反常性的哲學——《莊子》中的夢、丑怪與“卮言”

匡 釗

(中國社會科學雜志社，北京 100732)

在先秦諸子當中，莊子其人是最為特立獨行的，所謂“獨與天地精神往來”而“上與造物者游”(《莊子·天下》)，這種精神氣質與“恢詭譎怪”的《莊子》其書一起，塑造了中國歷史上最為復雜的哲學形象。但這種復雜性并不意味著莊子或《莊子》的哲學缺少某個思想核心，而如果這個思想核心確屬于歷史上的莊子其人，且《莊子》文本在很大程度上仍然可被視為圍繞這個核心而組織起來，那么以此為指引，傳統上被認為出于莊子手筆以及與之親緣密切的各種篇章或許也會展現出更大的“可讀性”。問題在于，對于莊子哲學的思想核心是什么，以往卻充滿了莫衷一是的見解，無論指他為“個人主義者”，還是拈出“逍遙游”三字為其思想注腳①，也仍然還有廣闊的解釋空間:莊子是如何將自己的是非觀、物化論、生死觀、游世的態度以及對夢與覺的思索等等都統一起來的?

一、反思者的反思者

如果哲學表現為一種有步驟的反思活動，那么像孔子、老子這樣的開創者，與受到他們啟發的后繼者們并不面對同樣的語境。孔子、老子所直接面對的乃是周文疲憊，他們無論是批評性的還是建設性的態度，都是基于對周代禮樂文化的反思之上。對于他們的后繼者而言，周文漸行漸遠，即便沒有正式退場，也只是與孔老的教誨一同存在的思想資源，而先行的反思者的思考，對于后繼者們而言可能更為重要，成為他們直接面對的第一語境。如果說儒家后學與黃老學家對于先行的開創者表現出了更多的繼承性，那么諸如公孫龍、惠施與莊子這樣的后繼者，則在面對前人時表現出了更多的批判性——他們可謂是“反思者的反思者”。類似公孫龍和惠施這樣以名辯問題為研究對象的反思者，如果拋開有關文獻本身的困難，因專注于專門問題而其理論立場反而相對容易把握，但像莊子這樣具有更加寬廣的哲學視野的反思者，因其同時對以往多種觀點展開反思，他自己的立場反而顯得更為隱晦，甚至無論說他“蔽于天而不知人”，認定他屬于道家，還是將他視為“相對主義者”都不能完全解決問題。

