維特根斯坦為何要否定邏輯常項

摘要：維特根斯坦反對以往許多邏輯學家提出的邏輯常項概念，尤其對弗雷格和羅素意義上的邏輯對象作出深刻的批判，既反對一切素樸的邏輯柏拉圖主義，也不贊成邏輯經驗論。本文結合康德對先天觀念的論述，深入分析維特根斯坦與傳統的邏輯哲學家之間的抗辯，試圖表明邏輯常項之爭實際上反映了哲學家在對邏輯本質的理解上存在著深刻分歧。維特根斯坦在邏輯與對象的關聯中發現了邏輯關系本質上不可以成為某種具有自在性質的實體，也不能認為它具有脫離于事實的意義，因為邏輯唯一的存在方式就是作為事態自身的內蘊結構。邏輯自身之顯現與作為事態發生場所的世界現象之顯現始終密不可分，這使得我們不能僅僅從單純的認識論維度去理解邏輯，而是必須將之把握為世界現象自身具有的一種本質，它是世界顯現所不可或缺的通道。

關鍵詞：邏輯；常項；抽象；顯現

中圖分類號：B521

維特根斯坦在《邏輯哲學論》^①（以下簡稱TLP）的5.4節里說道：“沒有（弗雷格和羅素意義上的）‘邏輯對象或‘邏輯常項”。要言之，在對整個5.4節展開的過程中，維特根斯坦是從如下幾個方面來論述的：第一，像∨（合取）、→（蘊涵）或～（否定）等所謂的“關系記號”本身是被交互定義的，因此不可能是真正的初始記號（Urzeichen），也無法成為能夠獨立于對象的關系記號（TLP 5.42），它們只不過是運算符，本身無所陳述（TLP 5.25），只是用于對基本命題實行真值運算以形成真值函項^②的東西（TLP 5.32）。第二，在真值函項和實質函項之間有絕對的差別（TLP 5.44），一切邏輯和數學的命題實質上并沒有任何真正的道說（Sagen），它們的符號只是一種無內容的真值運算（TLP 5.43），所以像～或→這樣的符號不能夠成為對象：～p和p并不是兩個東西，它們的對象無非都是基本命題p。第三，如果要談論初始記號，那么這些記號必須是相互獨立的，而且自身具有存在合理性（TLP 5.45），換言之，每個記號必須有獨立自在的本體論地位。我們后面將看到，這是維特根斯坦對弗雷格等人的批評的一個關鍵點。維特根斯坦在這里把初始記號從基本概念（Grundbegriff）的意義上去理解，指責羅素對于引入新概念的不慎重（TLP 5.452），但其根本目的是為了說明所謂的“邏輯常項”只是在“偽關系”（TLP 5.461）的基礎上表達了一種虛假內容，而這就要和維特根斯坦自己對于真實關系的理解聯系起來看，真實的關系究竟是什么，這涉及到對早期分析哲學家的批判的第二個關鍵點。第四，因此必須正面給出唯一可能的邏輯常項的定義：邏輯常項就是一切命題根據它們的本性所彼此共有的東西，也就是一般命題形式（TLP 5.47），是命題的本質（TLP 5.471）。因此，只有從一般形式中才能“看”到唯一的不變常項，常項無法從文字定義中說出，而只能從形式中顯示（zeigen）出。^③第五，命題關鍵在于其意義，弗雷格對于涵義（Sinn）和指云（Bedeutung）的區分和關聯不能令維特根斯坦滿意，因為在后者看來，缺乏涵義的關鍵并不在于合法構造的問題，而是在于必然合法構造的命題卻可能沒有指云（TLP 5.4733）。他引用了奧卡姆原則并作出解釋：非必要的記號單位（Zeicheneinheiten）沒有指稱（TLP 5.47321），實際上仍是在否定邏輯符號作為常項的地位。

當然，以上的簡要概括中，并不是每個部分都與本文目的密切相關。對本文來說，主要的問題是：維特根斯坦對弗雷格和羅素的批判與后者所真正肯定的東西分別有什么意義？或者說，雙方的分歧之側重點在何處，我們又該如何看待這種分歧的實質？

