徜徉美學，與哥尼斯堡的老人同行

于我而言，曹俊峰先生的《康德美學引論》（以下簡稱《引論》）一書是我踏足康德美學的指引者與敲門磚。康德的博大精深，和他的艱奧晦澀，往往讓人對之既愛且怯。涉獵康德美學之初，怯猶大于愛，幾至于望而卻步。所幸的是，今天的我們，站立于巨人的肩膀之上。曹先生以其平實質樸的語言向我展現了一個煥然一新的康德。讀《引論》，使你能體會到仿佛那位哥尼斯堡的老人在向你娓娓細談，——雖然還是同樣的謹嚴審慎，卻不復晦莫如深。我想，不僅是我，所有有志于或從事康德美學研究的后學都能從中獲益良多。

一、扎根原文，還原康德美學以原初的面目

在國內，對康德哲學有深厚興趣者不在少數，但在曹先生之前，專門從事康德美學研究者則屈指可數。雖然曹先生并非中國康德美學研究的第一位吃螃蟹的人，但是，他的康德美學研究，在國內卻具有開創性的意義。

與先于他的諸先生相比，首先，曹先生的康德美學研究完全是立足于康德的德文原著基礎之上的。于今天而言，閱讀外文原著已成為一種通識的學術規范，但它的意義遠不止于技術上的，更重要的是它所負載的現代哲學解釋學的重大意義。伽達默爾曾明確提出“不可翻譯性”的詮釋學原理——“誰真正掌握了一門語言，那就無需翻譯，甚至可以說，任何翻譯都似乎是不可能的” 。洪漢鼎先生亦曾不諱言道：“任何翻譯都帶有翻譯者的詮釋學‘境遇’和理解‘視域’，追求所謂的單一的真正的客觀的意義是不可實現的幻想。” 不可否認，宗白華、李澤厚等諸先生對康德美學的研究不可不謂精深獨到，但從哲學解釋學的意義上來看，曹先生放棄《判斷力批判》的中、英譯本的現成的“坦途”，而寧可多走“彎路”，從德文原著入手，更能準確地理解康德美學。眾所周知，康德在運用各種哲學術語時，其意義常與我們今天大相徑庭，甚至在他自己的著作之中，同一術語也常在不同的意義上來使用。即使是閱讀德文原著，也很難避免誤解的產生，更遑論是經過翻譯或轉譯的二手甚至三手資料，與真理隔了兩重更多。

其次，從理解“視域”上來看，《引論》亦大不同于前人或前作。譬如，李澤厚先生有感于馬克思主義在新中國那段特殊歷史時期的“異化”，而有志于從馬克思主義學說的源頭之一的德國古典哲學，特別是是康德哲學那里，正本清源。康德哲學，包括美學，于李澤厚先生而言，并不是一個現代解釋學上的“理解”的對象，而是一個可批判地繼承的對象；他著立《批判哲學的批判》一書不是為了理解和解釋康德哲學、美學，而是要闡發其馬克思主義實踐美學觀。曹先生則完全以康德的本文為其視域的中心，以問題為其開啟康德美學寶庫的鑰匙，摒棄一切先見和偏私，返回到康德美學本身。以美的量的契機——“無概念的普遍性”這一命題為例，它本身就包含著這樣一個問題：無概念何以有普遍性？曹先生分析指出，康德是從審美的無利害性——即美的質的契機推繹出這一特征來的：“鑒賞判斷既然沒有利害感，主體對客體就沒有任何偏愛，沒有任何依賴，不受對象存在的約束，因而是‘完全自由的’。” 既然這種完全自由的美的愉快是毫無偏私的，既不同于基于個人偏愛的感官的快適，也不同于基于概念的善的愉快，我們就有理由推斷，美的愉快既是普遍的，又是主觀的。在回答這一問題之后，新的問題必然產生：主觀的普遍性如何可能？從而進一步將我們引向康德美學的一個重要范疇——“共通感”。《引論》全書或顯或隱地提出和回答了康德美學的幾乎全部重要問題，通過這種問與答的邏輯，引領我們達到對《判斷力批判》本文的理解。“理解一個本文，就是理解這個問題” ；反之亦然。

針對國內學者在理解康德美學時產生的盲目與混亂，黃應全先生提出了“入乎其內，出乎其外”的目標，要求學人重讀康德。如何重讀？黃先生未能很好地作答的問題，曹先生以其《引論》一書給我們作了一個完滿的回答與表率。

