伽達(dá)默爾詩(shī)思與中國(guó)傳統(tǒng)“象思維”之比較

本文是教育部人文社科基金青年項(xiàng)目“伽達(dá)默爾詩(shī)化哲學(xué)研究”（編號(hào)：12YJC752028）的階段性成果；大連大學(xué)博士啟動(dòng)基金項(xiàng)目“伽達(dá)默爾詩(shī)性思想探究”的階段性成果；大連大學(xué)青年博士專(zhuān)項(xiàng)啟動(dòng)基金項(xiàng)目“‘作者-作品-讀者-世界’的四維游戲——網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品內(nèi)部架構(gòu)的解釋學(xué)研究”的階段性成果。

摘 要：伽達(dá)默爾晚年哲思表現(xiàn)出明顯的詩(shī)化傾向，詩(shī)不僅僅是哲學(xué)詮釋學(xué)理論框架中的藝術(shù)之維，也不是詮釋學(xué)實(shí)踐的一個(gè)領(lǐng)域，而是最本真的有機(jī)整體生存境域。伽達(dá)默爾的詩(shī)思與中國(guó)傳統(tǒng)“象思維”有可會(huì)通性：作為根基的“存在”與“原象”皆為非對(duì)象化、非實(shí)體化的本原境域；“藝術(shù)開(kāi)啟真理”與“藝通乎道”的契合；伽達(dá)默爾詩(shī)思中的“實(shí)踐智慧”與“象思維”的“知行合一”之間同中有異。

關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾；詩(shī)思；“象思維”

作者簡(jiǎn)介：宋陽(yáng)（1980-），女，遼寧大連人，博士，大連大學(xué)文學(xué)院講師。研究方向：解釋學(xué)文論。

[中圖分類(lèi)號(hào)]： B80-05 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2013）-26--02

中國(guó)自古便有重象、重直觀、講體驗(yàn)的思維傳統(tǒng)，它成型于先秦，貫穿中國(guó)思想文化的整體進(jìn)程。王樹(shù)人先生將這種以“原象”為本原的整體直觀思維方式稱(chēng)為“象思維”。總體上，中國(guó)傳統(tǒng)的“象思維”呈現(xiàn)出如下的基本特征：

非實(shí)體性的動(dòng)態(tài)整體之象。

“象思維”之“象”雖與形象、表象有關(guān)聯(lián)，但是并不能歸結(jié)為“形象思維”。“原象”是“終極之象”，就其本真本然而言，“就是‘大象無(wú)形’之‘象’，或‘無(wú)物之象’”，“就是‘有生于無(wú)’的‘無(wú)’。”從中國(guó)傳統(tǒng)文化中看，“原象”的成熟形式為，《周易》的卦爻象、道家“無(wú)物之象”的道象以及禪宗“心悟之象”的禪象。[1]雖然各家對(duì)此三原象給出的闡釋自有不同，但是能將它們通歸于“象思維”之“原象”，正是由于這些“象”都屬于“始源性”范疇，在本質(zhì)上都是合天地、通物我的至高境界。

生生不已的動(dòng)態(tài)原創(chuàng)之思。

《老子·二十五章》曰：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”“大”為“大象無(wú)形”，即“原象”。大象生萬(wàn)物，萬(wàn)物出，則大象“逝”。出于大象的事物又各有運(yùn)動(dòng)變化，是為大象之“遠(yuǎn)”。萬(wàn)物待生長(zhǎng)變化之后，皆復(fù)歸于大象，也就是“反”。這表明“象思維”不是“原象”的無(wú)規(guī)律運(yùn)動(dòng)，而是以“原象”為出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)由不同層次的形象、具象、表象、意象等的流動(dòng)轉(zhuǎn)化，歸于“原象”并開(kāi)始新一輪的運(yùn)動(dòng)變化。如此看來(lái)，“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”是一種生發(fā)性的循環(huán)反復(fù)；就“生命”的真意而言，也是“創(chuàng)生”——“一方面，是創(chuàng)而生。離開(kāi)了創(chuàng)造或創(chuàng)新，就不是生命之真。另一方面，是生而創(chuàng)。就是說(shuō)，要延續(xù)生命的真意，就不要離開(kāi)創(chuàng)造或創(chuàng)新的過(guò)程。”[2]“象思維”因此表現(xiàn)為原發(fā)創(chuàng)生性的動(dòng)態(tài)整體思維，即生生不已的動(dòng)態(tài)原創(chuàng)之思。

