莊子身體審美觀與魏晉時期的身體美

2013-08-15 00:49:28席格

商丘師范學院學報 2013年5期

席格

(河南省社會科學院中原文化研究中心，河南鄭州 450002)

盡管美學之父鮑姆嘉通在“美學是研究感性知識的科學”的界定中并沒有將身體納入“感性”范圍，但身體作為一種感性存在，不僅在中西美學發(fā)展史中受到了不同程度的理論關(guān)注，而且一直是現(xiàn)實審美實踐活動的重要審美對象。如《詩經(jīng)·衛(wèi)風·碩人》所述的“手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮”［1］82，便是對身體審美實踐活動的詩性寫照。但必須強調(diào)的是，中國美學中的身體既是生理性的肉體，更是由形、神、志、氣等要素組成的生命形式。這就使身體審美不但包括對生理性身體的自然美的欣賞，而且包括對身體內(nèi)在生命之氣的顯現(xiàn)形式的欣賞，即對內(nèi)化于身體的生命之美、人格之美的欣賞，包括超越身體生理局限的精神維度的審美追求。

宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》一文中提出:“莊子的理想人格‘藐姑射仙人，綽約若處子，肌膚若冰雪’，不是這晉人的美的意象的源泉么?桓溫謂謝尚‘企腳北窗下，彈琵琶，故自有天際真人想’。天際真人是晉人的人格，也是理想的美。”［2］212這一論斷便是基于身體審美的精神維度，從而將晉人對身體美的欣賞溯源至莊子的“理想人格”。遺憾的是，宗先生的這一論斷在對魏晉時期身體審美的研究中沒有得到足夠的重視，自然也就缺乏對莊子身體審美觀及其在魏晉時期身體審美實踐中影響的深層剖析。本文認為，莊子以道論為理論基礎(chǔ)，不僅形成了相對系統(tǒng)的身體審美觀，而且為魏晉時期身體審美實踐提供了理論資源，是人物品藻在魏晉時期審美化轉(zhuǎn)向的重要理論基礎(chǔ)。

一、莊子的身體審美觀

莊子對身體美的關(guān)注，是建基于對身體的哲學思考之上的。莊子根據(jù)“通天下一氣”的哲學思想，明確指出人的身體乃是由“氣”化生而成的，所謂“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死”［3］733，也即身體的產(chǎn)生和消亡只不過是“氣”的運動變化而已。不僅如此，作為“氣”的外化形式的身體，其行動、居留等行為實質(zhì)也是“氣”的變化，甚至作為“氣”的形式的飲食都理應(yīng)不知道口味:“舜曰:‘吾身非吾有也，孰有之哉?’(丞)曰:‘是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委順也;孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所在，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪!’”［3］739因此，從本質(zhì)層面來看，身體自然并無所謂美丑，所以莊子關(guān)于身體的審美更為傾向于精神維度，身體自然之美相較于精神自由之美而言則處于次等地位。這乃是莊子以“道”論為哲學根基認識身體的必然結(jié)果，也是他的身體審美觀的重要特征。莊子在對身體哲學認知的基礎(chǔ)上，對身體審美投入了相對深入的理論關(guān)注，主要內(nèi)容有三:

第一，形體美與精神丑。莊子對身體自然之美的論述并不多，最為著名的便是對逆旅小子兩位妻子形體美的評述:

陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰:“其美者自美，吾不知其美也;其惡者自惡，吾不知其惡也。”［3］699

顯然，兩位女性對待身體之美或丑的態(tài)度，不僅直接影響了對各自身體感性的審美實踐，而且影響了各自在家庭中的地位。但可以肯定的是，莊子首先從身體自然層面對兩位女性的容貌進行了美與丑的區(qū)分，但他并沒有否定形體外在之美，不過是將形體美作為人格美、精神美的襯托。這既是莊子身體哲學觀的顯現(xiàn)，也體現(xiàn)出中國身體審美中形體美與人格美相統(tǒng)一的審美價值取向。