一

眾所周知，維特根斯坦對于邏輯和世界的看法不同于之前的分析哲學家，在他那里邏輯本身的本體論地位是通過與存在著的事態（Sachverhalt）所構成的世界之關聯獲得的。像弗雷格那樣的樸素柏拉圖主義是維特根斯坦所無法容忍的。在我看來，維特根斯坦的理由在某種意義上和羅素的一個批評觀點類似：假如像波爾查諾和戴德金那樣（顯然還應當包括弗雷格），要維持觀念自在的本體論地位，就必須用對象與觀念的直接對應關系來論證，這樣一來，觀念的觀念以及更高階的觀念都會無限增加，使得它們的意義不得不限于柏拉圖主義。可是這樣的話是否真的有這樣的觀念本身就很可疑，因為它的根源既不是邏輯也不是經驗。^④用維特根斯坦自己的話來說，邏輯本身只是一種圖示（Abbildung），它所對應的是世界-圖像（Bild）所置于其中的那種抽象形式（TLP 2.18以下）。圖像對于世界的作用是將其“圖示”（abbilden）出來，而對于其自身的形式的關系則只能是“顯示”出來，是顯示者與隱藏其中的被顯示者的關系（TLP 2.17以下）。抽象形式本身是無法被圖示出來的，因為它被一切圖像所共有，它所對應的邏輯形式也只能在命題-邏輯的圖像中顯示出來，如果說要把這種形式單獨抽象出來變成一種飄在天上的空想之物，那它不僅沒有實在性，甚至也不具有任何能夠設想的意義。

在維特根斯坦看來，早期的分析哲學家都是那樣的柏拉圖主義者，他們犯的一個最重大錯誤在于：邏輯符號對于邏輯系統的建構盡管具有根本意義，但這并不能導致我們把邏輯符號本身看作具有任何本體論意義的東西，運算符號的作用僅在于使用，而不能進一步把這種使用對象本身變成實在的東西，就像括號本身什么也不是，只是表示一種連結關系一樣（TLP 5.461）。

那么羅素等人為什么要把諸如∨、→等符號認定為常項呢？^⑤一種常規的考慮是：既然能在諸多對象之間發現普遍等價的聯系，那么關系作為研究的對象本身也可以自動獲得某種實在性。盡管這一點是需要進一步論證的，而且盡管康德和胡塞爾都警告過對象的觀念化結果和對象本身不能有同樣的實在性，但無論是柏拉圖還是今天的任何一位觀念實在論者都仍然在某種程度上視觀念為一種特殊的實在，至少是有獨立意義的。但這個思路維特根斯坦絕不贊同，在他看來，邏輯觀念的本體論地位是嚴格依賴于其來源的，不能通過一個隨便的轉換就把觀念本身給主題化和主體-實體化了。^⑥即使非要說桌子和椅子的觀念具有某種意義，邏輯常項也絕不能在那個意義上存在，因為它不代表任何東西，事實的邏輯是不能被表象的（TLP 4.0312）。邏輯是什么只能取決于邏輯存在于什么地方，離開了對象它便什么都不是，邏輯常項的問題便是這種觀點的集中表現。

