老子的“自然性”道德與義利觀

關鍵詞： 先秦哲學；儒家思想；道家思想；孔子；老子；義利觀；自然性；人倫性

摘 要： 在中國倫理思想史上，義、利問題向來為思想家們所重視。自先秦以來，圍繞義、利關系發生過幾次義利之辯。就老子的義利思想來看，由于作為其立論基礎的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點，因此，老子的義利觀在路數上就顯示出與孔子很大的不同。籠統地認為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個立論基礎，是以孔子及其儒家強調人倫性的義利觀標準去衡量老子的結果。

中圖分類號： B223.1

文獻標志碼： A 文章編號： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對一定社會道德要求的履行以及所達到的道德價值及境界，而從狹義上說，“利”主要指物質利益和獲利的行為。圍繞義、利問題，思想家們向來眾說紛紜，爭執不斷。第一次義利之辯發生在先秦的春秋戰國時期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見解。有的學者概括幾家的義利觀后認為，儒家的基本觀點是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認為，道家作為后世公認的在中國歷史上與儒家思想互補的學派，其倫理思想的路數是非常獨特的。概而言之，先秦道家開山鼻祖老子所說的以自然性為突出特點的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點的“道德”存在著明顯的差異。由此出發，二人的義利觀也自然會有顯著的區別。由于立論基礎不同，籠統地認為道家“義利俱輕”，容易將問題簡單化。

一、老子道德的“自然性”特點 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學說的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現了73次之多。何謂“道”？“道”由來甚古，最早見于金文，經歷了從實體名詞轉化為抽象名詞的過程。“道”最初的含義就是道路，所以，《說文解字》中釋謂：“道，所行道也。”〔2〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準則、信念之類。當春秋時期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點，在老子那里，“以為天地萬物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點，但它是有層次性的。陳鼓應先生認為，老子的“道”可以分為“實存意義的道”、“規律性的道”和“生活準則的道”〔5〕。由此看來，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準則的道”，“脫離了形上學的色彩，猶如從濃云中降下來”，“落實到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說，“渾一的‘道’在創生的活動中，內化于萬物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡言之，落向經驗界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學學報（社會科學版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”。孔門弟子說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”〔3〕孔子重視“人道”，即人倫之道。《論語》中載孔子語謂：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產“行己也恭”、“事上也敬”、“養民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說明孔子對人倫道德的重視。可以說，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學為核心，從而在中國傳統文化中占了主導地位〔6〕。

《老子》又名《道德經》，但老子的“道”、“德”與孔子旨趣大異。馮友蘭先生認為：“古時所謂道，均謂人道，至《老子》乃予道以形上學的意義。”〔4〕韋政通先生在其《中國思想史》中也指出：“代表他（老子）思想的幾個基本概念，如道、自然、有、無、虛、靜、樸、真等是由于老子的使用才在思想史上取得不朽的意義。”〔7〕在老子那里，“道”是先天地而生的萬物的根源，它非有非無，亦有亦無，既無狀無象，也無目的意志，但又“常無為而無不為”〔8〕，“莫之命而常自然”〔8〕。通觀《老子》一書，實際上主要是從論述具有本體意義和宇宙生成意義的“道”出發，推衍至人倫層面。顯然，與孔子側重于“人之道”相比，老子之“道”首先是一種“天之道”，落實于人倫、社會之后，才派生出治國理民之道等內容。而其“德”，既然由自然之道所派生，必然亦以保持自然淳樸狀態為旨歸。所以，陳鼓應先生分析老子的“道”、“德”后認為：“‘道’是指未經滲入一絲一毫人為的自然狀態。‘德’是指參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態（可見道家所說的‘道德’是著重于順任自然的一面，而全然不同于儒家所強調的倫理性的一面）。”〔5〕蔡元培先生在其《中國倫理學史》中也說：“老子所謂道，既非儒者之所道，因而其所謂德，亦非儒者之所德。”〔9〕

