論“‘精神的底子’語文化”

朱學坤

“精神的底子”之說是錢理群教授在其著名長文《以“立人”為中心》提出的，①曾受到廣泛認可。可此后不久，薛毅教授就發出警示：“當錢理群說這些內容符合青少年的特征的時候，他沒法證明它們符合語文教育的特征。”“新語文觀念被充分地意識形態化了，它自身走向了僵化和空疏，停滯為一種口號，一種標簽”——他的這個警示不幸被而后出現的“非語文”“泛語文”現象所證實。他更深刻地提出了一個重大的理論問題：“從語文教育本身而言，‘精神的底子如何內化為語文教育自身的目標？應該使‘精神的底子語文化，而新語文觀念沒有完成這個任務。……文化畢竟不是語文，文學也畢竟不是語文。所以，問題應該是，如何在語文具有文化性、精神性的前提下，使語文尋找到自身的位置。”②對薛教授的這個“‘精神的底子語文化”問題，李海林教授稱贊為“新語文的‘語文性覺醒”，但他對這個問題的解決十分悲觀：“這是一個十分艱深的理論問題，目前的學術積累還不足以解決這樣艱深的理論問題。”③

“‘精神的底子語文化”這個問題，的確是語文學科一直沒有解決的“十分艱深的理論問題”。細想想，60多年來語文教育出現的和爭論的所有問題，幾乎都是“精神的底子”沒有“語文化”造成的。這個“十分艱深的理論問題”該是解決的時候了，目前的學術積累也到了有可能解決這個“艱深的理論問題”的時候了。

一、必須徹底轉變認識語文的角度和研究語文的方法

“語文化”就是“知識化”，而“知識化”必先從“命名”開始。《墨經》云：“物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。”這是說，事物所以這樣，與人認識事物的角度，與人用來進行認識所使用的方式和方法，不必相同。可是，在這兩方面，我們過去幾十年來一直沒有變：都是站在“人”的角度，都是使用傳統“主體—客體”認識論的方法來認識語文，而不是站在“語文”的角度，運用“本體論”（“存在論”）的方法來認識語文。角度和方法的不同，必然導致“命名”（使用的概念）的大不同。

站在人的角度，用傳統認識論來觀察語文，就得出“工具性”“思想性”（后來是“人文性”）的命名。站在語文的角度，不強行給語文命名，而讓語文自我顯現。本體論又叫做“現象學還原”。現象學有一個綱領性的口號叫做“面向事情本身”。“面向事情本身”就是讓事情、事物自我顯現，人不再另外予以命名，而只是“描述”。后期的維特根斯坦認為：“我們不會提出任何一種理論。……我們必須拋棄一切說明，而僅僅代之以描述。”“哲學不應以任何方式干涉語言的實際使用；它最終只能是對語言的實際使用進行描述”。④海德格爾所探討的就是“語言作為語言”的語言本身：“我們并不想對語言施以強暴，并不想把語言逼入既定觀念的掌握之中。我們并不想把語言之本質歸結為某個概念，以便從這個概念中獲得一個普遍有用、滿足一切表象活動的語言觀點。”“我們要沉思的是語言本身，而且只是語言本身。語言本身就是語言，而不是任何其他東西。”⑤他認為語言本身是關于存在的“道說”和“顯示”，語言本身的“道說”才是“思”的語言，“詩”的語言，才是“此在的本真的居所”，才是“可思性的庇護之所”。“人之能夠說，只是由于人歸屬于道說，聽從于道說，從而能跟隨去道說一個詞語。”“顯示著的道說為語言開辟道路而使語言成為人之說”，“成為我們人之所是，我們人始終被嵌入語言本質中了，從而決不能出離于語言本質而從別處來尋視語言本質”。⑥