莊子作為反思者的反思者，具有一個非常鮮明的特點，即他在很大程度上并沒有簡單認同于現有的任何一種流派觀點。置身道家思想脈絡中的莊子，對于儒家和墨家的拒斥無需贅言，而即便與道家的先行者老子相比，他在比如“道”這樣最為關鍵的問題上，也并非持完全一致的繼承者態度——“在莊子哲學的概念體系中，道雖然屬于本體論或宇宙論意義上的最高范疇，但莊子用以指稱最高范疇的語詞卻不僅僅只有‘道’字……道可能不是唯一抑或最重要的最高范疇”［1］94。莊子對以往哲人觀點的不輕易認同的態度，或可從《齊物論》中對“是非”問題的理解得到確證。在普遍被認為大體出于莊子本人手筆的該文中，對“是非”的言說，出現在對“大小”、“壽夭”、“先后”等一系列對立觀念的評估之后，在“彼是”、“彼非”的對照中，莊子最終拒絕采用任何一種現成的“是非”觀，而試圖立足于某個超越性的立場——這個立場可以被想象為超越于道家和其他諸子之間的是非爭論之上。一般意義上“是非”或可作三種理解:真實與不真實(real or unreal)、真與假(true or false)、對與錯(right or wrong)。其中第一組涉及對于事物存在性(existence)的判定，雖然不能說莊子完全沒有這方面的考慮，但直接質疑現實事物在時空中的占位，顯然不是莊子關注的重點;第二組實際上是對命題的判斷，關乎句子層面的內容，無涉于概念或詞項，而這方面的考慮，無論對于莊子還是對于整個中國哲學傳統來說，都是相當陌生的，其與上下文中莊子討論其他相對性觀念時所選取的角度分屬不同層次;第三組所展現的則是某個判斷者對于自己或他人特定論斷的態度——即使這種論斷所針對的對象究竟是句子還是詞項層面的內容并不清楚。最后一種意義上的“是非”才通行于傳統上的中國哲學語境中，無疑也是莊子所關注和談論的重點。對于特定論斷的態度，在莊子看來完全取決于是非評價者各自的立場與標準，而從這個角度說甚至并不存在一個絕對的超越性的標準供大家參考——如果存在這樣的標準，那么從這種獨斷論出發，莊子本人關于是非問題及一系列相對性問題的討論都可以被取消。對于是非的評估來自“成心”，這種態度在現代哲學的語境中，在較弱的意義上意味著多元論，而在較強的意義上意味著相對主義、懷疑主義或極端的不可知主義。不同立場的“成心”相互比較，從其中任何一方面片面地出發均不能得到必然的是非，但是否存在一個有異于任何一種“成心”的超越性立場呢?這個問題對于莊子之外的其他哲人而言可能都容易回答，比如老子所謂“道”可能就是對全部已知立場或意見的總說明，但這種態度卻并不屬于莊子——如前所述，道的絕對標準的存在，在莊子這里會破壞他對于種種“是非”的相對性的考察，而事實上“道”這個關鍵詞也并未出現在《齊物論》的有關描述中。在莊子論述的末尾出現了“照之于天”的說法，但我們并不能因此認為“天”取代了“道”的地位成為唯一的最高觀念，后一個術語或許最好被理解為描述莊子本人在這個問題上的超越性立場的修辭，它與莊子其他地方對道的談論類似，可能在一定程度上被視為最高層次的觀念，但絕非更高階或最高級的超級知識標準。

問題在于，大多數研究者都同意，在是非問題上，莊子的確占據某個超越性立場，而并不主張某種哲學上的相對主義或不可知論。且不論徹底的相對主義或不可知論在哲學上是否可能，如果視莊子具有類似的傾向，那么我們完全沒有辦法合理解釋為什么在內篇中很多地方莊子會表現出某種明確的態度立場。如《逍遙游》論蜩與學鳩，顯然是站在鯤鵬的立場上鄙夷它們道:“之二蟲又何知?”并明確斷言:“小知不及大知。”至于《大宗師》之中，更是對“真人”推崇備至，倡言:“有真人而后有真知。”《齊物論》中還有所謂“大圣”、“大覺”的說法:

夢飲酒者，旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。“君乎!牧乎!”固哉!丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

所有這些“大知”、“真知”、“真人”、“大圣”、“大覺”的說法，恐怕難以被認為出自某個相對主義者或不可知論者。

在莊子對各種相對性的強調中，他至少表明了拒絕專斷于某一種特定觀點的態度，而這種態度包含著某種不同尋常的東西。進而言之，如果莊子的思想的確能被置于道家的思想脈絡當中，那么莊子思考的不同尋常還突出表現在另外兩方面的觀點上:

其一，與其對政治的態度有關。無論老子還是可能與莊子同時或稍后的黃老學派，對政治問題都表現出極大的興趣，而他們的種種思考也往往與“圣王”的權謀相聯系——所謂“以道蒞天下”(《老子》第60章)。在這方面莊子算是異數，他不但從未就“圣王”應如何如何發表意見，而且對參與政治活動的態度相當消極:視梁國相位如腐鼠，而取曳尾涂中的姿態;《人間世》中借孔子、顏回的形象，所欲說明的也仍然是政治生活的無價值以及對參與者的負面影響，其重點在于“與物委蛇”——同樣的態度也貫穿在篇名具有相當的誤導性的《應帝王》當中。莊子的這些觀點后人習以為常②，但如將其置于目前所知的先秦道家思想圖景中(尤其考慮到黃老學的主流存在)，實際上是相當另類和不同尋常的。