二、探本溯源，在歷史長河中觀照康德美學

美國學者比厄斯利指出：“康德當然并非是一切從頭開始。他廣泛而深入地了解我們在前兩章中所考察的思想發展（指理性主義和經驗主義-引者注），他不僅只是將自己的著作當作他的體系的一塊壓頂石，而且也對他前人所提出的問題做出了迫切需要的回答。” 同樣地，我們理解康德美學，不能僅局限于康德的只言片語或某一著作，也要理解其思想的歷史淵源與自身發展脈絡。

學界通常把康德一生的學術生涯劃分為前批判期與批判期兩個階段。就美學而言，前批判期的代表作是《對美感和崇高感的觀察》，從中不難看出，這一時期的康德美學打上了英國經驗派美學的烙印，是“一種經驗論美學”、“一種倫理學美學”。而批判期的康德美學則以《判斷力批判》的第一部分“審美判斷力批判”為代表，是其整個批判哲學的有機組成部分，是一種先驗論美學。如此，在前批判期與批判期之間，康德美學思想顯現出巨大的斷裂與跳躍。可見，兩個階段的劃分對康德美學思想的發展來說并不適合。曹先生并未人云亦云般全盤接受權威的前見，而是在考察康德全部著作的基礎上，找出了《實用人類學》這一由前批判期向批判期過渡的著作：“《人類學》一書中的美學思想是一種過渡性質的美學，它的意義在于構成了前批判期和批判期的聯系環節，從思想邏輯上把經驗論的美學導入先驗論的美學” ，謹嚴審慎而令人信服地提出了康德美學思想發展的三個階段的觀點，構造了一幅清晰準確的康德美學發展的脈絡圖。

在對康德前批判期、過渡期和批判期三個階段的美學思想的綜述與分析之中，曹先生又有機地把對康德影響至深的英國經驗派美學家，如艾迪生、哈契生等的美學思想融入進來，使我們得以站在歷史的高度來觀照康德美學。不僅如此，今天我們的美學研究，理當具有比康德時代更加廣闊的視野：我們理解和解釋康德，并不是“為了康德而康德”，而是在追問“美本身”。康德對西方現代美學的建設之功不可抹滅，但美學的難題并未在康德那里得到全部的解決。康德之后的西方美學更呈現出多元化的繁復局面，康德美學對近現代美學、當代美學的影響幾何？曹先生通過對這些問題的回答，進一步豐富、充實了其在康德美學研究中的史的觀念與立場，使康德美學變成了一種美學史的學習，不斷拓展著我們的視野。

武漢大學彭富春教授在回顧自己的德國求學之路時言道：“所謂的哲學就是哲學史”， 哲學的學習就是學習哲學史。同樣，我們可以說，所謂的美學就是美學史，美學的學習就是學習美學史。這就要求我們在理解和解釋康德時，不是把康德從美學史中“隔離”出來，而是要把康德“置入”到美學史中。就此，曹先生無疑站在了國內康德美學研究的先鋒軍中，于披荊斬棘中為后學開辟了一條林中路。

三、綱舉目張，于樸實無華中內蘊博大精深

如果說，康德《純粹理性批判》的問世，被公舉為哲學領域的哥白尼式的革命，但對于康德美學，則存在著不少的爭議，贊譽者有之，懷疑者亦不乏其人。對此，吉爾伯特和庫恩給出了一個公允的總結：“我們剛剛引用了這樣一種說法：除了‘體系形式’之外，康德幾乎沒有給前人的著作增加任何東西。然而，持這種看法的作者沒有注意到，這是怎樣一種體系形式！人們可以用一種多少有點戲劇夸張的語調說道，‘康德’和‘體系’是可以互相交換的兩個詞，可以說，倘若在這一點上不承認他的獨創性，則是全部不承認他的獨創性。康德美學體系的出現，這是從根本上震撼世界的事情。” 康德自己亦曾明言：“任何一種哲學的闡述都有可能在個別的地方被人揪住（因為它不像數學那樣防衛嚴密），然而，這個體系的結構作為一個統一體來看，卻并沒有絲毫危險”。 換句話說，我們對成熟的康德美學思想的理解，首先應當從理解他的整個哲學體系和《判斷力批判》的總體框架入手。無可否認的是，康德的著作中存在著不少前后不相一致甚至矛盾的表述，這也是造成康德的艱奧晦澀印象的原因之一。曹先生并沒有回避這一事實，而是在對第三批判的“審美判斷力批判”部分進行分析之前，首先引入“《判斷力批判》的由來及其結構”一章，把第三批判置入康德的整個批判體系之中，找出第三批判的總任務，進而勾畫出一幅詳盡嚴謹的框架圖；在此基礎上，才深入到美的質、量、關系、模態四契機的分析、藝術與天才問題，以及審美判斷的辯證論等具體問題。正是基于對康德美學體系的全面系統的把握和理解，康德美學文本中的許多矛盾就可迎刃而解或是顯現出其根源來。我曾就自己的碩士論文求教于曹先生，曹先生建議說：“要仔細研讀《判斷力批判》，不要滿足于大致的了解，要深入到細部，阿多爾諾常用cell來表達。要深入到一字、一詞、詞組、從句、分句等，務求了解其意義。要有中國古時之所謂章句功夫。”我惶恐于學力之不足，難以力行，但在重讀《引論》時，于曹先生對康德美學的具體范疇、命題的分析中，深切體會到他對這一原則的身體力行。這一原則貫穿于全書始終，在此也無必要再作例舉了。