二

看來對雙方的爭論焦點需要進一步的闡明。由于這里涉及到的關鍵問題在于觀念性對象本身的發生與存在的性質，或者說概念本身的來源和地位，而早期的幾位分析哲學家又都對康德在這方面的工作有深入的研究和獨到的觀點，因而在此一個比較順理成章的想法是先回過頭去看看康德在談論感性直觀時采用的方法是什么，他的思想能否給我們找到一條路。^⑦康德在1770年的教授資格論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中，已經給出了幾乎相當于《純粹理性批判》^⑧第一版的導言和感性論部分的內容，可視為其形而上學感性學的奠基。在這篇文章里，康德明確指出，理性概念是抽象得來的“純粹觀念”，但這并不是說它是從經驗事物中“抽象出”（aliquid abstrahere）的，而是反過來指從概念當中“抽象掉”（ab aliquibus abstrahere）“一切感性的東西”。^⑨這表明純粹理性的運用絕不能看作是從經驗事物當中概括或提煉的，而是一種獨立于經驗事物的先天知識學。康德對“抽象”（abstraho）的辨析非常重要，直接影響到他后來批判哲學的一個方法論模式。照理從字面上來講，ab aliquibus abstrahere應當翻譯成“將某物從某些東西中抽象出來”，但康德補充說，這個詞組實際上是指不考慮“某些東西”（aliquid），也就是在字面上完全遵循德文里abstrahieren von的用法。所以這個短語可譯為“抽象掉”。“抽象掉”的要義在于，盡管某些觀念性概念就其處境來說是存在于某些對象當中的，但根本上看對象本身的性質與此概念的本質無關，這種被給予的對象是可以任意呈現的，所以觀念本身不依賴于經驗性給予物。我們獲得觀念性本質的活動是逐步排空掉對象的經驗性質料而得到的純粹形式，屬于觀念化的行為。而前面那個aliquid abstrahere本意為“分離某些東西”，也即是說某個概念假如是通過aliquid abstrahere得來的，那它就“只能被具體地給予，而這樣也就從結合中被分離出來了”（non detur， nisi in concreto et ita， ut a conjunctis separetur）。^⑨換言之，這種概念只能通過從某些已經被具體給予了的東西中類比得來，它本身是人為總結、歸納、概括活動的產物——這就是我們通常講的從經驗事物當中“抽象出來”的，因為此時我們意指的就是那樣一種經驗性的分離活動，這時分離的結果完全依賴于分離活動，而且每一次結果都必須從這種分離活動的前提中產生，這前提也就是經驗性給予物。所以“抽象出”的過程完全是一種經驗性活動，完全依賴于經驗條件。康德的先天概念都是不考慮被給予物的經驗性要素的，因此屬于“抽象掉某些東西”得到的概念^⑨，用《純粹理性批判》時期的用語來說，作為“抽象掉”原則的結果，就是先天的概念，是觀念論的方法，而“抽象出”原則屬于經驗論，得到的是后天的概念。

從康德的立場看，羅素等人使用的正是某種先天的觀念論操作程序。經驗事實到形式語言的過程并不是簡單地概括和抽象的結果，也并不僅僅是把對象間關系性本身作主題性轉換；毋寧說，邏輯符號（不論是邏輯常項還是命題常項）的出現所肯定的是：關系的主體對關系性來說沒有本質必然性，正因為此，任何一個具體事實才可能由一個或一組符號代替。維特根斯坦的批判并沒有真正擊中目標，當他想說邏輯始終無法離開對象時，他所針對的那種純粹形式和符號本身即便在羅素眼里也并不是真的能夠脫離對象的。羅素自然會承認，當你想對∨、→等符號作出說明時，必然會添加入某種p、q，這是不可避免的。甚至這些符號本身就已經默認了其與命題常項的本質關聯，但這一切都不能說明它們本身是依賴性的。維特根斯坦的錯誤在于，他混淆了一般對象的不可避免性和特殊對象本身的必然性，把“不依賴”等同于“脫離”，忽略了不依賴性的獨特內涵。如果我們再回想一下康德的論述就能夠更清楚其中的差異了：一個先天命題之先天性在于其不依賴于經驗，而當我給出一個先天判斷，如“一切變化都有其原因”時，“變化”和“原因”兩個概念本身必然只能從經驗中取得意義，它們當然是絕對無法脫離經驗的。但這一點并不影響這個命題本身的先天性和獨立性，因為獨立性本身只要求獨立于特殊經驗而得到專門的把握，因而具有其特殊的本質。自然，康德接下來要說的就是進一步從概念中也把經驗性剔除掉，以此得到“純粹性”，但對我們來說純粹性的東西可以暫時先不考慮，因為在邏輯柏拉圖主義者那里，邏輯形式本身的獨立性已經足夠使它們獲得自足的意義了。

換言之，不論是弗雷格還是羅素也許都會贊同下述觀點：我們能夠引入邏輯符號和談論邏輯符號的意義，只要我們接受對經驗事實雜多的觀念化和本質還原的合法性。對于他們來說，維特根斯坦所反對的一個理由是，假如通過這個觀念化確立了什么東西的話，那么這些東西本身就具有確定的意義而不是可有可無的，而在前文所說的批判的第一個關鍵點上，維特根斯坦就以許多等價的邏輯公式來表明這實際上是不可能的（如TLP 5.441）。維特根斯坦認為這些公式之等價的事實除了說明邏輯常項的虛妄以外，還表明了真正的意義實際上仍是在于對象之間，邏輯形式本身承擔不了任何內容的保證。因此如果我們要表示p和q之間的一種關系，如“p或q”，那么無論如何都只能有一個命題才承擔了一切這種關系的符號所共有的東西，即p∨q（TLP 5.513），但如果認為∨本身能確定地承擔什么東西則是本末倒置。

