希臘羅馬倫理學的范式轉折

　　【摘要】希臘倫理學在研究“人”這一生活和行為的主體時，主要把人看作是理性的主體，以理性為本質和核心，建構和理解有關人的倫理學；希臘化羅馬倫理學受希臘哲學的影響，仍具有強烈的理性主義色彩，但已經開始逐漸強調人這一行為主體的意愿性，并最終在基督教觀念背景下導致了以意愿主體為核心的意愿倫理學的產生。
　　【關鍵詞】倫理學 理性主體 意愿主體 范式轉折
　　在談對希臘哲學之后的希臘化哲學和羅馬哲學時，人們首先想到的總是希臘哲學對它們的影響；著名希臘哲學研究史家策勒爾甚至用一個帶有貶義的詞“折衷主義”來概述這一時期哲學的發展。但無論如何，時至今日的希臘哲學研究的發展，已使人們日益注意到希臘化羅馬哲學的獨特之處。本文試圖從主體觀念的轉變這一角度論述希臘羅馬倫理學的發展，認為在這種發展下潛存著一種從理性主體向意愿主體的范式轉變。
　　希臘的理性主體
　　希臘倫理學的行為主體主要表現為理性主體。如蘇格拉底的“德性即知識”，說的就是這樣一種以自身理性知識為完全行為指導的理性主體。在《理想國》中，柏拉圖說及做“自己的主人”和做“自己的奴隸”，這是在認同靈魂當中還有其他非理性層面（自我）的同時，把理性層面或自我當作了行為者的真實自我。在亞里士多德那里，作為行為主體的明智主體也主要是理性主體。
　　不過在希臘理性倫理學中，另有一種不同的心理功能：意愿，作為與理性相關的東西已經得到特殊的關注。意愿（boulesis）一詞在柏拉圖和亞里士多德的倫理學中常指向的是一種理性的欲求，即想要獲得被理性判斷為好的事物的一種情感傾向，盡管與理性有這種密切的關系，但它本身并不是理性的，而是指理性行為者的一種情感狀態和傾向。如在亞里士多德那里那樣，它同其他兩個欲求（肉體性欲望和激情上的欲求）一起，被看作是靈魂的非理性部分。而欲求在希臘行為心理學中正是行為得以產生的直接原因。
　　在希臘人傳統觀念中，非理性的情感往往是純粹被動的、神秘的、非人性，荷馬英雄就把它理解為神靈的直接作用。多茲就這樣指出：“對一般的希臘人來說，情感往往被體驗為某種神秘的、令人恐懼的東西，是一種控制自己的外在強力，而非自己所擁有的東西。希臘詞pathos，如與拉丁對應詞passio一樣，意味著發生在人身上的某事，對于它，人只是被動的受者。”①在歐里庇得斯的悲劇《美狄亞》中，情感被看作是靈魂自身內部的東西，但仍然是神秘的，為人的理性所不能主導的。
　　在希臘理性倫理學和行為心理學中，意愿作為非理性的情感，仍然是被動的，但它現在是伴隨著理性知識而產生的。例如蘇格拉底的“德性即知識”命題就表明，無人自愿作惡，無人想要對自己不好的東西。這實際上就是意愿與理性的判斷和知識直接關聯在一起，以此為保障知識和行為之間的一致性。對蘇格拉底來說，倫理學的善惡知識并不只是知識，與之必然伴隨的還有，對被判斷為善的東西的欲求狀態：想要得到它。麥金泰爾曾就這樣評價說：“稱某物為善，又說它并非是說此話的人所想要的，那肯定是在說胡話。”②里斯特還在詞源學上為這種一致性找到理論依據：“Mens et voluntas在西塞羅那里表達著希臘語nous的意思。對西塞羅來說，nous既指形成意圖的觀念基礎的理性，也指意圖本身。也就是說，nous既是認知性的也是意圖性的，這雙重意思在希臘語dianoia和同源的dianooumai中表現得很明顯。這從純粹語言學很容易解釋為什么柏拉圖不去區分知道和意圖或執行的意愿。”③
　　意愿主體的萌芽與確立
　　與希臘哲學相比，希臘化羅馬哲學在堅持理性的同時，逐漸地走向了對意愿的強調。對意愿的這種強調，往往出自希臘化哲學體系的內在需要。這里主要以斯多亞主義為例。我們知道，斯多亞主義常陷入自由與必然的激烈矛盾中。為解決這個矛盾，早期斯多亞主義者，如克呂西波，試圖通過對外因和內因的區分，或通過在行為心理學中強調理性的同意來表明行為者對自身行為的主宰。盡管這種解決主要還是希臘式的，通過表明行為是行為者自己做出的來反對決定論—只要行為是行為者自己做出的，不出于外在強迫，行為者在此事上仍是自由的和需承擔責任的—但與純粹希臘式的思維模式相比，還是有其獨特之處：斯多亞哲學開始強調行為者的個體性。
　　朗格很早就指出，要理解斯多亞主義者對這個難題的解決，主要要把握他們是通過雙透鏡的方式看待世界的。“世界既是一又是多；是整體也是部分；永恒的視野和人類的視野。有時必須看到所有事件的緊密相聯和整體性，有時又必須注意到這一整體的某個特殊部分。”④但問題的關鍵似乎不在于看待世界的雙透鏡方式，而在于在這種方式中，特殊部分視野，即人類或人類個體視野，如何才不會最終湮滅于整體視野中，以至于人類的選擇和自由不過是命運展開的工具。斯多亞主義者對行為者個體性的強調正源出于此。
