藥師佛造像圖式的融通性

摘 要：藥師佛造像的圖式并不在于其托缽和持錫杖的獨特性，而是其發展演變過程中形成的融通性。本文從藥師佛造像與釋迦造像、彌陀造像、彌勒造像等三方面關系出發，論述了藥師佛造像與諸佛像圖式的融通性。

關鍵詞：藥師佛；造像圖式；融通性；釋迦造像；彌陀造像；彌勒造像

（1）就本愿思想而言，藥師凈土與彌陀、阿閦等凈土相比，并沒有多少特色。但在藥師十二本愿中，第一愿卻與諸凈土本愿不同。在現存的四種藥師經譯本中，第一愿皆是愿得釋迦之“三十二相、八十種好莊嚴”。

東晉，帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》卷十二：“第一愿者，使我來世得作佛時，自身光明普照十方，三十二相、八十種好而自莊嚴，令一切眾生如我無異。”隋，達摩笈多譯《佛說藥師如來本愿經》：“第一大愿，愿我來世于佛菩薩提得正覺時，自身光明熾熱照耀無量無數無邊世界，三十二丈夫大相及八十小好以為莊嚴；我身既爾，令一切眾生如我無異。”唐，玄奘譯《藥師琉璃光如來本愿功德經》：“第一大愿，愿我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明熾熱，照耀無量無數無邊世界，以三十丈夫大相、八十隨好莊嚴其身，令一切有情如我無異。”唐，義凈譯《藥師琉璃光七佛本愿功德經》：“第一大愿，愿我來世得菩提時，自身光明照無邊界，三十二相、八十隨好莊嚴其身；令諸有情如我無異。”

在藥師佛經典中，雖然沒有藥師經形象儀軌的具體記載，但其形象始終沒有脫離釋迦佛的通像圖式。正如清代凈挺在其《藥師燈焰》一文中云：“更奇特的是，不但作諸事業隨意所趨，乃至三十二相、八十隨形，直至菩提，與他釋迦老子無二無別。”^[1]我們認為這種現象與以上所列藥師本愿第一愿不無關系。而把“三十二相、八十種好”上升到本愿思想的佛教經典恐怕也只有藥師經了。

當然，早期佛像與釋迦佛像在圖式上的混通并不奇怪，但一旦佛像本身的定式形成之后，混通的現象并會逐漸消失。如彌勒造像由釋迦圖式經過交腳和倚坐圖式的演變，最終定型為布袋彌勒之后，就再也沒有與釋迦像的混通。而藥師佛形象雖然最后以托藥缽、持錫杖為其常見圖式，但通（釋迦）佛像的圖式依然并存。所謂通像即“出現藥師與釋迦完全相同的形象即手結施無畏與愿印的形象。”^[2]

關于藥師造像起源的資料極少見，至今在印度早期的考古挖掘中也未發現藥師像，晚期的印度佛教圖像典籍中也很少談及藥師佛像。因此，有人認為藥師造像并非來自古代印度。但隨著用梵文書寫的《藥師經》在印度基爾吉特地方被發現，這一史料充分證明在密教未興之前，藥師佛已在印度廣受信仰。那為何至今未發現早期藥師佛造像呢？佛教以設像傳教為特征，藥師佛信仰的傳播當然也不例外。上述矛盾說明，早期的藥師佛像是以釋迦的通像圖式出現的；換句話說，在古代印度不是沒有藥師佛像出現，而是我們無法區分藥師與釋迦二像。從遺存的實物來看，中國現在所見最早的藥師造像在甘肅炳靈寺169窟第6龕，該龕建造于建弘元年（420年）。在釋迦牟尼佛的右上方畫有一尊小禪定佛，旁題為“藥王佛”。這也說明在十六國時期藥師佛造像在中國也處于釋迦的通像階段。至晚唐，藥師佛結跏趺坐，做說法印，雙手不持物的釋迦形象在敦煌藥師經變中仍然流行。

藥師佛與釋迦佛的通像關系還體現在脅侍菩薩上。在日本《別尊雜記》、《覺禪鈔》藥師三尊中，出現藥王、要上為藥師之脅侍之圖像，藥王、藥上本為釋迦之脅侍，這說明藥師、釋迦本為一體。《覺禪鈔》卷3《藥師法》條也記載：“釋迦牟尼、藥師、同體異佛也。……又釋迦、藥師形像，印契全同也。……或云，中堂像，右施無畏，左施愿，不持壺。”