不過對于這種批評，邏輯柏拉圖主義者完全可以有一種對應的回答。因為事實上邏輯符號本身的確不是什么確定的、自在的東西；情況正好相反，就對象而言，邏輯常項并不承擔任何“實在”，因為它僅僅是表征某種關系的符號。由于關系性和特定對象之間并無依賴關系，所以它們作為概念是可分離的。在涉及具體對象的時候，如果要表現對象之間的某種關系，如“p或q”，的確可以有無限多種表示方式，但這些方式彼此之間的形式差異和實質上的等同畢竟是兩回事：如果從關系的本體論意義出發，形式差異倒是本質性的，因為它反映了對于同樣的對象和對象關系存在著“關系世界”中的元素的無限多樣的組合，而這才恰恰是關系世界中成員的本體論意義。這種意義實際上并不會直接影響到對象世界，只有在我們要用符號去表明世界中的某種確定關系時，才會出現關系和關系之間等價的考慮（盡管他認為羅素其實已經把命題的表面邏輯形式和真正邏輯形式作了區分，見TLP 4.0031），才會去設想需要一種最簡單的東西：當維特根斯坦說“邏輯問題的解決必定是簡單的，因為它們設立了簡單性的標準”（TLP 5.4541）的時候，作為真理標準的簡單性是一種關于邏輯本身的價值判斷，它并沒有考慮到關系世界和對象世界的差異。因此如果從一開始就采取一種觀念的形而上學或者說邏輯柏拉圖主義，很難說維特根斯坦的反駁能夠成立，充其量也許只是一種觀點的不同。所以如果采取一種上帝視角的話，維特根斯坦的批評和柏拉圖主義的反駁實際上構成了某種相持不下的二律背反，很難說能夠得出什么確定的結論。

三

然而維特根斯坦的想法是否只能在這個意義上理解呢？維特根斯坦強調的始終是邏輯的發生條件對于邏輯的本質重要性。一旦失去了對象，那么邏輯符號本身便毫無意義了。邏輯形式的每次顯示在某種意義上都是人通過自己的直觀活動發現的，當我們用某種形式語言去表述它時，實際上就是在一種“抽象出”的意義上給出一幅邏輯圖像。但至關重要的是，我們必須發現這種操作模式未能洞見到的東西：即便是在此過程中，我們仍然無法真正抽象出邏輯形式本身——我們通過思想所做的無非是用一幅畫來描繪出一組世界事實，畫畫的活動只不過反映出我們實際上在從事著抽象的活動。所以維特根斯坦真正的意思并不是在“抽象掉”的對面樹立一個“抽象出”的原則，也不是在強調邏輯的經驗來源有多么重要——這完全無關于經驗論與觀念論的方法論差異問題。