其二，與其對生死的態度有關。從老子開始，道家傾向于強調一種“長生久視”的傳統，從黃老學的作品中也能發現大量看重肉體保存與養護的論點。而這方面內容在莊子這里不但并未得到強調，他甚至對死亡本身采取了相當開明的態度。眾多莊子的解釋者都認為他有“齊生死”的主張［2］［3］211，而這一解釋序列在歷史上可以回溯到郭象，在他給《莊子注》所加的序言里便說到莊子的一大特色是能“達死生之變”，并以出現在《齊物論》結尾的“蝴蝶夢”為例，以為:“夫覺夢之分無異于死生之辯也。”同時在整段文本末尾注釋說:“夫時不暫停而今不遂存，故昨日之夢于今化矣，死生之變豈異于此而勞心于其間哉?……而愚者竊竊然自以為知生之可樂、死之可苦，未聞物化之謂也。”莊子在《齊物論》中的確用了大量篇幅談論死生的虛幻，他反問讀者:“予惡乎知說生之非惑邪?”從此句以下直到“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?”不但談論生死問題，甚至暗示生命并不比死亡更美好。在《莊子·至樂》里，后一層意思則通過“髑髏”之口得以明確表達。《莊子·達生》中另有一段似乎是專門談“養生”的話:

達生之情者，不務生之所無以為;達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之以物，物有余而形不養者有之矣。有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫!世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉!

但這里所言“養生”明顯不限于身體意義上的“養形”。王夫之對于《達生》篇所表述的“養生”有貼切的理解，認為莊子意義上的所謂“養生”，“非徒養其易謝之生也”［4］156。無論莊子的思想重點是否在于“養心”——使“心不死”，這種生死觀與老子和黃老道家相比，已經是異數。

以上內容揭示了作為反思者的反思者的莊子思想的某些反常性:作為思想者不局限于某一確定是非標準，作為道家后學不但對政治毫無興趣，還對傳統的“衛生之經”大唱反調。如果這種反常性的確是莊子的思想特色，那么這一點更為清晰地反映在他有關夢和丑怪的評說中，并同時為最終探明莊子的超越性視角的真相提供幫助。

二、“蝴蝶夢”與丑怪的反常性與啟迪性

《齊物論》末尾的“蝴蝶夢”文句寥寥，卻引發了大量爭議:

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

最重要的莊子注釋者郭象，曾將夢覺、死生之變與物化都聯系在了一起，并認為齊生死是“蝴蝶夢”的最終指向。這個解釋角度也被如馮友蘭這樣的現代解釋者所采納。但如暫時拋開上述內容直接回到“蝴蝶夢”的文本，莊子通過這個故事希望暗示，至少在認識的層面上，我們不能有效對“莊子”與“蝴蝶”加以區別。雖然“周與胡蝶，則必有分矣”，但這個“分”的標準何在，莊子并未加以揭示。

從郭象開始，就不斷有論者認為莊子主張一種相對主義，并將其貫穿到對全部莊子思想的解釋中。郭象在給《逍遙游》所加的題注中寫到:“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于期間哉。”在他對《逍遙游》首段的注釋中，更將這種相對性與自己提出的“性分”觀念聯系起來:“莊子之大意在乎逍遙，游放無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。”但這種“各得其所”的說法，明顯與莊子本人對于“大知”的言說相矛盾。

為了解決這種矛盾，有研究者以蝴蝶夢為突破，將其“作為向往更高的知識的比喻”［5］102，并試圖參照前引的關于“大圣”與“大覺”的故事，通過某些文本調整來表明從夢中醒來的莊子實際上清楚自己是誰，以解決莊子與蝴蝶間的身份困惑［5］91，并進而把莊子從相對主義的泥淖中解救出來。通過一定的調整，論者“把夢和隨夢而來的混淆(confusion)拋在后面”［5］102，而認為從“大圣”之“大覺”的角度，“區分夢的狀態和醒的狀態是可能的”［5］109。

