從半神到人到神：儒家圣人觀的演變

沈順福

從半神到人到神：儒家圣人觀的演變

沈順福

孔子時代的圣人半神半人。孟子與荀子的圣人是人，完美的人，可以為楷模和導師。漢儒將圣人觀進一步深化與神話，圣人從人上升為神，成為神圣的權威，圣人之言成天經地義。這一從半神半人、人到神的歷程體現了儒家的神圣化與制度化建設過程。它標志著儒家人格走向了宗教神圣，儒家由一個學派轉換為宗教教派，儒家走向了宗教。

儒家；圣人；神圣

沈順福，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師。（山東濟南 250100）

圣人是儒家思想體系中的一個重要概念，在不同時期具有不同的內涵。圣人不同內涵的演變，體現了儒家思想的邏輯發展。本文通過探討孔子、孟子、荀子以及漢儒的圣人觀的內涵，尋找其中的差異，通過揭示儒家圣人的神化過程，來展現儒家從世俗儒家到神圣儒教的歷史進程。

一、半神半人：孔子的圣人觀

孔子眼中的圣人有哪些特征呢？子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）一旦一個人做到了博施濟眾，他不僅做到了仁，而且是圣人了。很顯然，此處的圣人至少包括三層內涵：第一，圣人有仁；第二，圣人有功；第三，圣人神話。

首先，圣人有仁，持守仁義價值。仁者愛人，愛人的起點在于孝。“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）因此，孔子十分重視孝。孔子贊嘆禹：“禹吾無間然矣，菲飲食，而致孝乎鬼神，惡衣服，而致美乎黻冕，卑宮室，而盡力乎溝恤。禹吾無間然矣！”（《論語·泰伯》）禹貴為圣人的理由之一在于其孝順。舜也是一個大孝子：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其才而篤焉。故栽者培之，傾則覆之。”（《禮記·中庸》）在孔子看來，圣人首先應當是仁愛之士，懂得孝順。仁孝的執著標志著其學派的屬性。

其次，圣人有功。所謂有功，即圣人能夠利益天下，博施濟眾。孔子贊嘆堯帝曰：“大哉堯之為軍也，巍巍乎？唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎？民無能名焉！巍巍乎？其有成功也！煥乎？其有文章！”（《論語·泰伯》）巍巍昊天，只有堯等圣人才能夠效法它。如何效法呢？以其功業。

功業依賴于賢能。因此，圣人的一項重要修養是能。“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”（《禮記·中庸》）圣人是智慧與賢能的象征。孔子弟子大宰曾就此求證于子貢：“夫子圣者與！何其多能也？”老師如此賢能，應該可以稱為圣人了吧？子貢作了肯定的回答：“固天縱之將圣，又多能也。”孔子聽后高興地說：“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”（《論語·子罕》）還是大宰知道我！此時，師徒三人判定圣人的共同標準便是賢能。賢能造就功業，能夠利益天下。

當賢能與忠發生沖突時，孔子選擇了賢能。管仲背棄原主、轉投桓公，時人以為不忠不仁。孔子的回答很明確：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！……管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆，而莫之知也！”（《論語·憲問》）管仲能否利益眾生，自然可以不必計較其忠誠與否。在孔子看來，利益眾生甚至要重于忠誠。因此，孔子眼中的圣人一定能夠功利眾生。最能夠功利眾生的莫過于古代圣王了。在孔子看來，堯舜禹等君王當之不愧為圣。

對功業的重視體現了孔子務實的、理性的、現實的道德觀：能夠為眾人帶來利益與幸福的人，哪怕他不能夠做到忠誠，也是值得學習的榜樣，譬如管仲。務實地為大眾帶來利益是孔子最為看重的道德價值觀。從博施濟眾與利以平民的立場來看，孔子的圣人關注現實民眾的利益，親知人間之疾苦，顯然具有人的視野和立場。

第三，圣人神話。即便是堯舜等先王，在孔子看來，也不是真正的圣人：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）從圣人的標準來看，堯舜等猶有不足。事實上，如果連堯舜都難為圣人，那么孔子的圣人離神不遠了。因此，孔子曰：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”（《論語·述而》）也就是說，一般人是看不到圣人的。對于這類人格形象，孔子將其奉為神圣：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）在孔子看來，圣人之言如同天命一般神圣。

既然圣人存在于神話中，對于弟子尊自己為圣人，孔子也明確回應：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《論語·述而》）自己哪能自詡為圣人呢？圣人神圣。孔子圣人的神話性，后被漢儒發揮出來。

