“形神合一”中醫(yī)學(xué)的生命整體觀

王 昊，杜 漸，張振華，邵祺騰，王克勤，楊秋莉△

(1.中國(guó)中醫(yī)科學(xué)院中醫(yī)臨床基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)研究所，北京 100700;2.黑龍江省中醫(yī)研究院，哈爾濱 150036)

“形神合一”是中醫(yī)學(xué)對(duì)于生命整體的重要認(rèn)識(shí)，是對(duì)人的精神與軀體間關(guān)系最準(zhǔn)確、最完整、最精辟的概括，幾千年來(lái)一直指導(dǎo)著疾病的防治與養(yǎng)生保健，是中醫(yī)心理學(xué)最重要的理論之一。關(guān)于形神關(guān)系，自先秦以來(lái)就成為唯物主義與唯心主義哲學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。《內(nèi)經(jīng)》受到唯物主義哲學(xué)思想的影響，以大量的觀察經(jīng)驗(yàn)及醫(yī)療實(shí)踐為基礎(chǔ)，從醫(yī)學(xué)的角度表達(dá)了對(duì)形與神之間關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí)，形成了“形神合一論”。“形神合一論”不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的生命整體觀，并為心身統(tǒng)一、心理與生理的統(tǒng)一提供了理論基礎(chǔ)［1］。因此，深入探究“形神合一”的生命整體觀對(duì)中醫(yī)心理學(xué)乃至中醫(yī)學(xué)都具有重要意義。

1 形、神內(nèi)涵

形，《說(shuō)文解字》釋之為“象形也”，即指有象可查的物質(zhì)。因此，廣義的“行”概括了自然界中一切物質(zhì)實(shí)體，狹義的“形”則指人體的形質(zhì)、形體、形態(tài)。

“神”是與“形”相對(duì)的概念，它是無(wú)形的，既不同于物質(zhì)范疇的無(wú)形之“氣”，又與氣密切聯(lián)系?！吧癫貧庵校瑲廨d乎神”，神和氣的關(guān)系恰似信息和載體的關(guān)系。

《內(nèi)經(jīng)》中有關(guān)“神”的概念界定是寬泛的，但卻是層次分明的，其最高層次是天地自然和宇宙萬(wàn)物之神。而將其概念引入人身并用來(lái)闡釋人體復(fù)雜的生命現(xiàn)象和生命活動(dòng)規(guī)律，則是第二層次的“人身之神”。中醫(yī)心理學(xué)是運(yùn)用中醫(yī)理論來(lái)研究人的心理現(xiàn)象的，所以在中醫(yī)心理學(xué)中，人身之神的概念側(cè)重于心理方面，主要是指人的意識(shí)、思維、情感、意志等精神活動(dòng)而言，這便是狹義的人身之神，也是《內(nèi)經(jīng)》“神”的概念的第三層次。

2 哲學(xué)理論淵源

形神關(guān)系是中醫(yī)心理學(xué)基礎(chǔ)理論中的首要問(wèn)題。對(duì)于這一重要命題，老子有“營(yíng)(魂)魄抱一”(《道德經(jīng)·十章》)的形神觀，莊子有“形體保神”(《莊子·天地》)的形神觀，墨子有“形與知處”(《墨子·經(jīng)上》)的形神觀，這些觀點(diǎn)雖然未能解決形神先后的問(wèn)題，并帶有二元論的色彩，但都強(qiáng)調(diào)了生命是形與神的結(jié)合。而荀子“形具而神生”(《荀子·天論》)的形神觀，既明確了形先神后的關(guān)系，又強(qiáng)調(diào)了形神結(jié)合的生命整體觀，成為徹底的唯物主義“形神合一論”的先驅(qū)者?！秲?nèi)經(jīng)》的“形神合一”思想，顯然與此密切相關(guān)。而中醫(yī)學(xué)以此哲學(xué)觀點(diǎn)為啟發(fā)，在長(zhǎng)期醫(yī)療觀察與實(shí)踐積累的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)人體生理病理的分析，從醫(yī)學(xué)的角度建立了更具體、更客觀的形神認(rèn)識(shí)，其思想主要體現(xiàn)在《內(nèi)經(jīng)》之中。