第二，形體丑與精神美。莊子借助文學的筆觸，在《人間世》、《德充符》中塑造了支離疏、兀者王駘、兀者申徒嘉和兀者叔山無趾以及惡人哀駘它等眾多形體丑陋的畸形人物，如“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為肋”［3］180。由于他們的身體和美的身體一樣都是“道與之貌，天與之形”的結(jié)果，肢體殘缺、外表丑陋并沒有影響他們內(nèi)在精神之美給人帶來的美感。他們順應(yīng)自然，通過對道的體悟，使他們內(nèi)在的“德”處于充盈的狀態(tài)，從而彰顯出大道之美。“在《莊子》那里，身體的缺陷更能彰顯出身體的本然之性，因為身體由此而被迫成為顯題化的認知對象，而殘缺的身體有利于破除人的存在是自足而封閉的幻象，‘身殘而神全’是一種理想的境界:‘畸人者，畸于人而侔于天。’”［4］并且，支離疏、兀者王駘等形貌丑陋乃至肢殘之人通過對道的體悟，在人生境界方面完全可以超出形體健全之人，形成巨大的人格魅力。如莊子筆下的孔子就主動要去向王駘學習:“丘將以為師，而況不若丘者乎!奚假魯國!丘將引天下而與從之。”［3］188莊子將精神的大自由、大解放寓于身體的極端丑陋乃至殘缺之中，由此進一步展現(xiàn)出對于精神美的崇尚。

第三，神人之美。這既是莊子理想人格的體現(xiàn)，也是身體審美的最高境界。神人作為莊子所致力追求的逍遙游的代表，在精神自由、道德人格等方面均是身體審美的至高所在。更重要的是，從身體自然的層面來看，神人不僅超越了身體的時空局限，超越了形而下的肉身速朽的威脅，而且還具有完美的容貌。可以說，神人之美，乃是莊子所推崇的理想的身體自然外在美與內(nèi)在于身體的生命之美、精神之美的完美結(jié)合。其中尤其以他描述的“姑射神人”為代表:

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。［3］28

“肌膚若冰雪，綽約若處子”，便是對理想的身體自然之美的描述。并且，這種具有美的外形的身體超越了普通人的生理局限，“不食五谷，吸風飲露”，而且能夠“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，完全打破了時間、空間和生老病死等生理現(xiàn)象對常人的束縛。誠如老子所言:“吾所以有大患，為我有身。及我無身，吾有何患!”［5］49這種對形而下的肉身束縛的超越，很自然地讓“神人”能夠擺脫“身”所帶來的各種精神上的束縛，而在精神維度獲得大自由、大超脫、大解放。如徐復觀先生就認為這則寓言描寫的是“柔靜高深之美的精神的自由活動”［6］41。因此，從身體審美的層面來看，盡管莊子塑造了眾多的殘缺丑陋的人物以作為人格之美、道德之美、精神之美的代表，但對神人之美的描述仍然表明了他對身體自然美的認同與肯定。同時，以理想的“神人”的形式肯定身體自然美，則表明莊子對身體的審美更為側(cè)重于精神層面。

莊子這種重視精神自由、輕視身體自然美的身體審美觀，內(nèi)在地對身體所承載的倫理認知、政治認知等具有一種先天的排斥。以先秦儒家倫理層面的身體認知為例，側(cè)重于用禮對人的行為進行規(guī)訓，在實踐層面發(fā)展形成一套完整的行為規(guī)范，并在理論層面設(shè)定出多個層級用于人的道德提升。如孔子將人格道德修養(yǎng)劃分為“知之”、“好之”、“樂之”三個層次;孟子則將內(nèi)在的浩然之氣所達到的道德修養(yǎng)的境界分為善、信、美、大、圣、神六個等級。與莊子的身體審美認知相比，這種身體觀便具有濃郁的社會化、政治化色彩。到了漢代，儒家身體觀借助和封建制度層級化、選拔官吏等政治行為的結(jié)合而被廣泛接受，莊子的審美化身體觀則由于身體感性的遮蔽、莊學的沉寂等原因而被忽視。直到漢末魏晉時期，由于社會動蕩、思想解放等因素，身體感性問題得以凸顯，身體的美學維度得以張揚，莊子的身體審美觀才得到應(yīng)有的重視。