孔子的圣人有三個特征，持守仁義、博施濟眾、神圣難見。第一個特征宣誓了自己的價值觀。這也是儒家的符號。第二個特征突出了利益眾生的務實立場。孔子是務實的、求實的，也是人文的。圣人的視野也是人間的。第三個特征表明了圣人的神性或非凡性。這既是《詩》《書》等神話或迷信時代的痕跡，同時也體現了孔子力圖超越現實的理想。只不過理想的內容依然是求實的。將后兩者結合來看，孔子的圣人無疑是半神半人。

二、人倫之至：孟荀的圣人觀

同孔子一樣，孟子亦尊稱古代賢王為圣人。孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條；東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·離婁下》）舜與文王同為圣人、共守仁道。圣人甚至包括一些名士：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”（《孟子·萬章下》）

孟子評價圣人的標準是什么呢？以伯夷為例。孟子曰：“不同道：非其君不事，非其民不使。”（《孟子·公孫丑上》）伯夷出仕，看重是否同道、是否擁有共同的價值觀，否則不作為。孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于惡人之朝，不與惡人言。立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”（《孟子·公孫丑上》）志不相投，不相為謀，亦無作為。很顯然，評價伯夷的標準在道而不在于功業。

這個相同的志、道，即共同的價值觀便是仁愛天下。孟子曰：“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。”（《孟子·公孫丑上》）仁政天下是伯夷與孔子的共同之處。

以仁愛行天下乃是伯夷之所以為圣人的標準。以這樣的標準，柳下惠等自然也是圣人了：“柳下惠，不羞污君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，裶窮而不憫。與鄉人處，由由然不忍去也。‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側，爾焉能浼我哉？’故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。”（《孟子·萬章下》）在柳下惠看來，別人如何并不重要，重要的是自己修養德性、端正身心、仁愛處之。

仁愛從何而來？孟子以為，仁愛之端乃人之本性，生而具有。人皆有仁愛之可能性。孟子說：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《孟子·盡心上》）堯舜等之所以仁愛、成為圣人，在于“性之”，即擴充其善良本性、德性。

普通人也有這種德性。從這個角度來看，普通人和堯舜等圣人同類：“故凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之！圣人與我同類者。”（《孟子·告子上》）堯舜和我等相同：“何以異于人哉？堯舜與人同耳。”（《孟子·離婁下》）圣人與我相同的地方便是德性。既然我們有堯舜一般的德性，堯舜可以做圣人，我們也可以為堯舜、做圣人。這便是那句響亮的口號：“人皆可以為堯舜。”（《孟子·告子下》）人人都有成圣的可能性。人人都可以成為圣人。

本有德性僅僅是成圣的前提。成圣的關鍵在于涵養德性、彰顯德性并能夠化育眾生。孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之為美。充實而光輝之謂大。大而化之之謂圣。”（《孟子·盡心下》）“大”的主體是四端之性。將本性發揚光大且成為影響他人的榜樣便是圣。因此，圣不僅強調個體修身，而且強調能夠成為別人的榜樣。“窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）圣人能夠成為楷模，從而善行天下。

孟子認為，圣人是人倫之至、道德楷模。荀子也繼承了孟子的某些主張，并予以改造。

首先，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）人天性向惡，需要改造。改造的工具便是禮義，禮義是儒家人倫與法度。禮義生于圣人。荀子說：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）圣人憫于蒼生，制作禮義規范，從而引導眾生向善。

圣人之所以能夠制作禮義以法度人倫，原因在于圣人睿智。“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！”（《荀子·儒效》）身體力行者為士，寬厚誠實者為君子，而圣人則為知者。“仁智之極也。夫是之謂圣人”（《荀子·君道》）圣人乃仁智之極。圣人的仁智本領表現在祭祀中：“祭者、志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，……”（《荀子·禮論》）祭祀在百姓看來可謂鬼神之事，神秘莫測，但是圣人卻知曉其中的奧秘。

不過，荀子也對圣人的智慧劃定了一個界限：“圣人為不求知天。”（《荀子·天論》）圣人不要過多地去追問天的事情。對于自然世界，荀子主張敬而遠之，并不主張與天有過多的接觸與交往。由此看來，荀子尚未步入宗教階段。

作為知者的圣人，自然成為人類的先師與導師。作為先師，圣人為人類作禮義、立規矩；作為導師，圣人以禮義教導人們。圣人通過《五經》蘊含天下之至道：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。”（《荀子·儒效》）圣人是人類的導師。人們應該自覺師從圣人來學習禮義：“故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”（《荀子·解蔽》）圣王給人類帶來了制度與文明。人們自然應該向其學習。