問題在于，如果莊子的確認為存在某種被稱為“大覺”、“大知”的更高級的知識，那么他在《齊物論》中強調“彼亦一是非，此亦一是非”的不確定性的必要性又該如何理解?難道更高級的知識不會將所有低層次的“是非”問題一勞永逸地消除?更嚴重的困難在于，我們當然可以認為“大知”指的就是對這種知識上不確定性的領會，但我們又怎么能夠知道這樣的領會本身的是非呢?這必然會倒向無窮倒退的論說，使對究竟何為“大知”的回答陷入某種惡性循環。從這個角度來說，“大知”一定不可能是我們所能擁有的某種更高級的知識，也不代表某個更高的解釋層次，而“莊子”與“蝴蝶”和前文提及的“是非”、“大小”、“壽夭”、“先后”等作用相似，的確都在試圖表明相互對立的兩方面內容的不確定性，只是從這種不確定性出發，莊子的思想出現了一個飛躍性的轉折。

打破惡性循環的并不是邏輯，而是視域(horizon)的改變。或許人們都同意“大圣”、“大知”這樣的說法關乎某種人格境界，但這種境界并不建筑在某種消除了矛盾之后的認識論地基之上。知識問題只是莊子思考中的一個片段，而他所言“有真人而后有真知”的真正意義所在，也是希望強調某種超越知識問題之上的東西，只不過這種東西并不奠基于確定的認識標準，反而奠基于矛盾和反常性之上。

更為鮮明的例子是《德充符》里對丑怪形象的描述。所有那些丑怪與畸形，都是一些德全而形不全之人，具有健全、甚至強大的內心與殘缺的肢體，用莊子本人的話說便是“德有所長，而形有所忘”。利用外貌與內心的反差來強調人的德性并不僅僅是莊子的技巧，在古希臘哲學中也曾出現過極端重要的丑陋形象，尼采曾寫道:“意味深長的是，蘇格拉底乃是第一個丑陋的希臘偉人。”(Friedrich Nietzsche，“Socrates and Tragedy”，Posthumous Writings 1870 －1873，Second Lecture，in Friedrich Nietzsche，S?mtlicheWerke，eds G．Colli and M．Montinari，15 vols，Berlin 1980，vol．1，p．545．)［6］148在對于形體美有很高要求的古希臘，哲人蘇格拉底的丑陋受到強調必定是出于不尋常的目的。這一目的簡單地說，便如莊子欲通過有德之丑怪所反映出的內容一樣，都是出于對人的內在性的重視——心靈對于哲學家而言遠比外貌更為要緊。就莊子而言，他欲通過丑怪所傳達的意思并未停留在對德性的強調上，如論者以為:“莊子以這些巫師的丑怪身體來打破正統的身體觀念，借此也瓦解了傳統的認知方式及價值體系。”［7］與此類似，巴赫金也曾提出以“丑怪”的身體(the grotesque body)來對抗意識形態束縛，以諷刺嘲弄來瓦解本來的中心(decentralization)。他們的這些主張，都是希望用一種觸目驚心的不正常來反抗那些被現實規定為“正常”的東西——莊子和巴赫金都是舉身體問題為例，但其目的卻均在于反抗圍繞這個身體所編織起來的制度。出現丑怪形象的兩個直接作用無疑是強調德性并反抗儒家式的禮樂制度:“莊子認為傳統儒家提倡的這種人格美，因為不是內在陰陽氣化自我的體現，而是強制性的禮儀規范長期在人身體上約束模鑄的結果，所以它本身并不具備正面的價值，毋寧相反，它是人異化的一種象征。”［7］23但從這個角度出發，藐姑射山上吸風飲露、用腳后跟呼吸的神人，可以通過更優美的方式起到同樣的作用，甚至從“執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”(《莊子·天地》)這一論斷的角度來看，其起作用的方式——反襯出儒家“睟面盎背”的君子形象的異化——還更為自然。那么，為什么莊子還要特別強調丑怪?一個可能的解釋就是，丑怪的形象與神人的形象相較，比起普通人或者通常意義上的有德者來，更為反常。丑怪作為莊子所設想的極端反常性的體現者，與“蝴蝶夢”中無法確定自己主體身份的“莊子”或“蝴蝶”一樣，都具有一種更為獨特的“語用學”層面上的作用。這也就是《齊物論》中對各種對立加以反復討論的用意所在，即通過這些反常的言說——關于丑怪、關于無法確定自身身份的做夢者等——體現一種哲學話語的“啟迪性”。啟迪性的話語本身不屬于更高層次的知識，但它幫助我們達到理想中的對自身的超越:“啟迪性的話語應當是反常的，它借助異常力量使我們脫離舊我，幫助我們成為新人。”③

