《左傳》和《伊利亞特》戰(zhàn)爭描寫比較

【摘 要】《左傳》和《伊利亞特》是中西文化在最純粹的最直接的產(chǎn)物，可以說這兩部作品所代表的正是最正統(tǒng)的東方和西方兩種文明的特點。兩者在戰(zhàn)爭描寫過程中有著各自的側(cè)重點。前者，始終認(rèn)為戰(zhàn)爭是政治的延續(xù)，在眾多的戰(zhàn)爭的描寫中注重群體思想，推崇禮的思想，因果循環(huán)的思想始終存在。后者，對于戰(zhàn)爭的根源始終圍繞各自的利益中，戰(zhàn)爭以掠奪為目的，在細節(jié)上堅持個人的英雄主義色彩，所體現(xiàn)出來的開放性與前者的傳統(tǒng)性有明顯的差異。通過比較，可以在學(xué)習(xí)不同文本運用不同的方式，更好地體會和掌握。

【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)爭 比較 文化內(nèi)涵 個人主義 傳統(tǒng)思想

前 言

《左傳》和《伊利亞特》是中西文化在最純粹的最直接的產(chǎn)物，可以說這兩部作品所代表的正是最正統(tǒng)的東方和西方兩種文明的特點。關(guān)于這兩部跨度巨大的作品，前人之論述并不少見。本文的獨特視角在于從戰(zhàn)爭要素出發(fā)將二者并置比較。之所以將這兩部作品放在一起比較，是基于以下幾點考慮：其一， 二者都對戰(zhàn)爭進行了深入細致的描述；其二， 二者均對思想在戰(zhàn)爭方面的影響有所體現(xiàn)。雖然這種將兩者進行并置比較的做法存在很大的空間與文本的跨度，然而這種比較的跨越性本身并不妨礙對二者對戰(zhàn)爭進行深度分析比較的可能性，誠如著名學(xué)者饒芃子所言：“由于中西方歷史發(fā)展的不平衡，可比的文論在中國和西方往往不是同時產(chǎn)生的。”比論比較的根本特性就是它的跨越性，在不同背景下的文學(xué)既是可比的，但是又是異質(zhì)的，異質(zhì)性是對它們的挑戰(zhàn)，我們正是著眼于這種“異”來強調(diào)不同文化之間的互補性。

1 戰(zhàn)爭動機比較

1.1《左傳》戰(zhàn)爭動機分析

對于戰(zhàn)爭，不同的人有不同的理解。成公十三年劉康公所說的“國之大事，在祀與戎”，這句話代表了作者對于戰(zhàn)爭在國家政治斗爭中的重要作用的認(rèn)識。國家大事除了祭祀之外，最重要的就是戰(zhàn)爭。從《左傳》所記的幾百次戰(zhàn)爭來看，大吞小、強凌弱的戰(zhàn)爭不在少數(shù)。但是，絕大部分的戰(zhàn)爭尤其是十幾次大戰(zhàn)，無不為爭霸而起，為爭霸而戰(zhàn)。僖公二十五年，秦穆公在韓原打敗了背信棄義的晉惠公，晉國的陰飴甥認(rèn)為秦國能使“服才懷德，二者畏刑，此一役也，秦可以霸”。僖公二十八年城濮之戰(zhàn)，戰(zhàn)爭還未開始，晉國的先軫便清楚地意識到：“報施救患，取威定霸，于是乎在矣！”所以城濮之戰(zhàn)，晉文公“一戰(zhàn)而霸”，成為后代崇霸的人們津津樂道的話題。可見，戰(zhàn)爭作為爭霸政治的主要手段在春秋時期的諸侯之中是非常明確的。

襄公二十七年，晉、楚等國經(jīng)過多年的爭霸戰(zhàn)爭，終于握手言和，在宋國向戌的奔走撮合之下召開了弭兵大會。雖然如此，大國對于戰(zhàn)爭的看法并沒有改變，各國對于保持自己的武力以維護自己的地位的意識仍然十分明確。宋國的子罕的一番話，很能代表這種思想意識：

凡諸侯小國，晉、楚所以兵威之，畏而后上下慈和，慈和而后能安靖其國家，以事大國，所以存也。無威則驕，驕則亂生，亂生必滅，所以亡也。天生五材，民并用之，廢一不可，誰能去兵？兵之設(shè)久矣，所以威不軌而昭文德也。圣人以興，亂人以廢，廢興、存亡、昏明之術(shù)，皆兵之由也，而子求去之，不亦誣乎！以誣道蔽諸侯，罪莫大焉。