　　下面試從斯多亞哲學的幾個方面對此解釋如下。
　　首先，關于“理性的同意”。斯多亞主義強調任何行為必須有行為者的同意在先，把“理性的同意”看作是行為的根本要素和人的根本特征。這個“同意”盡管是理性的，但同希臘哲學家（特別是柏拉圖）的那個“理性的欲求”（意愿）是不一樣的。希臘哲學家的“理性欲求”作為靈魂的一種行為動力，與靈魂的另一種行為動力，即非理性的欲求相對立。因此，靈魂本身并非是單一性的，而是包含著部分和沖突；倫理德性品質實際上是行為者克服自身個體性（以非理性欲求為表征）以服從普遍性（以理性欲求為表征）的能力上的杰出。而斯多亞主義的“理性的同意”則實際上以個體靈魂的獨特整一為基礎：靈魂就是單一的獨特的理性整體，是物質性的普紐瑪。由此，與理性的欲求或意愿相比，“同意”于此有了典型的個體色彩：同意總是某個具體行為者的獨特的理性同意。
　　其次，這種具有個體性色彩的“理性同意”，如何能獨立于宇宙整體的理性必然性大鏈條，而不是必然被決定的？在這一點，斯多亞強調，個體性的理性的人盡管是宇宙理性必然整體之一部分，但同時也是以其個性而參與其中的；命運與自由并不矛盾。這一點還是在愛比克泰德的對話中表現得最明確。他再三通過生動的例子向我們表明，“神給予我們的，神自身也無法奪走”，事實上，神是我們自由的保證：“如果神從他自己身上取下一部分送給我們的時候，他讓他的這一部分可能會受到他自己的或別人的束縛和限制，那么他就不是什么全能的神，而且他也就并沒有好好地關照我們。”⑤
　　最后，愛比克泰德把彰顯我們自由的“理性同意”或“正確運用表象”的能力放在自由選擇（prohairesis）上來強調。Prohairesis是亞里士多德的術語，指的是出于理性的對手段的選擇。人們常認為這個術語表明了亞里士多德對人的自由的某種認可。因為prohairesis的對象是我們力所能及的事物，它具有不確定性，使得主體在選擇時有相對的自由性。但現在愛比克泰德用這個術語來表達更為積極和內在的自由，人們常把它翻譯為意愿或意志。“可是我的意愿（prohairesis），即使宙斯也無法讓它屈服。”⑥在愛比克泰德這里，選擇或意愿的對象，已不再是亞里士多德所謂的外在的能被接受我們改變的不確定事物，而是完全能被我們決定的東西。它不是別的，而正是“意愿”自身。反對我們意愿的，也只是意愿。任何行為，都出于我們意愿的完全自由選擇。
　　意愿主體取代理性主體，意味著把人本質地看作是意愿（志）性的，任何人的行為都先行包含意愿。意愿先于理性，在一方面是，理性認知作為一種人類行為，先行包含意愿：要認知首先要我意愿去認知；另一方面則表現為，即使我有正確的認知，我也可能不意愿去做與之相應的事，即我可以自愿作惡。對個體而言，沒有比意愿更高的東西，意愿的選擇完全出于自由。行善作惡純粹出于人的自由選擇，沒有更高的原因：“意志是罪的原因……你所尋求的本不應比這問題的根本更多。”⑦也正因為如此，在奧古斯丁看來，意愿就不能通過自身克服分裂臻于完整：人意愿性的一致只有借助于上帝的信仰才能達到。
　　（作者為南昌大學人文學院哲學系副教授；本文系教育部人文社科研究青年基金項目“希臘道德心理學研究”部分研究成果，項目編號：12YJC720051）
　　注釋
　　①E.R.Dodds， the Greeks and the irrational， Berkeley： University of California Press， 1951， p186.
　　②[英]阿拉斯代爾·麥金泰爾：《倫理學簡史》，龔群譯，北京：商務印書館，2003年，第93頁。
　　③John M. Rist， Human virtue：A Study in Ancient Philosophical Ethics， Leiden： E. J. Brill， 1982， p.67.
　　④A. A. Long， problems in stoicism， London： The Athlone Press， 1971， p179.
　　⑤⑥[古羅馬]愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，北京：商務印書館，2009年，第97頁，第16頁。
　　⑦[古羅馬]奧古斯丁：《論自由意志》，成官泯譯，上海世紀出版集團，2010年，第170