那維特根斯坦真正想斷言的究竟是什么呢？本文一開始曾提到了在分歧問題上的第二個關鍵點是他對真實關系的論述，那我們現在就來看一下。維特根斯坦認為邏輯常項符號只不過反映了一種不存在的虛假關系，真正值得強調的關系只有命題形式和實在共有的東西（TLP 4.12），而這種東西是什么只能通過命題或結構顯示出來（TLP 4.121）。實在對象之間的形式關系和結構關系是“內部關系”，它不同于事物間外在連結的關系（TLP 4.122）。這里所謂的內部與外部不是一般經驗論意義上講的內外，而是涉及到我們在遭遇到世界內顯現出來的各種事態時，其中所表現出的事物關系存在兩種更基本的看待方式。一種是傳統的認識論態度，它包含了先行的本體論斷言，也就是認為首先實在地存在于那里的是一系列事物，事物本身具有在自身中（an ihn selbst）持有的規定性，它們使得事物本身不受各種變化影響，即便在部分的性質上發生變化，只要本質還在——本質也是一個被先行設定的概念——那么事物就仍然是它自己。然后在事物與其他事物之間還存在著一種超越性的關系，它不是事物自己內部的實體-屬性關聯，而是另外附加的時空關系，而邏輯符號就是對各種時空關系進行描述和定位的。由于時空關系屬于多余的附加物，因此它們既獨立于存在于那里的各個實體，也具有自身特殊的存在性質和存在方式。傳統的態度并不追問這種特殊的存在與原來的存在處于一種什么樣的關系當中，它不了解這種獨立性是指“不依賴”對象還是指“脫離”對象的自在。而維特根斯坦所持的是另一種觀點，他雖然也同意要從經驗事實入手，但首先必須要回答什么是經驗，尤其是不帶偏見的、直接經驗到的東西。《邏輯哲學論》從一開始就表明了態度：直接顯現出來的東西并不是被認定為一個個獨立的物或抽象的物性（Dingheit），而是一種事態。事態意味著對象性與關系性的統一。如果像傳統的認識論那樣一開始就區分了一種自身持存的事物和追加上去的關系，那么這無非起源于某種獨斷的觀點。毋寧說，恰恰是在事態的顯現中，我們看到了對象總是已經連帶著其發生關系的事實性與可能性一同出現了。這種可能性既顯現為一種事實上唯一的關系，同時又指示著本質上必然的開放性。⑩這一點極其重要，因為邏輯恰恰就是在這種關系及其指引當中呈現出來的。對維特根斯坦來講，獨斷設定事物之間的某種外在關系框架是毫無必要也沒有根據的，邏輯其實一直都顯現著自身，我們可以把握到它。傳統觀念的錯誤在于它不知道如何去解釋這種顯現、理解邏輯的意義，因而它還想去設定那個一開始就被直接給予了我們的東西。如果我們意識到邏輯無非就是事態之中的事物在自身呈現時一并帶來的關系性和本質可能性的選項全體，那么邏輯關系根本就不是外在的東西，它從來就沒有離開過事態內部，沒有離開過對象所開放出來的可能空間——而哲學家的任務就是去指出（zeigen）它。¹¹要言之，內部關系才是真正和“邏輯”所意味的東西，它位于道說的終點，是屬于顯示領域的東西——對象和事態本質性的內部關系才是真正的關系，它的存在方式是內蘊的（intrinsic），是永遠不可抽離對象而道說的東西；同時，由于它是一切表象與言語行為的基礎，因此本身不能通過平凡的方式得到直接解釋，而只能在對象之中被顯示出來。

四

正如前面所說，當柏拉圖主義者對對象之間的關系采取各種等價描述時，形式本身所表現出的是關系世界中的成員的性質，而在這些描述表現出其等價性時，它說的始終只是一回事——這里的要點并不在于符號系統之內的無限多種等價游戲的意義究竟應當從符號方面看還是對象方面看，要點只在于：邏輯的意義是什么，“邏輯”究竟在哪里。倘若從兩種抽象原則出發去理解維特根斯坦的話，那么在看到他與柏拉圖主義在同一層次上的背反關系的同時，也應注意到超出這種同一層次之上的內容，這種內容已經從抽象原則當中脫離開去，成為必須要通過獨特的理解才能把握的東西。換言之，維特根斯坦的眼光實際上已經超出了柏拉圖主義和反柏拉圖主義的二律背反，他所真正質疑的是：在無限多樣的形式下，“邏輯”這個概念是否被切中了。

而到此為止，我們可以把維特根斯坦的批判和弗雷格與羅素的柏拉圖主義各自的著眼點作一種轉換：他們對邏輯常項與邏輯概念本身的看法之差異歸根到底是在邏輯的被給予和被把握方式上的分歧。柏拉圖主義者相信，邏輯本身是可以被先天給予的，邏輯不可能是別的，只不過是對象之間的能夠被抽象掉的關系，這種關系性可以通過觀念化從經驗性的事態雜多中去除，達到純粹的“與”、“或”、“蘊涵”。這個思路必定會導致兩個結論：一是承認邏輯常項的必要性和確實性，二是把形式語言作為邏輯本身的固有形式。