而在邲之戰(zhàn)后，楚莊王打敗了晉軍，奠定了霸主的地位。但是他卻反對筑“京觀” 以炫耀武功，并且說：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也。故使子孫無忘其章。今我使二國暴骨，暴矣；觀兵以威諸侯，兵不戢矣；暴而不戢，安能保大？猶有晉在，焉得定功？所違民欲猶多，民何安焉？無德而強爭諸侯，何以和眾？利人之幾，而安人之亂，以為己榮，何以豐財？武有七德，我無一焉，何以示子孫？”楚莊王的話意思很清楚，戰(zhàn)爭并不是目的：武之七德之中，禁暴、戢兵，就是指消弭戰(zhàn)爭。只有實現(xiàn)了這個前提，才能達到保大、定功、安民、和眾、豐財?shù)哪康摹＿@里對于戰(zhàn)爭的解釋就是以戰(zhàn)爭消滅戰(zhàn)爭。作者對由此思想的楚莊王也給予了肯定。

1.2《伊利亞特》戰(zhàn)爭動機分析

在世界各國史詩中，為搶奪婦女而戰(zhàn)是常見的事情。但是為什么為了某一人的妻子兩個部族會爭斗不止呢？對此有的研究者已做過分析，認(rèn)為“戰(zhàn)爭—美女的關(guān)系從根本上反映著氏族社會向階級社會過渡時期戰(zhàn)爭的掠奪性質(zhì)”。很明顯，在《伊利亞特》中，特洛伊戰(zhàn)爭長達十年，如果說無數(shù)希臘人僅僅為了別人的妻子而遠離家鄉(xiāng)奮身疆場，有些講不通，其根本原因還在于希臘人想借戰(zhàn)爭從鄰邦那里掠奪更多的奴隸和財物。阿伽門農(nóng)那關(guān)著美女的帳篷里還有搶來的黃金、青銅等物；狄墨俄得斯和俄底修斯某一夜出去本是偵察敵情，但看到有機可乘，便又是抓戰(zhàn)俘，又是搶器械，還趕了一群馬回來。同樣，帕里斯在拐走海倫時也沒忘記帶走大批財富。因此，我們說海倫并不是沖突爆發(fā)的實質(zhì)原因，而只不過是戰(zhàn)爭的導(dǎo)火線而已，背后的物質(zhì)利益才是發(fā)生戰(zhàn)爭的根本原因。但是這并不能說明社會經(jīng)濟根源是戰(zhàn)爭的唯一起因。

為什么史詩偏偏選中女人作為戰(zhàn)爭的引線呢？我們認(rèn)為背后還有道德上的動因。摩爾根把人類史分為三個階段：蒙昧階段、野蠻階段和文明階段。與這三個階段相適應(yīng)的有三種婚姻制度：群婚制與蒙昧?xí)r代相適應(yīng)，對偶制是與野蠻時代相適應(yīng)的，而一夫一妻制是與現(xiàn)代文明時代相適應(yīng)的。史詩中的民族在他們出現(xiàn)在歷史舞臺上時已站在文明的門檻上了，一夫一妻制作為文明的一個標(biāo)志便成了當(dāng)時希臘族婚姻制度的基本形式。當(dāng)然這種婚姻形式與奴隸制并生，是建立在丈夫的統(tǒng)治之上的。妻子既是丈夫的私有物，也是丈夫精神和人格的象征，不允許受到任何形式的侵犯。維護丈夫?qū)D女的所有權(quán)，保持婦女貞節(jié)便成了一條嚴(yán)格的社會道德規(guī)范，誰觸犯它，就必然引起公憤。所以當(dāng)希臘人聽說自己某部落的首領(lǐng)的妻子被拐走時，便把它看作是對希臘人最大的侮辱，墨涅拉俄斯和阿伽門農(nóng)一呼而百應(yīng)。當(dāng)然，這并不是說，他們在雪恥時并沒有其他動機。相反，他們最根本的動機還是掠奪占有財產(chǎn)和奴隸，只不過雪恥是此時最有力的爆發(fā)點而已。對對方的財富的覬覦不是一天兩天了，直到此時才群起而動，可見這類事件在他們心中引起了多大的震顫，道德的感召力有多強。