“在兩部曼荼羅中，全無藥師之畫像，因此古來就不斷有藥師是本地佛和外來佛之諍議。密教一般將其視為東方阿閦佛之同體。深秘的解釋，以寶幢即藥師，此一佛顯東方一切佛故。又釋迦及藥師，釋迦院隨佛可改也，其東方七佛，并釋迦分身也。自初門言之，流布身也。古老相傳云，傳教大師作施愿無畏像二體，一名曰堂藥師，一名傳法輪，釋迦是一佛故，形象無異。日本延長四年冬季，中堂四季天供勸請頌云：‘周遍法界，三世常傳，大日如來，亦名釋迦。妙法教主，憶念本愿，像法轉時，以大方便，稱號藥師’。”^[3]

無論是作為阿閦佛之同體，還是釋迦之分身，在早期藥師佛像流傳中其都未形成本身的圖式，因此我們在研究藥師佛像的起源與流轉時，不應只關注藥師佛造像本身，而更應去探究它與其他佛像在圖式上的融通關系。

（2）藥師佛造像不僅與釋迦相關，而且也與彌陀造像頗為密切。無論是東方三圣造像還是在藥師凈土變中，藥師佛造像都受到了彌陀造像的圖式之影響。

在東方三圣造像中，藥師經典記載藥師佛二脅侍菩薩為藥王、藥上或者日光、月光菩薩，但在日本《覺禪鈔》中，卻又出現了大勢至與觀音為藥師脅侍的造像圖式。勢至、觀音本為西方凈土教主彌陀之二脅侍，而《覺禪鈔》中把此二菩薩作為藥師佛二脅侍，說明琉璃凈土與極樂凈土之東西不二。從表象上看，歷來認為藥師信仰之所以流行，似乎是其消災延壽的現世利益原因，如《出三藏記集》中就說：“此經后有《續命法》，所以遍行于世。”實際上，藥師信仰的最終目的是在立足于現世的有情安樂基礎上的究竟解脫，正如藥師經所云：“我之名號一經其耳，眾病得除，身心安樂，家屬資具悉皆豐足，乃至證得無上菩提。”故從“無上菩提”的究竟解脫上來講，東西凈土并無本質區別。從藥師凈土變對彌陀凈土變（或曰觀無量壽佛凈土變）的挪用上還可以得到佐證。

盛唐時期敦煌出現較多的觀無量壽佛經變，基本構圖是正中為阿彌陀佛說法會，兩側為條幅畫“未生怨”、“十六觀”等。同期敦煌的第148窟藥師經變，選擇了這種流行的觀無量壽佛經變的構圖形式，正中繪藥師佛說法，兩旁以條幅畫表現“十二愿”、“九橫死”等。另外，在莫高窟和榆林窟中，同時出現繪有《藥師變》與《阿彌陀佛經變》或《觀無量壽變》的石窟多達八十多處。

這種流行的對應繪圖方式反應了藥師、彌陀二佛信仰關系的同一性。事實上，在藥師佛經典中也特別強調藥師信仰與彌陀信仰的同一性，甚至可以說藥師凈土就是彌陀凈土的翻版，從東晉到唐代的四種藥師經譯本的相關內容皆如此：

東晉，帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》卷十二：“此藥師琉璃光如來國土清凈，無五濁無愛欲無意垢，以白銀琉璃為地，宮殿樓閣悉用七寶，亦如西方無量壽國無有異也。”“佛言若四輩弟子……愿欲往生西方阿彌陀佛國者，憶念晝夜，若一日二日三日四日五日六日七日，或復中悔，聞我說是藥師瑠璃光佛本愿功德，盡其壽命欲終之日，有八菩薩，其名曰：文殊師利菩薩，觀世音菩薩，得大勢菩薩，無盡意菩薩，寶壇華菩薩，藥王菩薩，藥上菩薩，彌勒菩薩。是八菩薩皆當飛往迎其精神，不經八難生蓮華中，自然音樂而相娛樂。”

隋，達摩笈多譯《佛說藥師如來本愿經》：“彼佛國土一向清凈，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲，琉璃為地，城闕、垣墻、門窓、堂閣柱梁、斗拱、周匝羅網，皆七寶成，如極樂國，凈琉璃界莊嚴如是。”“復次，曼殊室利，此諸四眾……若欲往生西方極樂世界阿彌陀如來所者，由得聞彼世尊藥師琉璃光如來名號故，于命終時，有八菩薩乘空而來，示其道徑，即于彼界，種種異色波頭摩華中自然化生。”