這兩個結論維特根斯坦都不贊成。在他看來，邏輯的被給予根本就不是先天或后天的問題，如果我們把它作為一種與經驗形成依賴或非依賴關系的對象來看待，那么一開始就走錯了路。盡管邏輯充滿世界（TLP 5.61）但卻也不在任何地方，不論是經驗對象還是觀念化結果都無法指出邏輯是什么。因此當他說“邏輯是超越的”¹²（TLP 6.13）時候，他首先是指邏輯和世界內的實在并不在一個層次上。形式語言所認為的那種等同于邏輯本身的簡單表示，充其量只是一個幻想——無論什么表達形式無非都是從一個圖像到另一個圖像的轉換，思想觀念與經驗對象只能在世界內存在，超出世界的東西的特殊存在方式不能使用任何已知的方式指明。

對維特根斯坦來說，真正的問題并不在于我們如何表示邏輯，而在于邏輯如何被給予了我們；問題并不在于把邏輯作為一種概念時我們能對它說什么，而在于當我們把邏輯看作一種意義的展現時，它對我們意味著什么。維特根斯坦反復使用鏡喻（Spiegel）的說法，并不是在把邏輯本身看作某種鏡式的裝置，而是將之視為通過具體的形式語言裝置（TLP 5.511）映照出的世界的映像（TLP 6.13）。按照鏡喻本身的性質來說，反映出的東西必定在被反映者之外，因而這個世界之鏡像（Spiegelbild）連同世界之意義一起必然處于世界之外（TLP 6.41），但它又不同于世界意義，因為它還同時內蘊于世界萬物之中。

這種獨特的、近乎悖論式的存在方式決定了邏輯的特殊地位，它本身無關于任何先天概念的性質，但反映在命題形式中的時候又完全可以符合某種柏拉圖主義：當維特根斯坦講“一切命題的形式只要一開始就可以說，那就必須一下子說出來（TLP 5.47）”的時候，這種自在獨立成系統的命題形式全體實際上是能夠形成一個先天領域的。然而這領域并非邏輯本身，而是邏輯必須通過此方式被給予我們的一個通道。進一步看，由于這個通道是建立在邏輯和我們之間的，也就是建立在邏輯和世界對象之間的，所以它的方向是從邏輯到世界；但邏輯本身沒有自在的意義，它完全是通過內蘊于其中的世界對象而給出的，從而其條件只能是世界本身。因此在邏輯的自我顯示通向人之前，它已經從世界的自我展現中獲得其自身的存在，已經從世界通向了邏輯自身——但這種雙向的通道絕不在存在者意義上起作用，因為邏輯本身并不是能夠被直接指出其所是的東西——邏輯自身并不承擔任何對象的本體論條件，它對存在者是不置可否的，因此在邏輯上不能說有這個或沒有那個（TLP 5.61）——毋寧說它只是將對象反射回其自身。

在最終的意義上，世界只能是我的世界（TLP 5.62），而我（Ich）也同樣是我的世界（5.63）。在世界與我的這種同一性中，邏輯消隱了，更準確地說，它不再作為主題化了的對象存在，從而復歸到事物的背后。只有跟隨這種復歸我們才可以把握到最終的邏輯性，才能理解為何它與世界密不可分，理解世界-語言和邏輯之間有指示性的一致結構（TLP 5.61）。邏輯作為一種中介性的映像而存在，其自身即是世界向自身顯現時的先驗透鏡，世界只有通過它的具體形式-命題圖像，才被認知。在邏輯透鏡的作用下，原本應當是自在而孤立的給出事物瞬間成為了一個整體：世界內的事物并沒有表現出孤立性，而是展現出整體關聯，對此關聯的命題表達與實在本身享有的內在共同性顯示了邏輯的真正意義（TLP 4.12）——在維特根斯坦看來，邏輯的本質歸根到底在于對世界之世界性的呈現，也只有在這種方式下才能被本真地把握；而任何一種正或反的柏拉圖主義都必然從一開始就錯失了問題的關鍵，因為無論把邏輯置于和世界對象的何種關系之下（先天或后天），都已經在把邏輯作為一種對象去把握的同時錯失了世界本身。換言之，維特根斯坦否認存在邏輯常項的根本目的在于反對把邏輯視為通過觀念化活動而發生和給予的東西：邏輯最終只能被把握為世界內諸現象自身具有的東西，通過現象自身的顯現而一并呈現出來，指示著自身與他者、自身與世界的意義關聯。