3 “形神合一”的形神關(guān)系

《荀子·天論》中“形具而神生”的思想，是先秦時(shí)期在形神關(guān)系上一個(gè)較徹底的唯物主義命題。中醫(yī)心理學(xué)的“形神合一論”在其影響下，認(rèn)為形與神對(duì)立統(tǒng)一，二者之間關(guān)系密切而不可分割。形與神的對(duì)立統(tǒng)一，一方面體現(xiàn)在形是神的物質(zhì)基礎(chǔ)，神本于形而生，依附于形而存，而神是形的功能活動(dòng)的體現(xiàn)，即所謂“形質(zhì)神用”(《神滅論》);另一方面更強(qiáng)調(diào)了神對(duì)形的反作用，也就是對(duì)形的主導(dǎo)作用，即“神能御其形”(《素問(wèn)玄機(jī)原病式》)。

3.1 神本于形而生(形具神生)

《內(nèi)經(jīng)》在先秦“氣一元論”哲學(xué)思想影響下，認(rèn)為構(gòu)成宇宙間萬(wàn)物的最基本元素是“氣”，因此人體的形質(zhì)也本原于“氣”。正如《靈樞·決氣》所說(shuō):“精氣津液血脈，余意以為一氣耳。”但氣本無(wú)形，氣化生精始有形可見。故明·張介賓說(shuō):“形以精成，而精生于氣(《類經(jīng)附翼·大寶論》)?！币虼艘话愣颊J(rèn)為有形的始基是精。人身之神生于形，即指此精而言。

《靈樞·本神》說(shuō):“故生之來(lái)謂之精，兩精相搏謂之神?！眱删?，父母陰陽(yáng)之精也。這是從廣義的角度，把神看作一個(gè)新的生命，來(lái)闡明生命之神本源于先天父母之精。張介賓釋之:“故人之生也，必合陰陽(yáng)之氣、父母之精，兩精相搏，形神乃成(《類經(jīng)·臟象類》)。”在強(qiáng)調(diào)“精乃形之基”的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)了“精乃神之本”。張志聰所釋:“蓋本于先天所生之精、后天水谷之精而生此神，故曰兩精相搏謂之神(《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞集注》)?！眲t從先天之精和后天之精兩方面強(qiáng)調(diào)了神本于精而生。這是因?yàn)橄忍旄改钢庩?yáng)媾和形成新的生命，但新的生命降生后，又必須依賴天地間精氣的濡養(yǎng)，才能維持其生存并成長(zhǎng)壯大，所以說(shuō)神本于先天之精而生，又仰賴后天之精而養(yǎng)。

神生于形的含義，除了其產(chǎn)生需以精為本外，神的活動(dòng)也是以精為物質(zhì)基礎(chǔ)的?！鹅`樞·平人絕谷》說(shuō):“胃滿則腸虛，腸滿則胃虛，更虛更滿，故氣得上下，五臟安定，血脈和利，精神乃居，故神者，水谷之精氣也?！币虼耍嬍吵渥阃瑫r(shí)機(jī)體的氣化功能正常，便能很好地將其轉(zhuǎn)化為精氣、化生為血而濡養(yǎng)于神，于是人的神氣充沛、生機(jī)勃勃。

總之，“形神合一論”強(qiáng)調(diào)了精為形之基，更為神之本。所以精氣充則形健而神足，精氣虧則形弱而神衰，精氣竭則形敗而神滅。“精神”一詞在心理學(xué)中雖然專指意識(shí)活動(dòng)而言，尚不能概括人身之神的全貌，但由此也足以說(shuō)明精與神有著密切不可分割的辯證關(guān)系。

3.2 神依附形而存(形質(zhì)神用)

人身之神是依附于形而存，還是可以脫離形體而獨(dú)立存在，這是在形神關(guān)系上唯物主義“一元論”與唯心主義“二元論”的爭(zhēng)論焦點(diǎn)?！靶紊窈弦徽摗闭J(rèn)為，神以形為物質(zhì)基礎(chǔ)，除表現(xiàn)于精氣的化生作用之外，還表現(xiàn)在神對(duì)形體的依附性方面。神不能離開形體而獨(dú)立存在，且其功能也必須要在形體健康的情況下才能正常發(fā)揮。