整體直觀的運(yùn)思方式。

從“原象”延展出來(lái)的“象思維”的“思之路徑”，即為“動(dòng)態(tài)的整體直觀”。這種“直觀”并不指視覺(jué)的直接觀察，它超越了感官材料的整合，是本原性的顯示。同時(shí)，原象又始終處于周而復(fù)始的流動(dòng)轉(zhuǎn)化之中，則“整體直觀”又隨之而動(dòng)，既有“從無(wú)到有”之觀，也有“有中見(jiàn)無(wú)”之觀，從而去體悟不同層面的象。“觀”因“象”動(dòng)，因而“原象”之觀與“具象”之觀是有原則上的區(qū)別的。當(dāng)然，作為“原創(chuàng)之思”的象思維之運(yùn)思方式，“觀”的本質(zhì)實(shí)為“開(kāi)悟之觀”，即通過(guò)“觀”來(lái)悟“道”，從而開(kāi)顯出“原發(fā)創(chuàng)生的大視野和大境界。”[3]

由上述基本特征來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)的“象思維”是極具包容性的本原之思，是始終在宇宙整體之中隨之而動(dòng)的生命之思，實(shí)質(zhì)也就是詩(shī)性的思維。反觀伽達(dá)默爾的詩(shī)思，完全出自于與“象思維”迥異的西方思想傳統(tǒng)，也不曾有過(guò)與中國(guó)思想的直接接觸。由于伽達(dá)默爾的整體思想以海德格爾的基本存有思想為基礎(chǔ)，并愈發(fā)表現(xiàn)出一種詩(shī)化的傾向，因此從伽達(dá)默爾的詩(shī)思中能夠發(fā)現(xiàn)一些與中國(guó)傳統(tǒng)“象思維”之間明顯的會(huì)通之處。

第一，“存在”作為伽氏詩(shī)思的根基，是一個(gè)非對(duì)象化、非實(shí)體化的本原境域，這與“象思維”之“原象”有著相通之處。關(guān)于這一點(diǎn)，已經(jīng)有了一個(gè)參照系，即海德格爾的存在哲學(xué)與“象思維”的契合。除了王樹(shù)人先生對(duì)此進(jìn)行過(guò)詳細(xì)討論，吳前衡先生也在其遺著《〈傳〉前易學(xué)》（湖北人民出版社 2008）中進(jìn)行過(guò)分析。他們都將海氏之“存在”與象思維之“原象”作比，認(rèn)為存在哲學(xué)是對(duì)被“遮蔽”的存在本真的真正追問(wèn)，在西方開(kāi)啟了非對(duì)象化、非實(shí)體化的思維，表現(xiàn)出向“象思維”的明顯靠近。此外，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，海峽兩岸眾多學(xué)者如葉維廉（《比較詩(shī)學(xué)》 臺(tái)北 東大出版社 1983）、王建元（《現(xiàn)象詮釋學(xué)與中西雄渾觀》 臺(tái)北 東大出版社 1988）、賴(lài)賢宗（《意境美學(xué)與詮釋學(xué)》 北京大學(xué)出版社 2009）、張祥龍（《海德格爾思想與中國(guó)天道——終極視域》 三聯(lián)書(shū)店 1996）等從哲學(xué)和美學(xué)的角度對(duì)海德格爾的思想與中國(guó)古代思想（特別是道家思想）展開(kāi)深入細(xì)致的比較研究。這些研究紛紛指出海德格爾的存在哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間存在著本原上的可會(huì)通性，即“存在”與“原象”之會(huì)通。

關(guān)于海德格爾存在哲學(xué)對(duì)于伽達(dá)默爾的沖擊與深刻影響，不再贅述。伽達(dá)默爾質(zhì)疑過(guò)海德格爾晚年的語(yǔ)言風(fēng)格，但是沒(méi)有人比伽達(dá)默爾更為堅(jiān)定而徹底地追隨海德格爾的基本存在論。對(duì)伽達(dá)默爾而言，“存在”是一種不能以概念思維來(lái)把握的時(shí)間性構(gòu)成，在本質(zhì)上屬于非實(shí)體的、流變中的整體境域，因而表現(xiàn)出與象思維之“原象”的契合；而在存在真理的認(rèn)知方式上，伽達(dá)默爾更是刻意與科學(xué)方法保持距離，采用了“解蔽”、“澄明”、“對(duì)話(huà)”、“傾聽(tīng)”這樣的過(guò)程式的動(dòng)態(tài)表達(dá)，以顯示存在的真理只能“在開(kāi)啟中得以經(jīng)歷體驗(yàn)”而不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，因而又與“整體直觀”的最高層次“開(kāi)悟之觀”十分接近。總的看來(lái)，雖然伽達(dá)默爾詩(shī)思中的“存在”不具有“象思維”中“原象”的“創(chuàng)生”之意，但是二者在非實(shí)體性、非對(duì)象性、動(dòng)態(tài)整體性以及直觀問(wèn)題上還是頗具融通性的。又因?yàn)椤按嬖凇迸c“原象”分別是伽氏詩(shī)思與“象思維”的根基，所以這一會(huì)通點(diǎn)的確立對(duì)于今后的相關(guān)討論具有非常重要的意義。