讀了這兩位偉大哲學家的論述，我們才明白：就語文（語言）的能指來說，“言”就是“言”，“而不是任何其他東西”（比如“工具”）；就語言的所指來說，言所表達的就是“意”，“而不是任何其他東西”（比如“人文”）。所以，將語文定性為“工具性人文性的統一”，就是人為地“干涉語言的實際使用”，就是“對語言施以強暴”，就是“把語言逼入既定觀念的掌握之中”——這樣多此一舉、出力不討好的命名，遮蔽了語文的本體——所以語文成了“非語文”。而“言”和“意”，才是語文的“常名”，才是對語文（語言）本真的“描述”，才是語文（語言）本身的“道說”和“顯示”，才是“思”和“詩”的語言，才是“此在的本真的居所”——人存在的家。它不僅能“成為人之說”，而且能“成為我們人之所是”，還能讓“我們人被嵌入語言本質中”，使我們“不能出離于語言本質而從別處來尋視語言本質”。

二、必須從形而上本體之道的高度來觀照、審視和研究語文

雖然“言”和“意”可以使我們“不能出離于語言本質而從別處來尋視語言本質”，但它們只是語文的“命名”而已（只是“不能出離于”，而非“就是”），要尋找語文真正的本質，還應該上升到哲學的高度來深究。王國維說：“知識之最高之滿足，必求諸哲學。”（《奏定經學科大學文學科大學章程書后》）——不僅如此，還要“必求諸”被稱為“第一哲學”（亞里士多德語）、“科學的女王”（康德語）、“至圣的神”（黑格爾語）、“科學皇后”（胡塞爾語）的“形而上學”。

形而上學，是指超越于具體事物之上的不變本質、本原等規定根據的學問。它是一種超越經驗之上的追問，是一個屬于本體論的問題。本體論作為世界終極存在的追問，也不屬于經驗世界而是一種超驗世界，所以它與形而上學是同義語。《周易·系辭》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”所以，形而上學、本體、道，可以看作是同一個問題。

“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》40章）。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》42章）言意關系是語文之“母”、之“本”、之“虛”、之“無”，各種言語作品是語文之“子”、之“末”、之“實”、之“有”。言意關系在空間上無邊無際，無形無象，不能直接被人感知——“視之不見”“聽之不聞”“博之不得”，“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”（《老子》14章）；它在時間上無始無終，但卻運轉不息——“迎之不見其首，隨之不見其尾”（《老子》14章），“獨立不改，周行而不殆”（《老子》25章）。言意關系之道是語文之“體”，語文之“共相”，各種言語作品是語文之“用”，語文之“殊相”。“體”而被“用”，就不存在差別、異化問題，因而有“體用不二”“體用一源”之說。由“殊相”到“共相”，這是逐漸抽象化、概念化、邏輯化的過程；由“共相”到“殊相”，這是客觀化、具體化、形式化的過程。“體-用”關系和“共相-殊相”的關系，就是朱熹說的“理一分殊”“月印萬川”的關系。言意關系之道作為語文之“體”，語文的“共相”，語文的“理一”，一旦被“用”，被“分殊”，就像“月印萬川”一樣，成為各種各樣的話語和作品（殊相）。這些都屬于認知范疇的思考過程，都具有知識性。

維柯認為，哲學的概念是憑思索和推理形成的，“哲學語句愈升向共相，就愈接近真理，而詩性語句卻愈掌握住殊相（個別具體事物），就愈確鑿可憑。”⑦康德說：“形而上學便是知性世界的知識形式。”⑧我國學者馮達文說：“‘本體論面對的問題，才是經驗知識與經驗世界的問題，它涉及的，是關于經驗世界的真實性與經驗知識把握世界本真的可能性問題，惟是才可以放置在知識論或對知識論反省的立場上予以考察。”⑨言意關系就是語文的“接近真理”的“共相”、“形而上”的“知識形式”和“本體”，就是語文的最高的知識形態。

對于一種知識而言，如果沒有本體論的建構，就缺乏形而上學的思維，就無法超越經驗事實和實踐理性，就沒有一個統攝整個知識體系的東西，因而就難以做到高屋建瓴、勢如破竹地論述問題。從一定意義上說，本體論是知識的靈魂，一種缺少本體論建構的知識，就像是一座沒有神的寺廟。歐陽修《易或問》云：“得其大者可以兼其小，未有學其小而能至其大者也，知此然后知學《易》矣。”朱熹《四書集注》說：“器者，各適其用而不能相通。”有了言意關系理論這個語文最高形態的知識，幾十年來語文教學中存在的“肢解”（于漪先生語）和“鐘擺”（李維鼎先生語）痼疾將一去而不復返，“語文：魂兮歸來”（錢夢龍先生語）的夢想必將實現。