康德曾戲言，一本好書，如果從閱讀時間的長短來看，寫得越薄越好；如果從理解的難易來說，則寫得越厚越好；二者之間很難兩全其美。而曹先生的《引論》，既能提綱挈領，又精細深微，在兩方面都實現了“薄”。曹先生的語言風格，一如康德一般的質樸無華、嚴謹縝密，但由于既能從宏觀上對康德的美學思想以體系的把握，又能從微觀上對康德美學的具體范疇和命題以精深的理解，從而一洗康德的艱奧晦澀。這，一方面與我們今天站在新的歷史高度有關，另一方面，更與曹先生的“體系”的眼光和厚積淵博的學術底蘊密不可分。

四、孜孜求索，盡顯知識分子本色

《引論》當之無愧為國內康德美學研究的一塊里程碑，但康德素有“說不盡的康德”之稱，它并不是終結的標志，而是一個新的起點。曹先生對康德美學的求索遠未就此止步。在該書出版后，曹先生又陸續發表了一系列關于康德美學的論文，如《“純粹審美判斷的演繹”試析》、《美學命題的推理問題》、《〈判斷力批判〉研究四題》等，不僅深化了對康德美學個別問題的理解，還對《引論》中的一些觀點進行了更新。拿“目的”這一范疇來說，《引論》解釋說：“概念與對象之間確實存在著因果關系，概念是因，對象是果。從目的的角度看，作為結果的對象就是作為原因的概念的目的。概念，不管是經驗概念還是先驗概念，都是抽象的，非現實的，不能獨立存在的。概念的現實化必須借助于對象，在對象上實現出來。概念在對象上完全實現了，也就達到了自己的目的，因而對象就是概念的目的。” 這一解釋是值得商榷的：在康德那里，對象并非概念的現實化，而是本身就是客觀的，為我們的感性經驗所確證的。而一個作為對象的規定性根據的概念，在康德那里，只是設想的，而非實存的。其后，曹先生在《〈判斷力批判〉研究四題》一文中對目的與概念和對象兩個概念之間的關系作了重新解釋，對《引論》中的觀點進行了更新：“目的不在客體中，只存在于主體內部（意識），并僅僅存在于主體的反思能力中。既然目的不存在于客體中，說目的是概念的對象就難以解釋，而‘對象的概念是目的’這種提法卻說得通，因為在康德哲學中，概念是知性所提供的認識形式，而知性則是一種主體能力，說概念是目的，也就蘊含著目的在于主體這層意思。” 這里雖然僅僅關涉到康德美學的一個單一范疇，但從中，我們不難體會到曹先生的嚴謹與精微。

更為難得的是，曹先生從康德全集中，擷取出關于美學思想的著作和片斷，譯成《康德美學文集》一書，至今仍是國內康德美學研究的不可多得的讀本。其最突出的特點是，曹先生所做的并不單單是翻譯的工作，并在譯文之外添加了大量的注——這些注往往對康德美學文本的疑難之處起到了點睛之筆，使翻譯真正做到了“信”。

“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”這無疑是曹俊峰先生的美學學術生涯的真實寫照。于他身上，我仿佛穿透時間的障幕，看到了兩位老人，并肩行走于哥尼斯堡的“哲學家小徑”之上。

（石若凡，中山大學中文系，博士生）