宏觀的形體是神所依附之舍，故《內(nèi)經(jīng)》中有“形體不敝，精神不散”之說(shuō)(《素問(wèn)·上古天真論》)。后世醫(yī)家更有“形者神之舍”(《青囊秘箓》)、“身為神氣之窟宅”(《存神煉氣銘》)、形為“神明之宅”(《景岳全書·治形論》)等論。至于人身之神具體依附于形體何處?《內(nèi)經(jīng)》指出“心藏神”為“精神之所舍”。正因如此，所以中醫(yī)學(xué)之“心”才具有主宰生命活動(dòng)的重要功能，而被譽(yù)為“君主之官”(《素問(wèn)·靈蘭秘典論》)、“生之本”(《素問(wèn)·六節(jié)臟象論》)，是與生死攸關(guān)之臟，故曰“心傷則神去，神去則死矣”(《靈樞·邪客》)。其實(shí)，神與其他內(nèi)臟也有著密切關(guān)系?！端貑?wèn)·宣明五氣論》說(shuō):“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！鄙?、魂、魄、意、志名雖不同，但皆屬于人身之神的范疇，只不過(guò)分工不同、層次高低而已，因此五臟皆可稱為神之宅。因?yàn)樯?、魂、魄、意、志五神分別藏于五臟，故又稱為“五臟神”，而五臟則又有“五神臟”之稱，所以五臟受損皆可傷及于神而出現(xiàn)神的病變。五臟所以能成為諸神之宅，這與五臟的物質(zhì)基礎(chǔ)對(duì)五神的濡養(yǎng)作用分不開。故《靈樞·本神》言:“肝藏血，血舍魂……腎藏精，精舍氣?！币?yàn)檠獨(dú)馀c神的關(guān)系尤為密切，諸臟得此血?dú)庵︷B(yǎng)，才能發(fā)揮其諸神的作用，而“心主身之血脈”(《素問(wèn)·痿論》)，所以心才成為諸神之主。

從以上論述可以看出，“形神合一論”在形神關(guān)系上，堅(jiān)持了物質(zhì)第一性的唯物主義觀點(diǎn)，否認(rèn)了脫離形體的精神實(shí)體的存在。“神”實(shí)際上可以理解為人體臟腑器官組織以“精氣”為物質(zhì)基礎(chǔ)并進(jìn)行正常機(jī)能活動(dòng)的表現(xiàn)，因此張介賓說(shuō):“形者神之體，神者形之用(《類經(jīng)·針刺類》)。”而心理活動(dòng)正是這種機(jī)能活動(dòng)的一個(gè)重要內(nèi)容，所表現(xiàn)出的則是人身的狹義之神，因此人的一切精神活動(dòng)都不能脫離形體，而以形體的存在為先決條件。正如南朝齊梁時(shí)唯物主義哲學(xué)家和無(wú)神論者范縝所說(shuō):“形存則神存，形謝則神滅(《神滅論》)?！?/p>

3.3 神為形之主(神能御形)

中國(guó)古代唯物主義哲學(xué)在論述形神關(guān)系時(shí)雖然提出了“形具神生”(《荀子》)、“形質(zhì)神用”(《神滅論》)的命題，強(qiáng)調(diào)了形對(duì)神的重要意義，但有關(guān)神對(duì)形的反作用卻論述較少。雖然嵇康在《養(yǎng)生論》中提出“精神之于形骸，猶國(guó)之有君也”，并提出“靜志安神”的方法在養(yǎng)生中的積極作用，但其理尚欠明晰?；凇秲?nèi)經(jīng)》理論的中醫(yī)心理學(xué)“形神合一論”則彌補(bǔ)這一缺欠，不但認(rèn)識(shí)到神是在形的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并存在著，更強(qiáng)調(diào)了神對(duì)形的反作用。精為形之基，后天水谷所以能轉(zhuǎn)化為精氣，是在神的主導(dǎo)之下機(jī)體氣化作用的結(jié)果，是由各臟腑器官相互協(xié)調(diào)共同活動(dòng)來(lái)完成。《內(nèi)經(jīng)》中“神去則機(jī)息”(《素問(wèn)·五常政大論》)一語(yǔ)，簡(jiǎn)明地指出了人身之神主導(dǎo)人體氣機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)的重要作用［2］。機(jī)體的物質(zhì)代謝機(jī)能是人的最基本的生命活動(dòng)，通過(guò)此類活動(dòng)而將飲食水谷轉(zhuǎn)化為人身之精氣，此即所謂“精歸化”、“化生精”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。倘若人體失去神的主導(dǎo)，則臟腑機(jī)能紊亂，氣化功能失常，甚則化氣生精的最基本生命活動(dòng)也隨之終結(jié)，精氣自然無(wú)從化生，身形也無(wú)以得養(yǎng)?！端貑?wèn)·五臟生成》又說(shuō):“肝(目)受血而能視，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能攝。”精血在人身所以能發(fā)揮各種各樣的生理機(jī)能，也是在神的主導(dǎo)之下完成的。所以《類經(jīng)》說(shuō):“神雖由精氣化生，但統(tǒng)馭精氣而為運(yùn)用之主者，又在吾心之神?！?/p>