人們不但要向圣人學習禮義制度，而且要學習為人。荀子認為，圣人與百姓天生無異：“涂之人可以為禹。”（《《荀子·性惡》》）但是，他們卻由于對待禮義的認識、態度與行為的差異，而展現出天壤之別。圣人知曉禮義、踐行仁愛：“凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。”（《荀子·性惡》）圣人善于禮義積偽，故而能克性修身。“圣也者，盡倫者也。”（《荀子·解蔽》）圣人乃人道之極：“圣人者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）作為人倫之典范，圣人成為百姓學習的榜樣，而小人則不同。“所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。”（《荀子·性惡》）小人從順性情，好物貪利，故而為小人。

在荀子看來，百姓也可以學為圣人，沒有成不了圣人之人。“故學者，固學為圣人也，非特學無方之民也。”（《荀子·禮論》）百姓要想成為圣人，就需要在禮義上下功夫。圣人之道無他，積善不息：“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”（《荀子·性惡》）

在孟子看來，圣人乃人倫之至，為道德楷模；在荀子看來，圣人乃人道之極，為人類先師，充滿智慧。它們都是人類可及的理想人格，因此，圣人是人，是完美的人。

三、圣人通天：漢儒的圣人觀（上）

和荀子觀點相似，漢代儒學家如董仲舒、揚雄、王充等也認為圣人是智慧的化身、文明的傳人。

揚雄曰：“大哉圣人，言之至也。開之廓然見四海，閉之然不睹墻之里。”（《法言》）圣人是言之至，為話語的頂端。“圣人之言，似于水火。或問水火。曰：水，測之而益深，窮之而益遠；火，用之而彌明，宿之而彌壯。”（《法言》）圣人的話語如同水之深遠、火之明壯。

圣人之言體現在兩個領域。第一個領域是系統的文字經典，即艱深的《五經》等。“圣人之《經》不可使易知與？曰：不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣；地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉！天地之為萬物郭，《五經》之為眾說郛。”(《法言》)《五經》乃圣人所作。第二個領域是禮法制度等人類文明。董仲舒說：“故圣人之治國也，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差；……”（《春秋繁露·保位權》）尊卑貴賤等級指政治與人倫制度。有了制度便于統一管理：“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也。”（《春秋繁露·度制》）圣人所制作的文明，簡要言之，即制度，如貴賤制度、朝廷制度、衣著禮節等等。

圣人是人類社會制度的創造者、人類文明的導師。這產生了一個問題：圣人為什么能夠制作這些制度然后讓人們相信他、師法他？這些禮法制度的權威基礎何在？這是漢儒必須回答的一個問題。對此，董仲舒做出了回答：圣人之言乃天意。

圣人深察名號。“天地為名號之大義也。古之圣人，裷而效天地，謂之號，鳴而施命，謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言裷而效也，裷而效天地者為號，鳴而命者為名，名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中；名則圣人所發天意，不可不深觀也。”（《春秋繁露·深察名號》）名號即圣人對天意的表達。

圣人制名以達天意。這個過程需要兩個機制。第一個機制是名與真的關系。董仲舒說：“名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真也。”（《春秋繁露·深察名號》）名生于真、名副其實。第二個機制是圣人與天意的關系，即圣人具備知曉天意并表達出來的本領。董仲舒給出了三點理由。

第一個理由是，圣人與天相通。他說：“故圣王生則稱天子，崩頡則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為民，有一謂之三代，故雖絕地，廟位祝牲，猶列于郊號，宗于代宗。”（《春秋繁露·三代改制質文》）圣王乃天子，和天相通。《易經·系辭上傳》曰：“圣人以通天下之志。”圣人具有某些神性，能夠知曉天地之意。故此，圣人能夠“盡人之變，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也”（《春秋繁露·官制象天》）。圣人能夠盡人之變以合天意，圣人的這種神秘能力使圣人能夠匹配上天，即“圣人配天。”（《春秋繁露·威德所生》）圣人能夠和天相匹配。揚雄說：“史以天占人，圣人以人占天。”（《法言》）神圣的圣人能夠通過人事知曉天意。揚雄直接稱圣人為神：“賢者？曰：義。圣人？曰：神。”（《法言》）圣人即神。《白虎通義·圣人》亦曰：“圣人者何？圣也，通也，道也。道無所不通，明無所不照。聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”這基本上和《易傳》的立場一致：圣人即神。