唐，玄奘譯《藥師琉璃光如來本愿功德經》：“然彼佛土，一向清凈，無有女人，亦無惡趣，及苦音聲。琉璃為地，金繩界道，城闕宮閣、軒窓羅網，皆七寶成。亦如西方極樂世界，功德莊嚴，等無差別。”“復次，曼殊室利，若有四眾……愿生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法，而未定者。若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通來，示其道路，即于彼界種種雜色眾寶華中，自然化生。”

唐，義凈譯《藥師琉璃光七佛本愿功德經》：“然彼佛土，純一清凈，無諸欲染，亦無女人及三惡趣苦惱之聲。以凈琉璃而為其地，城闕宮殿及諸廊宇、軒窗、羅網，皆七寶成。亦如西方極樂世界，功德莊嚴。”“復次，曼殊若有四眾：苾芻、苾芻尼、近事男、近事女，及余凈信男子女人，若能受持八支齋戒，或經一年、或復三月，受持學處，以此善根，愿生西方極樂世界無量壽佛，若聞藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通來，示其去處，即于彼界種種雜色眾寶華中，自然化生。”

總之，藥師佛信仰不僅使人們認識到東、西方凈土具有相同的境界，而且特別強調藥師凈土可以作為眾生通往西方凈土的方便之法門。所以，歷代圖像中就有大量的東、西凈土融通一處的實例，如《歷代名畫記》記載唐代洛陽昭成寺時云：“香爐兩頭凈土變、藥師變，成遜畫”；^[4]尤其在敦煌藥師經變中更為突出，如莫高窟第12窟北璧的晚唐藥師說法圖，藥師佛居中，曾跏趺坐，作說法印，從形象上看藥師佛與彌陀佛無異，與同窟的觀無量壽經變的主體說法會也幾乎完全一致，顯然是使用的同一粉本。

（3）在信仰關系上藥師佛與彌勒佛的淵源也頗深。《藥師經》云：“欲往生兜率天見彌勒者，也應禮敬琉璃光佛。”在中國石窟中，有關彌勒的壁畫與造像比比皆是，為藥師造像提供了參照。在敦煌隋代433、436窟人字坡東坡繪《藥師變》，西坡則繪《彌勒變》；第417窟窟頂上部繪《彌勒變》，下部繪《藥師變》。其他如第5、14、15、18等近五十窟皆同時繪有彌勒經變與藥師經變。這種場景甚至也出現在供養人題記中，如晚唐第192窟中敦煌龍興寺沙門明立所撰的《發愿功德贊文并序》中即云于該窟北壁上畫有《藥師佛變相》一幅；于南壁上畫有《彌勒佛變相》一鋪。^[5]此外，“在敦煌藥師會壁畫中，一些藥師經變的下方兩角有佛，大約受到彌勒三會的影響”，^[6]如莫高窟第386窟北璧的中唐藥師會。不僅如此，而且在一些藥師道場文中稱念佛號時，也把“當來下生彌勒佛”與“十二愿藥師如來佛”并稱。^[7]以上文獻都說明了彌勒佛信仰與藥師信仰關系之密切。

但彌勒信仰對藥師信仰的影響，在四種藥師經中有微妙的變化，值得關注。為了方便對照，我們將晉、隋、唐四個《藥師經》版本加以對比來說明：

東晉，帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》卷十二：“佛言若四輩弟子比丘、比丘尼、清信士、清信女，常修月六齋、年三長齋，或晝夜精勤一心苦行，愿欲往生西方阿彌陀佛國者，憶念晝夜，若一日、二日、三日、四日、五日、六日、七日，或復中悔，聞我說是藥師瑠璃光佛本愿功德，盡其壽命欲終之日，有八菩薩，其名曰：文殊師利菩薩。、世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶壇華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩，是八菩薩皆當飛往迎其精神，不經八難生蓮華中，自然音樂而相娛樂。”“佛告文殊：若欲生十方妙樂國土者，亦當禮敬瑠璃光佛；欲得生兜率天見彌勒者，亦應禮敬瑠璃光佛；若欲遠諸邪道，亦應禮敬瑠璃光佛。”