如果說超越自己才是莊子運用啟迪性話語時所真正關心的內容，那么他已經通過“蝴蝶夢”中所捕捉到的“化”的觀念，向我們暗示自己的所有言說都服務于某種改變人格的努力。莊子所謂的“化”，如僅就內篇中所見而言，散見于《齊物論》《人間世》與《大宗師》等各處，其字面意思并不復雜，基本上就是變化、轉化，由一物成為另一物、由人的一種狀態成為另一種狀態，也就是“萬物皆出于機，皆入于機”(《莊子·至樂》)的“物化”。但莊子所謂“化”并不僅僅停留在此一水平上。“物化”可能并沒有明確的指向性，在一次或一系列變化的前后多種不同形態之間，也沒有質的差異，也就是說，轉變既可能是在向某種意義上具有更高價值的形態發展，也可能向相反的方向發展，或者更可能其并未引出不同形態間的質的差異。我們可以簡單將“物化”理解為有限的轉化，而這些有限轉化最終可能指向某種神秘的混一狀態，但莊子所說的“化”，在涉及人格轉化的意義上比“物化”的觀念更為復雜——不但是無限的，且具有方向性。莊子在《大宗師》當中反復肯定的“至人”、“真人”或“圣人”，就是這樣一種人之“化”的終極指向。人自身的轉化才是莊子所謂“化”的重點所在，成為“真人”的道路并不平坦且無限漫長。雜篇《則陽》中有句話很好地表明了前一點:“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。”對于所說的這種不斷否定自身、或者說超越自身的曲折道路，后面的《寓言》里還有一個完全相同的表述:“莊子謂惠子曰:‘孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。’”“真人”與常人之間的區別在于前者處于一個超越性的境界，但一方面從這個境界出發，仍然不能回答認知層面始終存在的種種矛盾，比如“小大之辯”孰輕孰重、做夢者究竟是莊子還是蝴蝶;另一方面，也不能由認識論層次上的任何知識來直接導出這個“真”、“圣”的超越境界。

在這個意義上，莊子言說中各種不確定性、含混與矛盾都得不到認知上的解決，而所謂“大知”也并不是一種超級知識，它與莊子對“天”的引用一樣，是關于某種人改變自己之后的超越狀態的修辭。至于如何達到對自身的超越，則有賴于反常的啟迪性話語，即有關“蝴蝶夢”、丑怪和《齊物論》中的其他種種對立的話語:“《莊子》文本中的不連貫和十分難解的文學方式跟達到自我轉化的目的技術手段有一種系統的關聯。”［5］自序

在“蝴蝶夢”中，莊子向我們揭示的正是一個處于轉化過程中的主體，一個不斷蘄向更高境界的主體。莊子談論這一主體時常用的“化”字的主要意蘊和重點所在，也是蝴蝶的隱喻意義——由蛹化蝶的過程所表現出的那種轉變，“這種正在被預示的轉變是一種哲學意義上的改變，一種完全的改變，一種形態的改變。它是在存在上的一種徹底的改變，一種身份上的完全改變。這種改變是由平凡的、低等的、世俗的向非凡的、卓越的轉變，是由丑陋向美的真正的化身的轉變”［5］85。主體的轉化，超越任何“物化”、相對主義或者“齊萬物”的知識言說的視域之外。

三、啟迪性語言:“卮言”