二、漢末魏晉身體感性凸顯的基礎(chǔ)

漢代由于儒學的興盛和察舉制度的實施，身體感性被社會化、倫理化、政治化甚至是宗教化所遮蔽，喪失了應(yīng)有的感性審美維度。但是到了東漢末年，由于現(xiàn)實社會的大動蕩、大變革，附加在身體之上的各種外在認知被逐步消解，從而推動身體作為感性認知對象重新進入人們的視野，成為審美觀照的對象。

第一，察舉制度變革與身體政治化、神秘化的消解。漢代察舉制度的實行，推動了身體政治化傾向的發(fā)展。“由于受先秦以來觀相術(shù)的影響，人們相信，一個人的外表往往是對其內(nèi)在稟賦、道德品質(zhì)、行為能力的有力暗示，即所謂‘有諸內(nèi)，必形于外’”［7］328，這就導致外在容貌在察舉過程中占有重要地位。尤其是董仲舒將天人同構(gòu)、同體理論發(fā)展到極致，提出“天人感應(yīng)”和天人相副的理論之后，“骨相論”被廣泛運用到官吏選拔乃至社會日常生活之中，身體的政治化認知又賦予了身體以神秘化色彩。如據(jù)《后漢書·任光傳》載:“漢兵至宛，軍人見光冠服鮮明，令解衣，將殺而奪之。會光祿勛劉賜適至，視光容貌長者，乃救全之。”［8］751盡管沒有對任光的相貌進行直接描述，但任光以與眾不同的容貌而免于被殺，足以證明當時骨相的巨大影響力。更有學者明確指出，“兩漢之際，身體并未獲得獨立的審美價值，它基本是在‘骨相論’思維模式的籠罩之下”［9］。

但到了漢末，“選官危機”的出現(xiàn)，以骨相為主的容貌不再作為重要參考，而是出現(xiàn)了“以名選人”、“以族選人”，尤其是“清議”之風對被品評者學識、能力等的重視，隨著清議影響力的逐步加強，推動了察舉的轉(zhuǎn)變。特別是曹操為籠絡(luò)人才，提出了“唯才是舉”，進一步導致“骨相論”的淡化，為身體感性地擺脫神秘主義色彩提供了基礎(chǔ)。劉劭《人物志》中所闡述的內(nèi)容便清晰地反映出察舉制度的轉(zhuǎn)變，盡管該書繼承了王充的命相理論，并接受了儒家“威儀”、“容止”等思想觀念，但在“德才必顯于體貌”的身體觀的指導下，更為注重察舉對象的氣質(zhì)、個性、才能等。至此，察舉制度因“骨相論”而被烙上的神秘化色彩遭到逐步消解，開始走向元氣自然論，將身體表征與內(nèi)在本質(zhì)結(jié)合在一起，進行官吏選拔。而“清議”向“玄談”的轉(zhuǎn)變過程中，功利性被逐步淡化殆盡，人物的品鑒亦不再是官吏選拔的重要參考，從而為人物品鑒由對經(jīng)學造詣、道德品行等的重視，轉(zhuǎn)向?qū)ι眢w的審美發(fā)現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

第二，對儒家禮教思想的反叛與身體倫理化的消解。漢代儒生為了實現(xiàn)儒學的一統(tǒng)地位，獲得統(tǒng)治者的青睞，炮制出一套十分完備的禮樂服飾制度，通過對人自然行為與情感的規(guī)訓，讓身體體現(xiàn)出鮮明的被社會化規(guī)定了的內(nèi)容。如揚雄所言:“漢興二百一十載而中天，其庶也乎!辟雍以本之，校學以教之，禮樂以容之，輿服以表之，復其井、刑，勉(免)人役，唐矣夫!”［10］43禮樂服飾制度將身體的社會化發(fā)展到了極致，相應(yīng)地對人的生理欲求、情感欲求的壓抑也達到了空前的地步。因此，東漢末年隨著社會的大動蕩，禮樂服飾制度遭到了社會性的反對:魏晉名士在理論層面提出了“越名教而任自然”;在實踐層面則是用實際行動對“酒禮”、“喪禮”等禁錮發(fā)起了前所未有的強大沖擊。如劉伶不僅撰寫了《酒德頌》，將儒家“酒以成禮”演化為“酒以縱欲”，而且“縱酒放達，或脫衣裸形在屋中”［11］392;阮籍則對喪葬禮儀進行了顛覆:“阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言:‘窮矣!’都得一號，因吐血，廢頓良久。”［11］393正是在這種“任自然”的強力沖擊下，身體感性得以從儒家禮樂服飾制度所規(guī)訓的社會化、倫理化的束縛中逐步解放出來。