2 戰(zhàn)爭中人物的描寫

2.1《伊利亞特》人物的描寫

作為史詩，《伊利亞特》對人物的描寫相當(dāng)詳盡，刻畫十分細膩。

歷時十年的特洛伊戰(zhàn)爭，荷馬沒有寫到海倫與帕里斯的相遇，沒有寫到希臘諸國如何發(fā)兵，沒有寫十年間的戰(zhàn)事進展，沒有寫阿基琉斯，埃阿斯，帕里斯等人的死亡，更沒有寫膾炙人口的木馬計與戰(zhàn)爭的結(jié)束，只是選取了戰(zhàn)爭中的這幾天，以阿基琉斯的憤怒開始，到由于這種憤怒導(dǎo)致的帕特羅克洛斯之死，到阿基琉斯殺死赫克托爾為帕特羅克洛斯報仇，到阿基琉斯歸還赫克托爾的尸體，最后以特洛伊人禮葬赫克托爾為結(jié)束。至此，“阿基琉斯的憤怒”所導(dǎo)致的后果可以說告一段落。從某種意義上說，偉大的《伊利亞特》甚至可以被稱為“阿基琉斯的憤怒之歌”。兩次憤怒淋漓盡致的描寫盡顯詩人對人物性格、內(nèi)心世界的把握。主角的憤怒是年輕的憤怒，是青春的憤怒，這是我們每一個人都有可能經(jīng)歷的憤怒。如果說海倫的美麗值得一場歷時十年的戰(zhàn)爭，這樣的憤怒，也完全值得以一部最偉大的史詩作為頌贊。在有些人眼里，這種憤怒乃是偉大的阿基琉斯最大的污點，它導(dǎo)致了希臘方面的慘重?fù)p失，更間接導(dǎo)致其至友帕特羅克洛斯的殞命。討厭他的人視之為“暴躁，褊狹”，為了一個女子和一時之氣就全然不顧大局。正是有“沖冠一怒為紅顏”，有一時之氣，才使阿基琉斯更加真實的呈現(xiàn)在我們面前。所謂人無完人，這樣不夠有優(yōu)點又有缺點的阿基琉斯才完美。

2.2《左》人物的描寫

《左傳》對也很注重表現(xiàn)人物，我們來看看魯莊公十年齊魯長勺之戰(zhàn)的指揮者曹劌：

十年春，齊師伐我，公將戰(zhàn)。曹劌請見，其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠謀。”遂入見。劌曰：“何以戰(zhàn)？”公曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人。”對曰：“小惠未偏，民弗從也。”公曰：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。”對曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之獄，雖不能察，必以情。”對曰：“忠之屬也，可以一戰(zhàn)。戰(zhàn)則請從。”公與之乘，戰(zhàn)于長勺。公將鼓之。劌曰：“未可。”齊人三鼓，劌曰：“可矣。”齊師敗績，公將馳之，劌曰：“未可。”下視其轍，登軾而望之，劌曰：“可矣。”遂逐齊師。既克，公問其故，對曰：“夫戰(zhàn)，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。夫大國難測也，懼有伏焉；吾視其轍亂，望其旗靡，故逐之。”

文章以對比手法來刻畫曹劌，曹劌以布衣身份，從決策、戰(zhàn)備到臨場指揮，全面介入軍國大事，表現(xiàn)出一種明顯的集體主義意識，這種意識遠遠超過了“鄉(xiāng)人”，而在戰(zhàn)備、戰(zhàn)略上則遠遠超過了位高權(quán)顯的魯莊公。

另外，長勺之戰(zhàn)中的魯莊公也是一個值得注意的形象，雖然他在戰(zhàn)場上顯得有些急躁寡謀，但同時又是一個思賢若渴、禮賢下士、從諫如流、治國有方的賢明君主。可惜這一形象長期以來卻被評論家們忽略或過分貶抑了。首先在齊兵壓境的緊急關(guān)頭，曹劌這個名不見經(jīng)傳的小人物求見因君，莊公竟能毫不遲疑地接見了他，而且耐心地回答了他的提問，虛心聽取了他的建議，并讓他隨同觀戰(zhàn)，協(xié)助指揮。這里莊公不僅在“百忙”中“撥冗”接見了曹劌，而且慧眼識人，從交談中很快發(fā)現(xiàn)曹劌的過人膽識，同時大膽予以信任，為其施展才干創(chuàng)造條件，從而戰(zhàn)勝了強敵。其次魯莊公告訴曹“小大之獄，雖不能察必以情”。曹劌也承認(rèn)說“忠之屬也，可以一戰(zhàn)”。“忠之屬也”的實質(zhì)是人心所向，這正是戰(zhàn)勝敵人的關(guān)鍵，而這一點恰恰是莊公平時兢兢業(yè)業(yè)傾心治國的結(jié)果。在戰(zhàn)場上莊公雖然顯得急躁而缺乏指揮經(jīng)驗，卻及時采納了曹的正確意見，終于化險為夷。長勺之戰(zhàn)中莊公的性格確讓人覺得豐富復(fù)雜而深刻。