莊子本人對于自己思想的反常性和所運用語言的啟迪性有明確的了解，而他也完全清楚這些活動原本就不是為了獲得明確的知識——所謂“小知”，是作為某種促使主體自身轉化的技術手段而存在——能領會后者的意義才是“真知”。在莊子看來，試圖獲得確切知識是沒有意義的，這便是所謂:“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!”(《莊子·養生主》)莊子將自己的這種方法稱為“吊詭”，并將所運用的語言稱為“卮言”。

莊子的“吊詭”與“卮言”，均不是為了獲得相對的、不可靠的知識，而是為了幫助作為讀者的我們走上改變自己、轉化自身的道路。如果莊子真的如此看待以“吊詭”的方式來進行的那些話語活動，則他的這種想法便與亞里士多德式的對于哲學的西方的經典設定完全不同。在莊子看來，以哲學的名義討論知識，必定指向這種討論之外的目的。亞里士多德對于哲學活動曾經有過經典的定義:“他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的……不為任何其它利益而找尋智慧;只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術……。”［8］24－26這里他所謂實用目的是指“人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物”，而他的這種定義給我們留下的最深刻印象便是，哲學活動乃是一種為了求知而求知、以這種活動本身為目的的自我封閉的活動。已經有現代的研究者告訴我們，僅將哲學封閉在求知領域內的設想對于古希臘哲學的真實狀況而言是完全不充分的，而哲學即便在古希臘也意味著改變自己(transformation of the self)、使自己主體化(subjectivation of the self)④。阿道(Pierre Hadot)曾在自己的研究中發現，古希臘哲學文本中存在各種不連貫或者不一致(incoherence)的地方，哲學家總在不斷變化自己言說問題的立場和角度，而這完全是因為其注意力本來并沒有單純地集中在確切的、具體的知識上，他們的目的在于如何在各種不同情況下引導聽眾達到改變自己的目標。在整個這種被稱為哲學活動的過程中，最終的結論往往是最不重要的部分，而通向這一結論的過程中所展示出的那些被稱為精神修煉的技術則具有首要的意義。莊子“吊詭”的方法，無疑也是類似的精神修煉技術，而我們無須故意去抹平《莊子》文本中存在的“不一致”。運用了“吊詭”方法的語言就是《莊子·寓言》中所謂的“卮言”。

《寓言》開篇揭示了《莊子》中運用的三種不同話語形式:寓言、重言和卮言。這三種話語形式中，前兩者都比較容易理解，相互交錯的寓言與重言大體都是從正面出發說明問題:“寓言十九，藉外論之。……重言十七，所以己言也。”最后一種“卮言”的意思卻更為復雜，而該文在對其加以說明的時候正好也運用了“吊詭”的技巧:

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故曰“無言”。言無言，終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。惡乎然?然于然;惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可;惡乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久!

這里所謂的“卮言”與“無言”似乎是矛盾的觀念，前者“日出”、“曼衍”，似乎無論如何不能被說成是“無言”，這種矛盾隨后被揭示為:“言無言，終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言。”對于“卮言”的理解，以往論者根據成玄英對《莊子》的注疏，指其為“無心之言”或“無成見之言”，并在這個意義上將其等同于“無言”［9］729－732，在筆者看來，這恐怕是一種對于文本原意的過度詮釋。卮這種東西，以往的解釋者指其為酒器或者漏斗，如陳鼓應說“卮器滿了，自然向外流溢，莊子用‘卮言’來形容他的言論并不是偏漏的，乃是無心而自然的流露［9］729。實際上無論酒器還是漏斗，都只是一個暫時的容器，以其盛裝酒水的目的本來就在于隨后將這些酒水消耗掉，而無需認為其中包含“水滿則溢”的暗示。莊子可能是以此“卮”比喻言語的過渡性功能，這種工具本身并不重要，真正的關鍵永遠在于我們利用其所希望達成的目標。這個意思莊子在《外物》中清楚地表達為言筌之辯:“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”

