的掌控力，并同時把我們從不當的身體習慣這一損害、妨礙甚至扭曲感官行為的桎梏中解放出來。

身體美學對身體的復雜本體論結構有足夠的認識，它認為，身體包括物質世界中的客體與指向物質世界的有意識的主體性。因此，身體美學不僅僅關注身體的外在形式與表現，也關注身體的活生生的體驗。身體美學致力于改善我們對于感受的意識，因此，它能夠更加清楚地洞察我們轉瞬即逝的情緒與持續不變的態度。所以，它可以顯示并改進一些通常無法被探查到的身體故障，即便它們已經影響到我們的健康與生存。這種身體故障一旦被清楚地意識到，就有可能得到調整并避免不健康的后果。

身體美學的中心目標是正確地行動。行動只有通過身體被執行，我們意志的力量，即一種使行動按照主體所希望的那樣去行動的能力，就要依賴于身體的功效。即使我們知道并渴望正確地行動，但是，如果我們不能控制我們的身體去實施，我們依然無法達到目的；我們之所以驚訝自己竟然無法去履行最簡單的身體任務，原因不是我們對于這種無能一無所知，而是這些失敗都源于我們對身體意識和身體控制的欠缺。

身體美學將身體視為產生愉悅感的場所與中介，因此，它顯然應該得到更多的哲學關注。即便是由所謂的純粹思維產生的愉悅與激勵，也要受到身體條件的影響并要求一定的肌肉緊張度。所以，通過改良身體意識與增強身體訓練，可以更加敏銳地感知這些感覺。

改變傳統美學的空洞與無用，用“身體美學”介入現實關懷與當下實踐，使現代人恢復身體的豐富感性，恢復與自然的同構性，恢復身心一體的和諧，回歸作為原始思維的身體，這是舒斯特曼等的努力追求，也是本文在層層的學理探究之后希望喚醒讀者心理認同的努力追求之所在。

注釋：

①關于舒斯特曼的身體美學研究，可參見張再林的《為“身體美學”正名——評舒斯特曼的〈身體意識與身體美學〉》，《同濟大學學報（社會科學版）》，2012年第1期。

[1][法]列維·斯特勞斯.野性的思維[M].北京：商務印書出版社，1997.

[2][意]維柯.新科學[M].北京：人民文學出版社，2008.

[3][德]米夏埃爾·蘭德曼.哲學人類學[M].上海：上海譯文出版社，1988.

[4][加]約翰·奧尼爾.身體五態[M].北京：北京大學出版社，2010.

[5]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[6][英]泰勒.原始文化[M].上海：上海文藝出版社，1992.

[7]尼采.權力意志[M].北京：商務印書館，2007.

[8]馬克思恩格斯全集（第46卷·上）[M].北京：人民出版社，1979.

[9][法]羅杰·巴斯蒂德.黑非洲的個人觀[M].巴黎：國家科學研究中心，1973.

[10][法]福柯.規訓與懲罰[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999.