隋，達摩笈多譯《佛說藥師如來本愿經》：“復次，曼殊室利，此諸四眾——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私——及余信心善男子、善女人等，受八分齋，或復一年，或復三月受持諸戒，以此善根，隨所憙樂，隨所愿求，若欲往生西方極樂世界阿彌陀如來所者，由得聞彼世尊藥師琉璃光如來名號故，于命終時，有八菩薩乘空而來，示其道徑，即于彼界，種種異色波頭摩華中自然化生。”

唐，玄奘譯《藥師琉璃光如來本愿功德經》：“復次，曼殊室利，若有四眾：苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，及余凈信善男子、善女人等，有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處，以此善根，愿生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法，而未定者。若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通來，示其道路，即于彼界種種雜色眾寶華中，自然化生。”

唐，義凈譯《藥師琉璃光七佛本愿功德經》：“復次，曼殊若有四眾：苾芻、苾芻尼、近事男、近事女，及余凈信男子女人，若能受持八支齋戒，或經一年、或復三月，受持學處，以此善根，愿生西方極樂世界無量壽佛，若聞藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通來，示其去處，即于彼界種種雜色眾寶華中，自然化生。”

由上文四個藥師經譯文可知，從東晉到唐的四個藥師經中關于彌勒佛信仰甚至涉及彌勒信仰的內容逐漸被刪去，而關于彌陀信仰的內容一直保存著。

此外，我們還可以從藥師佛的姿式中看到藥師造像對彌勒造像圖式的忽略。在敦煌藥師佛造像中，有坐、立兩式。立像見于單尊像中，坐像結跏趺坐出現在藥師經變中。我們發現藥師佛坐像中并無倚坐及交腳坐，而這兩種坐式卻是彌勒造型的典型坐式，前者流行于北魏，后者流行于唐代。再看藥師經變，在隋代主要與彌勒經變相對應，而初唐時莫高窟第220窟藥師經變卻與西方凈土變相對應，這種對應關系的變化至中唐已經成為一種定式。以上兩種現象與唐以降彌勒信仰逐漸衰落，而彌陀信仰日趨興盛并成為最流行的凈土信仰是吻合的。

（4）現今流行的藥師佛像大都為托缽、持錫杖之圖式。藥師托缽的形象始于隋代，但在敦煌302窟南璧藥師說法圖中藥師佛托缽僅此一例，這說明隋代藥師托缽的形象還不普遍。執錫杖的藥師佛最早出現在初唐敦煌第322窟東壁門南的藥師三尊像內。此后藥師佛托缽、持錫杖似乎成為藥師造像儀軌的一種定式。

然，藥師佛造像的圖式并不在于托缽和持錫杖的獨特性，而在于其發展演變過程中形成的融通性。四方佛的出現可以說是藥師佛圖像融通性的總結，如盛唐，莫高窟117窟窟頂，畫藥師佛、釋迦、阿彌陀、彌勒組成的四方佛。另外，1988年7月，在陜西考古研究所北郊出土的一方四面石塔構件上也雕刻有四方佛，藥師佛在北面，釋迦佛在南面，由此構成了時間和空間的兩種排序：彌勒、釋迦、阿彌陀構成了時間排序的豎化；藥師佛、釋迦、阿彌陀構成了空間排序的橫化。四方佛組合的出現詮釋了佛教真理具有超越時空的無限意義，而藥師佛造像實乃構成這一無限意義的重要媒介。

參考文獻：

[1] 姜靈維，唐溶績.藥師佛與藥師經典[M].宗教文化出版社，2010：271.

[2] 吳立民，韓金科.法門寺地宮唐密曼荼羅之研究[M].中國佛教文化出版有限公司，1998：366.

[3] 吳立民，韓金科.法門寺地宮唐密曼荼羅之研究[M].中國佛教文化出版有限公司，1998：370.

[4] 張彥遠（唐）.歷代名畫記（卷三）[M].人民美術出版社，1964：70.

[5] 敦煌研究院.敦煌莫高窟供養人題記[M].文物出版社，1986：85.

[6] 王惠民.彌勒經畫卷[M].商務印書館（香港），2002：151.

[7] 北圖水字八號背面（B.8719V）.

作者簡介： 王忠林，男，江蘇東臺人，南京大學哲學博士，東南大學藝術學院博士后流動站在站博士后，鹽城師范學院美術學院講師、佛教藝術與文化研究所所長，主要研究方向：佛教藝術。