莊子認為，不斷涌現、被反復陳說的“卮言”本身乃是無足輕重的“空話”，也就是說了等于沒說的話語，而其功能上的目標則在于話語之外的其他地方。所謂“無言”，字面上的意思應該就是指“不說話”，其也是在這種意義上與“卮言”聯系起來——在莊子看來，“卮言”之所以歸根結底也是“無言”，這是因為雖然客觀上存在大量的“卮言”，但這些話語本身實際上是完全沒有意義的，從這個角度看其效果與“無言”沒有區別。這種性質的“卮言”，很接近后來禪宗所謂“隨說隨掃”的“話頭”，而它們的語用學功能也很類似。在《莊子》中，除了《齊物論》里明顯的“吊詭”之辭外，實際上所有具有反常性的啟迪性語言都可歸于“卮言”，所有這些話語中的不一致與令人驚愕之處，都是為了提示我們將注意力從這些話語本身轉移到其所欲服務的外在目標。

將話語活動與精神修煉問題聯系起來，在福柯、阿道的研究視域中，已經是古希臘哲學中的一個熟悉的話題，蘇格拉底意義上具有教學法功能的對話或者說“辯證法”就是類似的哲學所提供給我們的改變自己的技術。“在如蘇格拉底式的對話般的精神修煉中比在哲學體系的建構中存在著更多的哲學。”［6］163這個判斷對于莊子所運用的“卮言”同樣成立。從廣義上講，被歸于哲學名義下的那些最有價值的話語，都是為了改變人格、對自身加以主體化，而莊子的“卮言”與蘇格拉底的“對話”有異曲同工之處，甚至因其顯而易見的反常性，更有助于啟迪我們的思考。從這個角度，《莊子·天道》的末尾對于書本的輕視也是易于理解的。“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。”莊子強調“意之所隨”不可言傳，而“知者不言，言者不知”，正是由于發現了“卮言”這種不言之言。書本作為“卮言”的載體，被莊子稱為“糟粕”:“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!”那些拘泥于書本言語字面意思的讀者，大概會忙于討論莊子思想中的“相對主義”，但根本不可能達到通過言語來改變自己存在狀態的效果，而后一目標才是莊子希望以“吊詭”的“卮言”這樣反常的東西啟迪我們所欲達到的。

古希臘哲人對于同樣問題的思考與莊子上述簡練的表述相比更為詳細，并主要在言語和文字的區別問題上投注了大量的注意力。柏拉圖在《斐德羅》中借蘇格拉底之口聲稱:“不是僵死的文字，而是活生生的話語，它是更加本原的，而書面文字只不過是它的影像。”［10］199直到晚年，柏拉圖仍然堅持這種觀點，他在“《第七封信》⑤中的論證，主要目的不是反對話語，而是反對文字。它以簡要的形式重復了已經在《斐德羅》中提出的反對文字的觀點。第一，文字‘導致遺忘’;如果依賴文字，人們就‘不再去努力記憶’。第二，文字是‘絕對沉默的’，文字既不能解釋自己，也不能回答問題。第三，文字不能選擇傳播的對象，進入看不懂它的人手里，‘到處流傳’;文字容易被誤解和濫用，文字不能為自己辯護;最優秀的人可能把文字當做一種無害的‘消遣’，收集‘一些材料……以防止“老年健忘”’，或‘當其他人在進行諸如聚會和狂飲之類的消遣時，廝守這種消遣’”［11］127。這里的根本區別存在于活的言語和僵死的文字之間——前者具有后者所不具備的直接改變人自身的力量，“在《斐德羅》中，蘇格拉底主張書本最多是對活生生的哲學教誨的回憶。它們自身并不從事哲學，也決不能代替學生的靈魂中活生生的批評活動，后者才是哲學”［12］345。上述對于現場對話中的言語活動的強調，一直延續到斯多葛派哲人中間，“對于斯多葛派就像對于柏拉圖《斐德羅》中的蘇格拉底一樣，書寫的文本總是次要于個人間的交流”［12］337。這些希臘哲人對于言語、對話活動的強調，正如莊子對于富于“吊詭”性質的“卮言”之強調，某些類型的話語活動對于不同的中西哲人而言都是通向精神修煉的關鍵入口。如果能領會上述這種意義，那么甚至也無需對文字本身加以拒絕:“《斐德羅》并不拒絕書寫文本。實際上，它主張積極地使用它。”［12］346這一點正如我們領會“吊詭”的意義，便不會再費心對出現在《莊子》文本中的那些不一致之處加以連貫的解釋了，相反，我們也可以在積極的意義上使用種種“是非”、“大小”、“夢覺”之辯，并借以達到“化”的目的。