第二個理由是，圣人聰明睿智，能夠見端而知本。“天道施，地道化，人道義，圣人見端而知本，精之至也，得一而應萬類之治也。”（《春秋繁露·天道施》）圣人能夠以一知萬、以終知始、以見知幾，覺察到普通人無法知曉的東西，甚至包括天命：“天命成敗，圣人知之，有所不能救，命矣夫！ ”（《春秋繁露·隨本消息》）

第三個理由是“圣人法天”。“故圣者法天，賢者法圣，此其大數也。”（《春秋繁露·楚莊王》）圣人因天而立人道：“圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。”（《漢書·董仲舒傳·天人三策》）圣人所做的一切，包括禮義法制、治理天下等均符合天意，是對天的效法。所以，圣人所言所行自然能夠動天地、化四時。動天地、化四時表明圣人能夠與天為一，這便是天下大治之道。

由于天與圣之間的這種關系，天通過圣人以言行：“天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。”（《漢書·董仲舒傳·天人三策》）圣人的所言所行皆承受天意、稟賦天命。故，“圣人矢口而成言，肆筆而成書，言可聞而不可殫，書可觀而不可盡。”（《法言》）圣人之言因此具有了權威性，甚至有些神秘性。“圣人之書、言、行，天也。”（《法言》）圣人便是天的代理人。

圣人和天相通，圣人之言代表了天意，因此，圣人之言不僅有權威，而且神圣。圣人之言可“畏”：“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之，圣人者，見人之所不見者也，故圣人之言亦可畏也。”（《春秋繁露·郊語》）畏圣人言即尊重、聽從圣人之言。

顧頡剛指出：“到了漢代，緯書中關于圣人神異的記載，更是發展到了頂點。……但是這些神話般的記載，不管它多么離奇古怪，它的內容只有一個目的，是根據時代的需要編造出來的，用來證明漢朝得天下，或王莽取代漢室，或光武繼承漢統，都是符合天命的。”[1]（P725）圣人神話的目的無非是尋找權威支持，從而確立自身存在的合理性與合法性。

四、神道設教：漢儒的圣人觀（下）

一方面，圣人乃言之至，圣人之言偉大而神圣。另一方面，百姓之性需要教化。

董仲舒將人分為三等，即“圣人之性”、“斗筲之性”與“中民之性”，認為只有中民之性才可以被稱為性。所謂中民之性，“如繭如卵，卵待覆二十日，而后能為雛；繭待繰以涫湯，而后能為絲；性待漸于教訓，而后能為善；……性者，天質之樸也，善者，王教之化也；無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善。”（《春秋繁露·實性》）性即中民之性乃是教化之質，為教化提供了條件。中民如果成善，則必須教化。無王教，則質樸不能善。這意味著教化成為必要。

教化的內容便是王教，或曰禮教：“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！”（《春秋繁露·為人者天》）教化的目的是改造風俗：“圣人之道，同諸天地，蕩諸四海，變易習俗。”（《春秋繁露·暖燠常多》）風俗即文化與文明。教化的目的是創建一種儒家的文化與文明。這種儒家文化，被稱為禮教：“川有防，器有范，見禮教之至也。”（《法言》）禮教的功能便是抑惡揚善。

說教的方法之一便是以因果報應理論來說服世人遵從圣人之言、服膺圣人之教。董仲舒說：“是故事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露·深察名號》）順從圣人之名，天人合一，便會相會輔益，收獲福祿，反之則遭殃。“魯宣違圣人之言，變古易常，而災立至，圣人之言可不慎！”（《春秋繁露·順命》）甚至包括天子也不離因果關聯：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。……不奉順于天者，其罪如此。”（《春秋繁露·順命》）不聽命于天、不聽令于君，皆會招致懲罰。

這種因果報應不僅因人而異，而且相系于天人，形成天佑與天譴：“其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）這便是天譴說。天譴說的核心在于違背天意、必致災難。從天佑與天譴來看，漢儒已經形成了因果報應說。

儒學的另類王充則不太相信圣人的神秘能力，主張圣人不是神，圣人只能學而知之，“圣人不能神而先知”（《論衡·知實》）。不過，他也承認，圣人之言契合天意：“《六經》之文，圣人之語，動言天者，欲化無道、懼愚者。之言非獨吾心，亦天意也。及其言天猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也。變復之家，見誣言天，災異時至，則生譴告之言矣。驗古以〔今〕，知天以人。受終於文祖，不言受終於天。堯之心知天之意也。堯授之，天亦授之，百官臣子皆鄉與舜。舜之授禹，禹之傳啟，皆以人心效天意。”（《論衡·譴告》）圣人之言即《六經》寓意天志，它們能夠幫助我們理解天意。不僅如此，圣人之行與天合。“圣人動作，天命之意也，與天合同，若天使之矣。”（《論衡·初稟》）圣人的舉止如同天使一般。