2.3兩種描寫方式背后的思想差異

和有勇有謀有德的曹劌相比，阿基里斯的道德水平甚至還比不上“鄉(xiāng)人”，因為他置身其中，卻為了私人怨憤而置集體勝敗于不顧。在謀略上，更是鮮有涉及。然而，曹劌卻不像阿基里斯那樣，喜怒哀樂盡在眼前，盡情率性。可以這么說，《伊利亞特》關(guān)注的不是戰(zhàn)爭，而是人，《左傳》關(guān)注的則是事件，是宏觀的國際風(fēng)云，人物只是在某個點上順便帶出的，他之所以被描寫，是因為他的某個特點對事件起著關(guān)鍵的作用。

就次差異可以得出兩種文明的基本精神的差異：個人主義和群體主義

中西文化在民族精神上的第二基本差異源于兩種文化關(guān)于人的不同觀念，盡管中西文化的價值系統(tǒng)中都把人放在中心位置上，但對人的理解截然不同。西方文化強調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨立個體的地位，要求人對自己的命運負(fù)責(zé)。而中國文化則主要吧人理解為類的存在物，重視人的社會價值，僅把人看作群體的一分子，是他所屬社會關(guān)系的派生物，他的價值因群體而存在并借此體現(xiàn)。因而只有無條件地將自己的命運和利益都托付給所屬的群體。所謂“君君，臣臣，父父，子子”就是這個道理。曹劌對戰(zhàn)事的關(guān)心，對國家的關(guān)心，從他的言語中就可看出，他把這種關(guān)心視為一種責(zé)任，對國家、對社會都是如此，這是一種典型的義務(wù)的群體思想。

與中國不同的古希臘，在同時期形成了農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)并重的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，商品經(jīng)濟和社會分工都已十分發(fā)達。隨著工商階層的崛起，以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進了希臘人個體意識的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個體本位的文化精神。古希臘智者普羅泰戈拉曾桌：“人是世間萬物的尺度，是一切存在的事物所以存在，一切非存在的事物所以非存在的尺度。”他所說的人并非僅指整個人類群體，而是已包括了每一個具體的個人，因為宙斯派赫爾美斯來決定各種關(guān)系，希望在自身中獲得滿足，希望通過自己的理性來確定應(yīng)當(dāng)服從的東西。亞里士多德指出，一個人的最高理想在于自我實現(xiàn)，也就是運用人的本性中最能真實地顯示出人之所以為人的那一部分，因之自我實現(xiàn)便于理性生活相一致。黑暗時代的整個希臘文明時期都傾向于承認(rèn)個人的尊嚴(yán)與價值，肯定個人的權(quán)利，倡導(dǎo)自由精神，鼓勵個人創(chuàng)造的發(fā)展，并以個人所表現(xiàn)出來的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現(xiàn)。在這樣的文化背景下，形成了西方人個人中心的處世態(tài)度，他不依附家庭，也不依賴于他人，而是傾向于自我依賴——“他要自己思考，自己做決定，并且用自己的雙手以自己的能力開辟自己的前途。”

《伊利亞特》中的主要人物都是個人主義者。史詩作者是希臘人，因此希臘聯(lián)軍中的主要英雄成為作品集中描寫、謳歌的對象。但這些英雄人物的言行都很難和集體主義聯(lián)系起來。尤其是最大的英雄阿基琉斯，從他在作品中的表現(xiàn)來看，所謂“始終以部落的集體利益為主”。“他自然而又自覺地遵從部落集體利益”更不知從何談起。作品以他的憤怒為中心，而他的憤怒可分兩種：對自身受到不公平對待的怨憤和失去親密朋友所激起的悲憤。在史詩中這些怨憤和悲憤都純粹是個人性的，因憤恨而產(chǎn)生的行為也都是個人報復(fù)行為。《伊利亞特》以阿基琉斯這一個人為中心線索和情節(jié)發(fā)展的依據(jù)，它所正面刻畫、謳歌的英雄人物都是個人主義的典型，作為一部戰(zhàn)爭題材的作品，它將作戰(zhàn)的動力歸之于個人利益。這些描寫都顯示史詩是一部宣揚個人主義思想、贊美個人英雄的作品，個人主義是史詩中一以貫之的主體文化精神。這種描寫是和當(dāng)時希臘社會歷史的情況一致的：個人主義是當(dāng)時中古希臘人精神面貌的真實反映。