需要指出的是，言意關系作為語文的形而上之道，與古代“文道之爭”中的“道”是不同的。“文以明道”“文以載道”“文以貫道”“以文傳道”的“道”指的是“道統”，即圣人之道、孔孟儒家之道，亦為人文思想和精神。其次，“文與道俱”“文與道合”之說中“文”“道”好像是一體的，其實暗含著二體論，其中的“道”指的也是人文思想和精神。上面六說之“道”（屬于道德形而上，是實踐論的本體論，討論“所應是的東西”）與語文的形而上之“道”（屬于自然形而上學，是本體論的認識論，討論“所是的東西”）一直沒有被分辨清楚，這就是“文道之爭”千百年來綿延不已、難成定論的根本原因。倒是朱熹的“文皆是從道中流出”說（《朱子語類》卷一百三十九）、元代中后期的許有壬主張的“文與道一”說（《至正集》卷七十一《題歐陽文忠公告》）和清代劉熙載的“藝者，道之形也”說（《藝概序》）值得肯定。他們所說之“道”皆為“理道”（屬于自然形而上學），但是他們都沒有揭示這個“道”獨特而具體的內涵（即“言意關系”），只是泛泛而論罷了，所以在文論史上不大為人所知。

三、“精神的底子”“思想性”“人文性”等等，在文學作品中都是被“意”所包含并被“言”表現出來了

“精神的底子”“人文性”等等，是傳統語文“教化”觀的延續，和“教化”觀沒有實質區別。“教化”一詞，在《十三經注疏》（1815年阮元刻本）中共出現125次。不管是《尚書·舜典》的“慎徽五典，五典克從”；《禮記·經解》中孔子說的“其為人也，溫柔敦厚，詩教也”；《學記》的“君子欲化民成俗”；還是《大學》全書的總綱即“三綱領”（“明明德”，“親民”，“止于至善”）、“八條目”（“格物”，“致知”，“誠意”，“正心”，“修身”，“齊家”，“治國”，“平天下”），……古代語文教育都把教化學者順從統治作為一項重要實踐任務。“教化”觀雖然有“立人”值得肯定的一面，但實質上是統治者在語文教育上的“意識形態化”，是統治者強加給語文的觀念，根本不具有科學性和知識性，其對語文的干擾和異化已被長期的“非語文”現象所證明。要進行科學研究，就要如康德所說的，理性要在科學中成為一個因素，就要使科學知識保持“純粹”的品格，“如果它是和來自其他源流的東西混雜在一起的話，必須首先分開來處理。”否則，“那就是很壞的經營了”。他還說：“理性只是在按照自己的計劃而產生的東西里面才有其洞見，絕不可使自己讓自然的引帶牽著走，而必須自己依據而定的規律所形成的判斷原理來指導前進的道路，迫使自然對理性自己所決定的各種問題作出答案來。凡不是依照預先設計的計劃而作出的偶然的觀察是永遠不能產生任何必然性的規律的，而發現必然性的規律就是理性的惟一任務。”⑩“精神的底子”“人文性”等等，是“來自其他源流的東西”（即“教化觀”）“混雜”在語文“一起”的，是對語文的“自然的引帶”和對語文“偶然的觀察”的結果，是對語文的“很壞的經營”，“永遠不能產生任何必然性的規律”，所以，必須將它們和語文“分開來處理”。語文“必須自己依據而定的規律所形成的判斷原理”——即言意關系形而上本體之道，“來指導前進的道路”。