在王充看來，古代十二圣的確不同凡響：“傳言黃帝龍顏，顓頊戴午，帝嚳駢齒，堯眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或輔主憂世，世所共聞，儒所共說，在經傳者較著可信。”（《論衡·骨相》）王充筆下的十二圣人皆形象怪異。此時，漢儒開始為圣人立碑造像了。

儒家圣人不僅在民間具有強大的影響力，而且獲得了官方的支持。《史記》記載：“魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲大射于孔子冢。孔子冢大一頃。故所居堂弟子內，后世因廟藏孔子衣冠琴車書，至于漢二百余年不絕。高皇帝過魯，以太牢祠焉。諸侯卿相至，常先謁然后從政。”（《漢書·孔子世家》）漢高祖經過魯地，以太牢祭祀孔子。此時，孔子已經登入廟堂之上了。也正是從此時開始，各朝官僚通常以祭孔開始其從政之路。

因此，到了漢代，圣人從孔孟荀時期的人又上升為神，并從天那里獲得絕對權威，從而完成了神圣化的改造。圣人成為神圣與權威，圣人之言代表了絕對的、神圣的天意，圣人之言因而成為絕對的權威。學習《五經》成為可能。通過學習經典，平民知道正理與善惡，從而向善；同時，圣人通過宣講仁義，教化、改造中民，從而改造社會。以怪異而偉大的形象、系統而權威的學說教化世人成為漢代儒學的形態特征。漢代儒學成為禮教。

漢代的圣人由人上升為神。有學者說：“‘圣人’再‘神圣’也是人,而不是非人格的神格。”[2]這顯然與事實不符，至少有悖于漢代圣人觀。

五、結論：從神靈走向神圣

在儒家思想史上，圣人觀經歷了一個復雜的演變歷程。這一歷程不僅展示了儒家思想的豐富演變過程，而且體現了儒家思想從一個世俗學派走向神圣宗教的過程。

孔子時代的圣人半神半人。說其半神，理由在于：孔子眼中的圣人非常人所能及，即便是堯舜等偉人，也不能夠稱為圣人。這顯然是神話或迷信時代圣人觀念的尾巴或殘留。說其半人，理由在于：孔子的圣人非常務實，講究功利。這完全體現了孔子對人間事務的關注。

孟荀的圣人觀顯然是對孔子思想的一種超越，甚至是反動。孟荀的圣人是人，人人皆可以為堯舜。孟子眼中的圣人十分務虛，不計較功利。這似乎反映了孟子思想的哲學特征，即孟子從經驗的世界步入了超經驗的、形而上的世界，從而走向務虛。荀子的圣人聰明睿智、創制禮義，是人類的先師與導師。人們可以從其學習禮法，化性起偽，成就圣人。由此，教化成為必要與可能。

漢儒繼承了荀子的觀點，以為圣人制作禮義、教化眾生，如同耶穌能夠拯救世人一般。同時，它將圣人從人上升為神，從而成為神圣的權威，圣人之言成天經地義的經典，值得信任，如同基督教的“因信稱義”觀念一般。于是，漢代出現了兩個特殊現象，一是讀經風氣盛行，二是為圣人立碑造像。圣人進入廟堂，成為人們禮拜的偶像。經典的確立與偶像的塑造，體現了儒家的神圣化與制度化建設的進程。其結果是：儒家走向了宗教。這個宗教教派便是禮教。

從神話（迷信）、世俗到神圣的演變，不僅揭示了儒家思想由世俗走向宗教的歷史進程，更為重要的是，它同時演繹了人類思想的邏輯秩序，即從神話（或迷信）時代、到世俗哲理并最終走向神圣宗教的邏輯。在此，筆者特別指出的是：從儒家思想史來看，宗教晚于哲學。這或許也是人類思想譜系學的共同邏輯。

[1]胡曉明.釋中國[M].上海：上海文藝出版社，1998.

[2]王中江.儒家“圣人”觀念的早期形態及其變異[J].中國哲學史,1999，(4).

【責任編輯：龔劍飛】

B21

A

1004－518X（2013）12－0021－07

山東大學儒學高等研究院學術研究項目“儒學與儒教問題研究”