正是這樣普遍的個人主義觀念的具體體現(xiàn)，個人主義是史詩整體文化精神的主旋律。只有將史詩置于個人主義的文化基調(diào)上加以考察分析，才能說明何以希臘英雄們的種種自私行為都在作品中得到贊賞乃至羨慕，才能說明西方文化的個人主義淵源。

2.4 差異的根源

這兩部作品在戰(zhàn)爭的描寫中的這種差異，就如其代表字“中”與“西”一樣的天差地別，明顯的區(qū)別已經(jīng)不僅僅停留在表面，這是思想的層面的差異。

中國哲學(xué)思想的一個最基本、最重要的問題就是天與人、天道與人道、自然與人為的關(guān)系問題。漢代大儒董仲舒說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。” “天人合一”的思想使中國文化強調(diào)人對自然的順應(yīng)、協(xié)調(diào)和感恩，以人與自然的親和為其文化的價值基礎(chǔ)。無論是戰(zhàn)爭還是政治，在春秋爭霸時期的中國這樣的思想也就自然而然的成立。最終的結(jié)局便是直接導(dǎo)致古代的文學(xué)作品在表達事件時強調(diào)的始終是因果循環(huán)，“善有善報，惡有惡報”的結(jié)局是大家始終能見到的。

與中國文明一樣，西方文化注重的是人與自然的關(guān)系，而且由簡單的適應(yīng)、依賴變?yōu)榉e極的利用、改造的進攻性關(guān)系，像古希臘羅馬人較為徹底地以奴隸制掃蕩了原始氏族社會的遺跡那樣，他們也較為徹底地掃蕩了原始思維，創(chuàng)立了人與自然分離的哲學(xué)知識，即由原始思維，創(chuàng)立了人與自然分離的哲學(xué)認(rèn)識，即由原始混沌、物我相通的朦朧聯(lián)系走向物我分離，主客對立的二元世界。強調(diào)人與自然的對立關(guān)系是整個西方文化突出的特征。

體現(xiàn)在《伊利亞特》中的就是那永遠強調(diào)人的主觀能力，無論是阿基琉斯還是阿伽門農(nóng)，就算是赫克托耳都對現(xiàn)世進行自己力所能及的抗?fàn)帯闹鹘前⒒鹚股砩峡吹降乃坪踔挥小半S性”兩字。然而就是阿基琉斯的隨性，敢于命運進行抗?fàn)帲矣诤妥匀唬ê由瘢┫嗫购猓磺斜砻鳎谖鞣降奈幕澜缰校祟愲m然生活在自然中，但物我兩分的觀念十分明顯。

3 結(jié)論

歷史走到今天，中國的傳統(tǒng)思想的后果與成就已是十分明顯了，近代的中國不斷尋求新的過程中不斷地尋求適合中國人的思想。中華文明的傳統(tǒng)所謂的救世之道，我個人認(rèn)為就是民族前進的障礙，如果尋求真正的解決方案，首先就必須完全打破這一思想壟斷進而發(fā)展和尋求心得思想，謀求建立一種新的可以激發(fā)人的創(chuàng)造意識的新的思想體系。

西方的文化有其可取性，但這一體系也并非完美，歷史形成的人的本性的原始思維也不會輕易的改變。所以要實現(xiàn)思想的進步絕非一時可以改變的。中華五千年的過濾才形成完整的體系。所以唯一的辦法就是開放地接納來自外來文明的思想然后再讓時間去甄別。西方的成功，有一方面就是歸功于它的開放性上，而這方面我們卻從未真正做到過。

【參考文獻】

[1]馬克思恩格斯全集[M]. 北京：人民出版社，1960.

[2]羅念生，王煥生. 荷馬史詩·伊利亞特[M].北京：人民文學(xué)出版社，2006.

[3]沈玉成.左傳譯文. 中華書局.

[4][美]許烺光.宗族、種族、俱樂部[M].重慶：華夏出版社，1990.

[5]徐行言. 中西文化比較[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[6]梁漱溟. 中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2005.

[7][美]孫隆基. 中國文化深層結(jié)構(gòu)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[8]潘萬木.《左傳》的戰(zhàn)爭敘述[J]. 荊門職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2004（7）.

[9]王靖宇.美國的左傳研究[J].中國文哲研究通訊，1993，3（1）：72-80.

[10][美]漢密爾頓.希臘方式——通向西方文明的源流[M].

[11][英]柯特勒爾（Cottrell，L.）.愛琴文明探源[M].

[12]西方古典哲學(xué)原著選輯.古希臘羅馬哲學(xué)[M].

[13]杜小真.遠去與歸來 希臘與中國的對話[M]北京[M].中國人民大學(xué)出版社，2004.