“道”之在萬物，自然而然；“道”所生成的萬物，也是自然而然。這就是所謂的“自然之道”。自然無為，乃是老子最為核心的思想，也是老子之道最為突出的特征。究其實，老子所說的道德，其最大特點就在于自然無為。那么，何謂“自然”？胡適先生認為：“自是自己，然是如此，‘自然’只是自己如此。”〔10〕而“無為”，陳鼓應先生認為就是指“順其自然而不加以人為”〔5〕。由于“‘無為’的觀念，可說是‘自然’一語的寫狀”，“‘自然’和‘無為’這兩個名詞可說是二而一的”〔5〕，因此，老子的道德，側重于強調按其本性“自己如此”。也就是說，無論天地萬物、人類社會都應“自己如此”，不違背本性而有為（妄為），這就是老子思想的核心所在，也是其判斷道德問題的基本依據。對于道德的自然性的強調，決定了老子所說的“道德”與孔子所說的“道德”從源頭上就差異很大，因而，老子的義利觀與孔子的義利觀也必然會有很大的不同。

二、老子建立在“自然性”之上的義利觀 儒家傳統道德以仁義為本。在孔子的思想學說中，最為核心的是“仁”，其次是“禮”。據筆者統計，約兩萬字的《論語》中，講“仁”109次，講“禮”75次。孔子的義利觀毫無疑問是從其一貫主張的“仁”、“禮”等思想出發的。孔子著名的觀點是“君子喻于義，小人喻于利”〔3〕，這實際上是主張以道義標準去謀求物質利益，把“義”看作人立身的根本，視道德價值高于物質利益。孔子并不截然以“義”否定利，他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”〔3〕。這說明他肯定物質利益追求乃是人的正常欲望，但他又說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”〔3〕。這就實際上在謀利之前加上了一個前提，即必須合乎道義，所謂“不義而富且貴，于我如浮云”〔3〕，“謀道不謀食”〔3〕，“憂道不憂貧”〔3〕等等。凡此種種，都表明孔子的義利觀中確實有著重義輕利的傾向。

老子的義利觀與孔子差別很大，但用“義利俱輕”來概括則十分籠統。這主要是因為老子的道德更為強調自然性的一面，在立論基礎上就顯示出與孔子強調道德的人倫性的根本差異。在老子那里，“自然”成為檢驗一切的標尺。判斷老子是否“義利俱輕”乃至否定義、利，應當從“自然與否”這一基本思想出發。

1.老子對“義”的認識

《道德經》中最能集中反映老子對仁義道德看法的一段話是：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”〔8〕許多學者認為這是對儒家仁義道德的批判和抨擊。這種觀點大致不錯。孔子強調以“仁”為原則、以“禮”來約束人的行為，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”〔3〕等等。但是，對于這種仁義道德的合理性和確當性，老子卻深表懷疑。因為在老子那個時代，已是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”〔8〕，而統治者卻“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”〔8〕，所以老子稱其為“強盜頭子”（“是謂盜夸”〔8〕）。老子認為，人民之所以貧困不堪，歸根結底是由于統治者的奢侈無道，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治”〔8〕。在這種狀況下，統治者還要求民眾恪守“仁義道德”，不是十足的虛偽嗎？況且，“道德”的觀念和行為如果到了需要講求的地步，足見社會的道德水準、道德狀況已經到了不可收拾的地步。這正如蔡元培先生所說：“道德者，由相對之不道德而發生。仁義忠孝，發生于不仁不義不忠不孝。如人有疾病，始需醫藥焉。”〔9〕所以，老子才認為“夫禮者，忠信之薄而亂之首”。