注釋：

1Ludwig Wittgenstein， Tractatus Logico-Philosophicus， Barnes & Noble， New York， 2003. 以下不標出此書具體頁碼，僅按通行慣例標出小節數。

2本文遵循約定俗成，依舊把Funktion或function譯為“函項”。但真正說來這個概念應當譯為“函數”，理由可參見王路在《弗雷格論著選集》里寫的譯者序（弗雷格，《弗雷格論著選集》，王路譯，北京：商務印書館，2006年，第36-37頁）。筆者完全同意王路的理由，進一步而言，“常項”也應作“常數”更好。這并非關乎于對象究竟是數還是文字項的問題，而是在于看到形式語言下的數和文字的本質上的一致性。

3關于維特根斯坦對于“說”和“顯示”的區分（TLP 4.1212）之根本意義，可參見謝爾茲，《邏輯與罪》，黃敏譯，上海：華東師范大學出版社，2007年。

4羅素.數理哲學導論[M].晏成書，譯.北京：商務印書館，2005.

5如果考慮到現代邏輯學成熟之后的觀點，那么所謂的邏輯常項和其他命題常項如p、q等一樣，都只是作為形式系統L或更高級的一階系統的基本符號集內的元素，它們本身的本體論地位并不需要得到特別的關注。因為邏輯學家認為形式上的一致性和本體論要求完全可以分別對待，無論是邏輯還是數學，只要考慮純粹的形式問題，至于這種形式的合法性為何居然能神奇地有效用于實在對象之上的老問題實際上沒有太大意義。在我看來，也許這種思路是虛構主義的反實在論觀點始終未衰的原因之一。

6這里把主體與實體合在一起看并非基于某種黑格爾式的觀點，而是就subject這個詞的原始意義而言的。按照中世紀哲學傳統，subiectum首先只意味某種支

撐著一切謂述性內容的基底（hypostasis），是“被放到底層的東西”。它不僅在語言學層面表示一切謂述的主詞，還意味著本體論意義下的對象本身。在對象之為對象的意義上，本體論規定就涉及到了事物的基質（substratum），也就是將事物作為實體（substantia）看待。只是到了近代，這個首先運用在實體性對象方面的詞才轉而用在人的身上并最終只限于認識者。

7實際上對于這個問題胡塞爾也有深刻的回答（比如參見胡塞爾，《邏輯研究》（第二卷第一部分），上海譯文出版社，上海，2006年。特別是第二研究和第六研究對此問題有深入分析），但由于除弗雷格以外——他對胡塞爾最早期的思想有所了解——《邏輯哲學論》時期的分析哲學家與胡塞爾之間交集很小，因此本文暫不論及胡塞爾的貢獻。

8 Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Hrsg. von Raymund Schmidt. Hamburg： Felix Meiner， 1976.

9 Kants Gesammelte Schriften， Band II， Berlin： Druck und Verlag von Georg Reimer， 1910： 394.

10對象在顯現的時候只能具有唯一的樣態，比如兩個事物或命題p、q以一種并存的方式出現的話，那我們首先就只能看到p∧q的事實；但與此同時，它還指示著p、q間的關系還“必然可以”（一個二階模態算子）以另外的幾種方式表達。值得一提的是，看起來維特根斯坦以“現實性”或“可能性”的詞語來講一種模態性，卻從沒有真正提到過二階的模態，但這里我們以這種方式談論事物之間的關系是符合維特根斯坦精神的。因為他所看到的恰是事物之間關系的 “本質可能性”——這就是一個必須以二階模態來表達的概念——這種本質總是已經呈現于事態與現象的每一次特定顯現中了。

11雖然我們沒有必要去做什么牽強附會，但無論是維特根斯坦抑或海德格爾的確都注意到了“zeigen”一詞的現象學存在論意義：它不僅可以指事物的自身顯現，也可以用作人對某物的指示行為。自德國古典哲學之后，認識與存在的關系又以新的方式被把握到了。

12盡管維特根斯坦在這里使用了transzendental一詞，但它并不見得有康德哲學的意義，而是僅僅表明了邏輯對于世界實在來說還需要在超越的意義上領會。

作者簡介：錢立卿（1982—），男，上海人，哲學博士，上海社科院哲學所助理研究員。主要研究德國古典哲學、現象學和分析哲學。

（責任編輯：李直）