第三，道教游仙思想的破產(chǎn)與身體宗教化的消解。東漢末年，死亡的巨大威脅給人們造成了空前的心理壓力，“為了徹底消除人們對死亡的恐懼，道教在謀求借助丹藥、養(yǎng)氣等宗教方式實現(xiàn)肉身不朽的同時，還在老莊精神自由論的基礎(chǔ)之上將其游仙思想理論化、系統(tǒng)化”［12］，企圖通過服食丹藥、守一養(yǎng)氣等方式實現(xiàn)羽化成仙、肉身不朽的宗教目標，實現(xiàn)長生不老。但由于道教是一個沒有設(shè)置彼岸世界、重視現(xiàn)世的宗教，要在此岸解決現(xiàn)實死亡問題，這就必然導致了其宗教實踐方式具有可驗證性，與現(xiàn)實生活中的肉身死亡形成鮮明對比，遭到時人的質(zhì)疑。《古詩十九首》中就有“盛衰各有時，立身苦不早。人生非金石，豈能長壽考”［13］332的詩句;曹植在《贈白馬王彪詩》中也說:“虛無求列仙，松子久吾欺。變故在斯須，百年誰能持。”［13］454正是基于對道教羽化成仙欺騙性的清醒認識，身體的宗教化認知在現(xiàn)實生活中遭到消解，魏晉名士也因此走上了借助服藥、飲酒以獲得身體快感和精神自由的道路。阮籍所言“焉見王子喬，乘云翔鄧林。獨有延年術(shù)，可以慰我心”［13］498，便是對在身體宗教化認知消解背景下時人追求身體生理快感和精神自由的準確描述。

第四，戰(zhàn)爭、疾病、自然災害的頻發(fā)與身體感性的凸顯。宗白華先生在論及晉人的美時，明確指出當時的社會政治狀況乃是魏晉美學精神形成的重要誘因:“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、極富于智慧、最濃于熱情的一個時代，因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代。”［2］208這種社會變革所造成的苦痛最直接的體驗載體便是形而下的肉身，而精神的解放與自由同樣是依托于對身體感性的復歸。自東漢末年黃巾起義開始，到三國之爭、南北朝分裂，戰(zhàn)亂一直沒有停止，冷兵器時代戰(zhàn)爭最直接的結(jié)果便是對人的身體性消滅，從而加強了人們對身體感性速朽的深層認知。而瘟疫、饑荒等帶來的則是身體的痛苦煎熬，迫使人們必須直面身體的生理需求。如以旱災為例，“東漢三國時期共有80多個年份發(fā)生旱災”，“其中連續(xù)發(fā)生兩年的連發(fā)期有15個”［14］。據(jù)《后漢書》記載:獻帝興平元年(194年)七月，“三輔大旱，自四月至于是月。……是時谷一斛五十萬，豆麥一斛二十萬，人相食啖，白骨委積”［8］376。災荒造成的大量死亡，讓人們對生命有了更為清醒的認知，在現(xiàn)實生活中更加注重對身體生理快感的追逐。如《古詩十九首》中所言:

驅(qū)車上東門，遙望郭北墓。白楊何蕭蕭，松柏夾廣路。下有陳死人，杳杳即長暮。潛寐黃泉下，千載永不寤。浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，賢圣莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。［13］332