第二，伽達(dá)默爾認(rèn)為藝術(shù)（詩(shī)）開(kāi)啟并通達(dá)真理，這同“象思維”的“藝術(shù)之象”通于“原象”，即“藝通乎道”有一定的契合之處。二者的契合點(diǎn)就在于藝術(shù)的生命精神上。“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”所蘊(yùn)涵的宇宙陰陽(yáng)開(kāi)合的生命之動(dòng)，一直以來(lái)都是中國(guó)古代藝術(shù)的精髓所在，中國(guó)美學(xué)因此也被稱(chēng)作“生命美學(xué)”。宗白華先生首先指出“象”的流轉(zhuǎn)中的生命律動(dòng)即是中國(guó)藝術(shù)的生命精神。關(guān)于“藝”與“道”的關(guān)系，宗白華先生提出：“中國(guó)哲學(xué)就是‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏。‘道’具象于生活、禮樂(lè)制度。‘道’尤表象于‘藝’。燦爛的‘藝’賦予‘道’以形象和生命，‘道’給予‘藝’以深度和靈魂。”[4]宗白華先生繼而以《莊子·天地》中黃帝遣知（理智）、離朱（視覺(jué)）、喫詬（言辯）尋玄珠皆不得，使象罔得之的寓言來(lái)說(shuō)明，只有藝“象罔”才能得道“玄珠”。也就是說(shuō)在非無(wú)非有、似虛似實(shí)的藝術(shù)境象中反而能觀照“道真”，因?yàn)檫@樣的藝術(shù)之境最具生生之動(dòng)的生命精神。

伽達(dá)默爾的藝術(shù)真理觀實(shí)際上是對(duì)西方主客二元思維的一種深刻反思。藝術(shù)作品“變客為主”，不再作為主觀情感的投射物或者客觀現(xiàn)實(shí)的反映物這樣的僵死對(duì)象，而是從以往的認(rèn)識(shí)客體一躍成為了一個(gè)獨(dú)立完整的動(dòng)態(tài)生命體。藝術(shù)作品自在自為地存在著，不斷呼喚和吸引觀賞者進(jìn)入其中，在對(duì)話(huà)和游戲中構(gòu)成一個(gè)不斷生發(fā)新意義的開(kāi)放世界，這個(gè)世界開(kāi)啟和通向真理。在伽達(dá)默爾的藝術(shù)思想中最突出的一點(diǎn)，即是藝術(shù)作品從無(wú)生命的對(duì)象變成了一個(gè)有機(jī)生命構(gòu)成體。在藝術(shù)的“生命性”上，伽達(dá)默爾的詩(shī)思與中國(guó)古代“象思維”再次相遇了。這一相遇說(shuō)明，藝術(shù)唯有本身具有了主體生命，與人平等，才可能參與到“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”中去，才可能成為存在本身活動(dòng)過(guò)程的一部分，從而“與道相通”。

第三，伽達(dá)默爾詩(shī)思中的“實(shí)踐智慧”與“象思維”的“知行合一”之間有一定的相通性，同時(shí)也存在著相異之處。還是先來(lái)看“象思維”的實(shí)踐品格——“知行合一”。王樹(shù)人先生非常看重知行合一，他指出，“知行合一”，即“總是把人行的現(xiàn)實(shí)之路與其思之路加以合一”，是中國(guó)古代“象思維”的出發(fā)點(diǎn)。[5]與概念思維不同，“象思維”從根本上關(guān)心的是處于整體性之中的活生生的人與人性。回歸“本真之我”即是不為物累也不為心累，回歸人的本心、本性。要達(dá)到這樣的主體境界，就不僅需要有思理的認(rèn)識(shí)功夫，而且需要有更高的“體道”功夫。“體道”在提升境界的過(guò)程中所帶來(lái)的“受用”是“象思維”所獨(dú)有的。[6]禪宗的“見(jiàn)性”即“行動(dòng)體驗(yàn)的智慧”便是知行合一的典型代表。可以說(shuō)，“象思維”的“知行合一”是行中有思，思中有行，行思不分，合而為一。