如果我們能通過上述分析而多一些打破中西哲學之間成見的勇氣，那么莊子的“卮言”與蘇格拉底的“對話”，無疑都是啟迪性的語言，而無論莊子還是蘇格拉底，也都是啟迪性的哲學家。他們的言說是最為根本的哲學活動，即意在讓我們改變自己，而我們不必奢望從這種轉化并超越自己的努力中獲得超級知識，正如羅蒂所言:“把啟迪哲學看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究、蛻化為一種觀點交換的企圖。啟迪哲學家永遠也不能使哲學終結，但他們能有助于防止哲學走上牢靠的科學大道。”［13］348

注 釋

①鄧聯合曾列舉了歷史上與近現代以來對于莊子精神的多種不同理解，并將其最終定位于“逍遙游”的觀念。參見氏著:《莊子哲學精神的淵源與釀生》，光明日報出版社2011年版，第11－20頁。

②近現代以來幾乎所有《莊子》的研究者都同意莊子思想的重心不在于政治治理，而在于個體解放。參見鄧聯合:《莊子哲學精神的淵源與釀生》，第82－84頁。

③理查德·羅蒂:《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，商務印書館2003年，第338頁。引文中的“啟迪”(edification)原譯為“教化”。后面的有關引文直接將這兩個詞調換，不另說明。

④如Pierre Hadot與福柯的晚期工作。如前者的《作為生活方式的哲學——從蘇格拉底到福柯的精神修煉》(Philosophy as a Way of Life–Spiritual Exercises from Socrates to Foucault)、《何為古典哲學》(What is Ancient Philosophy?English edition．translated by Michael Chase．The Belknap Press of Harvard University Press，2002)，后者的《主體解釋學》(佘碧平譯，上海人民出版社2005年版)、《對自己和他人的治理》(The Government of Self and Others，English edition．translated by Graham Burchell．Palgrave Macmillan，2010)。

⑤中譯見《柏拉圖全集》第四卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年版。

［1］鄧聯合．莊子哲學精神的淵源與釀生［M］．北京:光明日報出版社，2011．

［2］馮友蘭．中國哲學史新編:第2冊［M］．北京:人民出版社，1995．

［3］楊國榮．莊子的思想世界［M］．北京:北京大學出版社，2006．

［4］王夫之．莊子解［M］．北京:中華書局，1985．

［5］愛蓮心．向往心靈轉化的莊子:內篇分析［M］．周熾成，譯．南京:江蘇人民出版社，2004．

［6］Pierre Hadot:Philosophy as a Way of Life– Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，English edition［M］．translated by Michael Chase．Blackwell Publishers Ltd．，1995．

［7］楊儒賓．中國古代思想中的氣論及身體觀［C］．北京:巨流圖書公司，1997．

［8］亞里士多德．形而上學［M］．吳壽彭，譯．北京:商務印書館，1995．

［9］陳鼓應．莊子今注今譯:下［M］．北京:中華書局，1983．

［10］柏拉圖全集:第2卷［M］．王曉朝，譯．北京:人民出版社，2003．

［11］漢娜·阿倫特．精神生活·思維［M］．姜志輝，譯，南京:江蘇教育出版社，2006．

［12］Martha C．Nussbaum:The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics［M］．Princeton:Princeton U-niversity Press，1994．

［13］理查德·羅蒂．哲學與自然之鏡［M］．李幼蒸，譯．北京:商務印書館，2003．