在死亡隨時都會威脅生命時，人們慨嘆最多的莫過于人生的短暫，所謂“人生忽如寄，壽無金石固”，但死亡作為宿命是無法逃脫的，服食丹藥、追求成仙的結(jié)果只能是上當受騙。與其如此，還不如飲酒作樂，追求當下身體的生理快感。這首詩所反映出來的身體觀念，顯然已經(jīng)對身體進行了祛魅，關(guān)于身體的倫理化、社會化、宗教化等認知被淡化，身體感性從而得到充分彰顯。

三、莊子身體審美觀對魏晉身體審美的影響

正是得益于漢末魏晉時期“釀成的社會秩序的大解體，舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由”［2］209，身體感性得以從政治、社會、宗教、倫理等維度中解放出來，從而為魏晉時期形成中國古典美學中身體審美巔峰奠定了基礎(chǔ)。但真正對身體感性進行審美發(fā)現(xiàn)，卻是以對莊學的發(fā)現(xiàn)為理論前提的。盡管莊子思想在漢代沒有得到應(yīng)有的重視，但由于莊子思想對自由的追求與魏晉時期追求大自由的時代精神相暗合，從而促使莊子思想迅速受到重視。誠如聞一多先生所言，“一到魏晉之間，莊子的聲勢忽然浩大起來，崔撰首先給他作注，跟著向秀、郭象、司馬彪、李頤都注《莊子》。象魔術(shù)似的，莊子忽然占據(jù)了那全時代的身心，他們的生活，思想，文藝，——整個文明的核心是莊子”［15］279。莊學對“整個文明”全方位的影響，自然包括對人自身身體感性審美的影響。對此，徐復觀先生更為明確地指出:“當時藝術(shù)性的人倫鑒識，是在玄學、實際是在莊學精神啟發(fā)之下，要由一個人的形以把握到人的神;也即是要由人的第一自然的形相，以發(fā)現(xiàn)出人的第二自然的形相，因而成就人的藝術(shù)形相之美。而這種藝術(shù)形相之美，乃是以莊學的生活情調(diào)為其內(nèi)容的。人倫鑒識，至此已經(jīng)完全擺脫了道德的實踐性，及政治的實用性，而成為當時的門第貴族對人自身的形相之美的趣味欣賞。”［6］93換言之，正是在莊學的影響下，由對身體自然感性的審美欣賞，進而上升到對人的風姿、風采、風韻、風神等的欣賞，完全處于一種審美化的狀態(tài)之中，從而推動“人物品藻”由倫理道德、政治實用轉(zhuǎn)向?qū)徝榔疯b。而針對身體審美而言，莊子身體審美觀對魏晉身體審美產(chǎn)生的影響主要如下:

首先，推崇身體自然美。莊子雖然因重視內(nèi)在美而并沒有直接肯定身體感性自身的美，但莊子并沒有否認感性之美;同時，莊子賦予理想人格——神人以“美”的形體自身，同樣說明他對身體自然美的肯定態(tài)度。而這種觀念在魏晉時期不僅直接轉(zhuǎn)化為對身體自然美的肯定，并且對身體自然美的推崇甚至超乎想象。

潘岳妙有姿容，好神情，少時挾彈出洛陽道，婦人遇者莫不連手共縈之。左太沖絕丑，亦復效岳游遨，于是群嫗齊共亂唾之，委頓而返。(《容止》)［11］335

衛(wèi)玠從豫章至下都，人久聞其名，觀者如堵墻。玠先有羸疾，體不堪勞，遂成病而死，時人謂看殺衛(wèi)玠。(《容止》)［11］337－338

身體外表美、丑的差異，使潘岳與左思在婦人那里遭到了不同的禮遇。更有甚者，身體的自然之美會影響到人的生命:衛(wèi)玠因身體美而被“看殺”，相反李勢之妹卻因“發(fā)委藉地，膚色玉曜”的身體美幸免于難(與任光因骨相容貌幸免不同)。可見，魏晉時期身體自然審美感召力的巨大。必須指出的是，潘岳、衛(wèi)玠等人雖因身體的自然美而聞名，但他們并非虛有其表，他們還具有內(nèi)在的精神之美。如衛(wèi)玠就曾因思索“夢”的緣由不得而生病，且他也具有生命感和宇宙感，如:“衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘顇，語左右云:‘見此芒芒，不覺百端交集。茍未免有情，亦復誰能遣此!’”［11］51就連“邁世有俊才”的王平子也因衛(wèi)玠的玄理而“絕倒”。這種對身體自然美的推崇，既是對莊子身體審美觀的繼承，又體現(xiàn)出對莊子的超越。