那么，老子就是一味否定仁義道德嗎？也不是！老子將“德”進一步分為“上德”和“下德”，在他心目中，“上德”是自然的流露，是值得推崇的；“下德”則是有居心的。“仁義”產生于“下德”，已非人們內心自然的流露，“禮”乃是對人性的拘束，就更為勉強而不自然了。老子是“尊道而貴德”的，他說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”〔8〕只不過他所說的道德必須是發自內心的自然流露，帶有一種至上性、純粹性、超越性乃至于絕對性。這樣，世俗的、違反自然的“義”也就必然為他所反對了。同理，老子說：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”〔8〕。為什么說“大道廢，有仁義”呢？陳鼓應先生引馮友蘭先生之語說：“‘大道廢，有仁義’，這并不是說，人可以不仁不義，只是說，在‘大道’之中，人自然仁義，那是真仁義。至于由學習、訓練得來的仁義，那就有模擬的成分，同自然而有的真仁義比較起來它就差一點次一級了。”〔5〕可見，問題的關鍵在于這種“仁義”是自然的，還是人為造作的。老子對人為造作的“仁義”是堅決反對的。

2.老子對“利”的認識

老子說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”〔8〕這段話中，“義”、“利”并用，常被一些學者引為老子否定“義”、“利”的鐵證。這種判斷非常可疑。因為，“絕圣棄智”顯然是針對統治者即老子常提到的“侯王”、“圣人”而言的，老子這里在強調只有統治者自然無為而不是自作聰明治理天下時，老百姓才能得到百倍的好處；接下來的“絕仁棄義”、“絕巧棄利”也是針對統治者的，實際上是在勸誡統治者循“道”行事，這個“道”就是自然無為之道。可見，老子并沒有斷然說民眾必須拋棄“利”，而是要求統治者“絕巧棄利”。

老子又說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”〔8〕，“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”〔8〕。這些話也常被一些學者引證為老子認為“利”是破壞社會安寧和人的本性的根源，因而主張從根本上消除人的物質欲望要求。這種判斷同樣值得商榷。

首先，《老子》中大量談治國之道，有著鮮明的政治哲學色彩，其中充滿著對統治者的批判和勸誡，所以老子的學說常被后世稱為一種治國理民的“黃老之術”。上述話語就更多的是針對統治者而言，是要求統治者收斂貪欲，做到清靜、自然、無為。老子說：“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。”〔8〕可見，在他看來，剝奪不足者來供奉有余者，這是不合理的；統治者的貪欲是違反“天之道”的，必須戒惕，不能與民爭利。歸根結底，“人之道”應當取法“天之道”。

其次，“欲”和“利”確有密切聯系，所以后世有所謂“利欲熏心”的說法。但是，老子倡導“無欲”，也不是一味否定“欲”和“利”，而是否定“貪欲”。問題的關鍵在于，“欲”和“利”是不是自然而然的。正如有的學者所說：“老子所謂‘無欲’，并非要徹底滅除人欲。他所謂‘無欲’，是要人們安于自然賜予的生活，在道家所追求的‘小國寡民’的理想社會里，‘甘其食，美其服，樂其俗，安其居’（80章），而不能在意念上去追求物欲的滿足，當然也反對統治者窮奢極欲的生活。”〔11〕統治者也好，老百姓也好，都要遵守自然至上的法則。

老子從“自然”這一標準出發，提出了極為獨特的道德觀及義利觀。用這種標準來檢驗，就會發現當時的世俗道德現象大多是“人為”的，是違背他心中理想的“自然”特性而應當摒棄的。當然，老子的“自然”的道德觀和義利觀很容易導致一種至上性、純粹性、超越性、絕對性的訴求，雖然對于提升人的道德境界有著積極的意義，但也不可避免地脫離了現實生活，使人陷于幻想和空想。

綜上所述，老子對道德的自然性的強調，使得他的義利觀沒有強烈的人倫道德色彩，因而也不能同孔子的義利思想等量齊觀。籠統地說老子主張“義利俱輕”、否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個立論基礎，是以孔子及其儒家強調人倫性的義利觀標準去衡量老子了。這無疑是不可取的。

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（責任編輯：武麗霞）