可是，語文里確實有精神、思想和人文，那是怎么回事呢，怎么才能將它“知識化”？

原來，精神、思想和人文等等，都是被包含在人的“意”之中又被“言”表現出來的。宋代孫復說：“夫文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作也，必得之于心而成之于言。得之于心者，明諸內者也，成之于言者，見諸外者也。明諸內者，故可以適其用；見諸外者，故可以張其教。”（《孫明復小集·寄張洞書》）這里的“道”指人文精神，它是教育的根本（“教之本”）。但它必須首先進入人的內心（“必得之于心”），“明諸內”（內心明白），才能“成之于言”，才能內而“適其用”，外而“張其教”。清代李漁也說：“王道本乎人情。……凡說人情、物理者，千古相傳；凡涉荒唐、怪異者，當日即朽。”（《閑情偶記》卷一）“王道”，就是“國為上”“民為本”“仁政”“愛民”“止戰”等人文精神。“本乎人情”，就是“以人情為本”，即以意為本。“意”是真實存在，是實體，而人文精神不是實體，是虛的，它只有寄寓在人之“意”中才能得到存在和顯現。“意”是驅使發言作文的原初動力和表達的目的，是言語文章能夠存在的根據。任何詩文，都是主體自我意識的產物。馬克思說：“正像本質、對象表現為思想本質一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現為抽象的意識，而人僅僅表現為自我意識。”（十一）“人僅僅表現為自我意識”，否定人的“自我意識”，就否定了人言說的獨立、自主和自由。約瑟夫·祁雅理說：“應該記住的事實是，存在或真理只能通過個體化的存在才能得到說明。”（十二）克爾凱郭爾在《或此或彼》中也表示，“只有當真理變成我身上的生命時我才認識它”（十三）。人文精神只有“通過個體化的存在”——“意”，“才能得到說明”；只有“變成我身上的生命”——“意”時，“我才認識它”。

其實，我國的先賢們也早就將人文精神與作者寫作之“意”分開了。清代葉燮《原詩·內篇下》說：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在詩人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不煥然于前者也。”清代何紹基《東洲草堂文鈔·于汪菊士論詩》說：“詩是自家做的，便要說自家的話，凡可以彼此公共通融的話頭，都與自己無涉。”清代劉熙載《藝概·文概》云：“周、秦間諸子之文，雖純駁不同，皆有個自家在內。后世為文者，于彼于此，左顧右盼，以求當眾人之意，宜亦諸子所深恥與。”那些“人人能言之”的“可言之理”，那些“彼此公共通融的話頭”，那些為人所知的“眾人之意”，都是屬于人文精神的大道理，都不應該直接進入詩文之中，只有進入作者之“意”中，帶有作者鮮明的“自家”色彩，成為作者“自家的話”，才能“煥然”而顯，否則是要被人所“深恥”的。古人對“精神的底子”認識如此深刻，難道我們不該為我們的淺薄無知而“深恥”嗎？

宋朝魯饒說：“若讀書而能求其意，則由辭以通理而可上達。若但溺心于章句訓詁之間，不能玩其辭之所以然，則是徒事于語言文辭而已，決不能通其理也。”（《宋元學案》卷八十三）這個“通理而可上達”的就是世界之本體、萬物之本原的“道”，就是“意境（意蘊）”的美好境界。這是一個“辭（詞）——言——意象——意——意境（意蘊）”逐漸升華的過程，其中“意”是最重要的環節，這就是古人寫作時要“以意為主”“意在筆先”，讀書時要“求其意”“得意”——重“意”、尊“意”、崇“意”的根本原因。

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注釋：

①錢理群：《以“立人”為中心》，《語文教育門外談》，廣西師范大學出版社2003年版。

②薛毅：《反思新語文觀念》，《書城》，2003年11期。

③李海林：《談談語文教材的“語文性”》，《語文教學通訊：初中（B）》，2005年11期。

④維特根斯坦，李步樓譯：《哲學研究》，商務印書館，2002年版第70、75頁。

⑤⑥海德格爾，孫周興譯：《在通向語言的途中》，商務印書館，1999年版第1-2、228頁。

⑦維柯：《新科學》，人民文學出版社，1986年版第105頁。

⑧康德：《關于感性世界與知性世界的形式與原則》，轉自李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》，人民出版社，1979年版第43頁。

⑨馮達文：《中國哲學的本源——本體論》，廣東人民出版社，2001年版第22-23頁。

⑩康德，韋卓民譯：《純粹理性批判（第二版序文）》，華中師范大學出版社，1999年版第13-15頁。

（十一）馬克思：《馬克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1995年版第319頁。

（十二）[法]約瑟夫·祁雅理：《20世紀法國思潮》，商務印書館，1987年版第192頁。

（十三）轉引自[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫：《論人的使命》，學林出版社，2000年版第16-18頁。

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