其次，強調(diào)人的內(nèi)在精神美。盡管人們大都認為魏晉時期的人物品藻乃是美貌與美名的結(jié)合，但實際上，受莊子重視內(nèi)在美的影響，魏晉士人也接受了“形體丑與精神美”的審美觀念。身體審美的精神維度、生命維度、性情維度仍然是極為重要的準則。李澤厚先生指出，魏晉時期對人的評議中，“人的內(nèi)在的精神性，成了最高的標準和原則”［16］155。

劉伶身長六尺，貌甚丑顇。而悠悠忽忽，土木形骸。(《容止》)［11］337

瘐子嵩長不滿七尺，腰帶十圍，頹然自放。(《容止》)［11］337

劉伶、瘐子嵩雖然形體丑陋，但卻具有超然物外的風度。再如，王安豐雖然形體短小，但裴楷卻說他“眼爛爛如巖下電”(《容止》)。可見，魏晉時期這些形體不美的人因為內(nèi)在的精神而給人帶來了美的享受。

最后，以“神人之美”為身體審美理想。盡管魏晉時期的人們對身體自然之美的欣賞達到了一個空前的境地，但受莊子對人內(nèi)在美的重視的影響，他們更注重追求超然物外的精神之美，追求超越現(xiàn)實身體局限之后的精神自由。他們通過對內(nèi)在于身體的神、氣等生命要素的顯現(xiàn)形式——人的身體特征、形態(tài)的鑒識，來品評人的生命之美。鑒于此，“姑射之山”神人的美成為魏晉身體審美的理想所在:

斐令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好。時人以為玉人，見者曰:見裴叔則如玉山上行，光映照人。(《容止》)［11］336

王右軍見杜弘治嘆曰:“面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人也!”(《容止》)［11］340

王長史為中書郎，往敬和許。爾時積雪，長史從門外下車，步入尚書，著公服，敬和遙望嘆曰:“此不復似世中人!”(《容止》)［11］341

時人目王右軍，飄如游云，矯若驚龍。(《容止》)［11］341

海西時，諸公每朝，朝堂猶暗。唯會稽王來，軒軒如朝霞舉。(《容止》)［11］342

有人嘆王恭形茂者云，濯濯如春月柳。(《容止》)［11］342

“玉人”、“神仙中人”、“不復似世中人”的評語，既有對身體自然美的肯定，又有對內(nèi)在精神的贊賞，如同莊子的“神人”。這些關(guān)于人的容貌的品評，“顯然是莊子所說‘肌膚若冰雪，綽約若處子’的‘藐姑射之山’、‘神人’的美的理想在魏晉的重現(xiàn)”［17］86。而“朝霞”、“春月柳”則是借助自然來形容內(nèi)在生命的顯現(xiàn)形式，讓人通過對這種顯現(xiàn)形式的欣賞進而上升到對生命之美、對精神自由的欣賞。誠如李澤厚先生所說，《世說新語》“重點展示的是內(nèi)在的智能，高超的精神，脫俗的言行，漂亮的風貌;而所謂漂亮，就是以美如自然景物的外觀，體現(xiàn)出人的內(nèi)在智能和品格”［16］155。可以說，在這一時期對身體自然美的欣賞與對精神美的追求是有機融合在一起的:“‘世說新語時代’尤沉醉于人物的容貌、器識、肉體與精神的美”［2］219。換言之，莊子所推崇的理想狀態(tài)的“神人之美”，在魏晉時期已經(jīng)演化成為現(xiàn)實的審美實踐，從而推動了魏晉時期身體審美巔峰的形成。

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