神對(duì)形的反作用尤其表現(xiàn)在“心神”對(duì)臟腑的主導(dǎo)作用上。《素問(wèn)·靈蘭秘典論》說(shuō):“心者君主之官也，神明出焉……主明則下安……主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷。”這與當(dāng)今社會(huì)所認(rèn)識(shí)的心身疾病的概念相一致。人體臟腑的機(jī)能活動(dòng)是復(fù)雜的，這些復(fù)雜的機(jī)能活動(dòng)所以能夠相互協(xié)調(diào)，正是由于“心神”的調(diào)控。人體是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，不但機(jī)體自身各部分之間保持著密切的相互協(xié)調(diào)的關(guān)系，而且與外界環(huán)境(自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境)也有著緊密的聯(lián)系，而神在調(diào)節(jié)這些關(guān)系上皆起著重要的主導(dǎo)作用。若神受損，則調(diào)節(jié)機(jī)能失常，機(jī)體的整體性遭到破壞，于是便發(fā)生相應(yīng)的病理變化甚至死亡，所以張介賓說(shuō):“無(wú)神則形不可活(《類經(jīng)·針刺類》)。”

人的精神活動(dòng)和心理狀態(tài)是人身之神的重要內(nèi)涵，因而也直接影響著人的生理機(jī)能活動(dòng)，進(jìn)而影響著形體的盛衰。正如《劉子新論·清神》所說(shuō):“神靜而心和，心和而形全;神躁則心蕩，心蕩則形傷。”過(guò)度的情志活動(dòng)和消極的心理狀態(tài)，在一定的條件下可引起各種病理變化，從而成為致病因素，不僅產(chǎn)生精神癥狀，也可出現(xiàn)各種軀體不適。而良好的心態(tài)和積極的精神，可調(diào)和臟腑氣血，促進(jìn)人體化氣生精的機(jī)能活動(dòng)，有利于養(yǎng)生和防病，對(duì)患病的機(jī)體也有助于治療和康復(fù)。正因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)已經(jīng)比較深刻地認(rèn)識(shí)了神對(duì)形的反作用，因此在臨床上特別重視精神活動(dòng)和心理狀態(tài)對(duì)疾病的發(fā)生、防治的重要影響。這一理論在疾病的預(yù)防和臨床辨證論治中，都有重要的指導(dǎo)意義。

4 結(jié)語(yǔ)

中醫(yī)學(xué)有著科學(xué)與人文的雙重屬性，不僅把人看作是自然中人，更把人看作是社會(huì)中人，并從人與自然和社會(huì)環(huán)境的協(xié)調(diào)關(guān)系中研究生命、健康和疾病［4］?！靶紊窈弦弧钡纳w觀是中醫(yī)心理學(xué)學(xué)科最重要的理論基石之一，幾千年來(lái)心身相關(guān)的思想始終貫穿于中醫(yī)的病因、病機(jī)、診斷、治療、養(yǎng)生等各個(gè)方面，并指導(dǎo)著中醫(yī)臨床實(shí)踐，可見中醫(yī)心理學(xué)的內(nèi)容早已是中醫(yī)學(xué)中不可缺少的一個(gè)重要組成部分。尤其是在醫(yī)學(xué)模式從單一的生物醫(yī)學(xué)模式向中醫(yī)學(xué)整體的“時(shí)-空-社會(huì)-心理-生物醫(yī)學(xué)模式”［5］轉(zhuǎn)型的大趨勢(shì)下，其整體的形神關(guān)系認(rèn)識(shí)是協(xié)調(diào)中醫(yī)學(xué)研究中科學(xué)與人文屬性的關(guān)鍵紐帶。對(duì)其深入研究，亦可為現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)一步揭示生命的本質(zhì)以及疾病的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，提供理論依據(jù)。

［1］ 王克勤.再論中醫(yī)心理學(xué)基礎(chǔ)理論框架［J］.中國(guó)中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志，2008，14(7):497.

［2］ 王克勤.形神合一論［J］.家庭中醫(yī)藥，2009，16(10):58.

［3］ 趙會(huì)華.醫(yī)易養(yǎng)生心理學(xué)思想研究［D］.吉林:吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，2006.

［4］ 王永炎.中醫(yī)研究的三個(gè)重要趨勢(shì)［J］.山西中醫(yī)，2005，2(21):2.

［5］ 薛崇成，楊秋莉.中醫(yī)的醫(yī)學(xué)模式［J］.中華中西醫(yī)臨床研究，2003，3:3-5.