晚年的伽達(dá)默爾一方面十分注意在理論上對(duì)“實(shí)踐智慧”的闡發(fā)，另一方面全面將自己的思想理論應(yīng)用于文學(xué)、藝術(shù)、社會(huì)、倫理、環(huán)境、歷史等諸多領(lǐng)域中。伽達(dá)默爾之所以如此重視“實(shí)踐智慧”是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，在“實(shí)踐智慧”中“理論本身也就是一種實(shí)踐”，而“實(shí)踐甚至不是理論的對(duì)立物”。[7]因此從表面上看，伽達(dá)默爾的詩(shī)思表現(xiàn)為理論與實(shí)踐的高度合一，這種彼此包含的相合與概念思維理論與實(shí)踐的“結(jié)合”有著明顯不同，卻更靠近中國(guó)古代“象思維”的“體道”、“知行合一”的運(yùn)思方式。這不失為伽達(dá)默爾詩(shī)思與 “象思維”的另一會(huì)

通點(diǎn)。

然而“實(shí)踐智慧”與“象思維”的“知行合一”之間的差異也是不容忽視的。“實(shí)踐智慧”畢竟出自于古希臘理性傳統(tǒng)，它是一種實(shí)踐理性，在理論與實(shí)踐之間偏重理論，是以理論為中心的“合”；“象思維”的“知”則是作為整體性存在的“道”，而“行”則是“體”和“悟”，知行是相互滲透的完全合一。此外，“實(shí)踐智慧”最終關(guān)心的是人類(lèi)的“善”即倫理問(wèn)題，仍不是人類(lèi)生存的整體和全部；“象思維”在“知行”的過(guò)程中關(guān)懷的卻是鮮活的生命和生活本身，直指“本真之我”。這樣看來(lái)，雖然伽達(dá)默爾詩(shī)思中的“實(shí)踐智慧”有著與“象思維”的“知行合一”相似的運(yùn)思方式，但是“實(shí)踐智慧”的理性主義根源決定了它與“象思維”之間在本質(zhì)上還是相異的。

以上分析了伽達(dá)默爾詩(shī)思與“象思維”的相通之處，可發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾的思想已經(jīng)具有了類(lèi)似“象思維”的某些特征，也就不難理解伽達(dá)默爾為何會(huì)表現(xiàn)出一種兼容并包、平和中庸的學(xué)術(shù)風(fēng)格。但二者之間更多的是由思想文化背景帶來(lái)的巨大差異。總體上，伽達(dá)默爾的詩(shī)思與中國(guó)古代“象思維”，前者是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)下建立起來(lái)的個(gè)人思想體系，后者是中國(guó)幾千年來(lái)的傳統(tǒng)思維方式，二者不處于一個(gè)對(duì)等的層面，前者也還遠(yuǎn)達(dá)不到后者的境界高度。因此，將伽達(dá)默爾詩(shī)思置于中國(guó)傳統(tǒng)“象思維”視野下的初步考察，并不是一次嚴(yán)格意義上的比較研究的嘗試，而是伽達(dá)默爾詩(shī)思研究在中國(guó)所必須進(jìn)行的

一步。

其實(shí)，在談到近代以來(lái)自然科學(xué)造成的西方文化迷誤時(shí)，伽達(dá)默爾就曾表示過(guò)對(duì)中國(guó)智慧的贊許和向往：“其他的文化在它們自己的道路上已獲得并保留著一種智慧，而這種智慧正為近代科學(xué)文化所缺乏。于是當(dāng)克里斯蒂安·沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinca’（中國(guó)智慧）時(shí)，‘中國(guó)智慧’在18世紀(jì)便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇。”[8]可見(jiàn)伽達(dá)默爾并沒(méi)有像黑格爾那樣將中國(guó)智慧視為“笨拙的”、“淺薄的”思想，而是意識(shí)到了中國(guó)智慧中深蘊(yùn)著西方近代科學(xué)文化所不具備的某種神秘力量。這也反映出西方哲人逐漸向中國(guó)傳統(tǒng)思想接近，希望從中尋求啟迪以彌補(bǔ)概念思維之不足的趨向。

參考文獻(xiàn)：

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[4]宗白華.中國(guó)藝術(shù)意境之誕生[M]//美學(xué)散步.上海：上海人民出版社，1981：68.

[7][德]伽達(dá)默爾.作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)[M]//科學(xué)時(shí)代的理性.薛華，等，譯.北京：國(guó)際文化出版公司，1988：78.

[8][德]伽達(dá)默爾.科學(xué)時(shí)代的理性·作者自序[M].薛華，等，譯.北京：國(guó)際文化出版公司，1988：2.