孔子思想的“原教旨”初探

李 娟

（南開大學周恩來政府管理學院，天津 300071）

孔子思想的“原教旨”初探

李 娟

（南開大學周恩來政府管理學院，天津 300071）

“原教旨”主要強調孔子本人思考和分析問題的初衷，教授學問之宗旨?？鬃印霸讨肌钡哪康脑谟谂小盁o道”的“天下”，重構“有道”的天下，提出自己思考和解決各種社會問題的觀點；其內容涉及四個層次，即“人的主體屬性的提升”、“主體行為規范”、“學術研究”及“政治實踐”；原教旨的品質顯現出全面性、多元性和辯證性的特點。

儒學宗教化；原教旨；內圣外王；儒家文化

引 言

“儒家文化”是一個整體概念，具有系統性、傳承性、多元性、概括性之特點，它并非孔孟以及孔孟以來任何一個儒士一家之言，而是中國古代有識之“儒士”階層在研習和繼承前輩思想基礎上逐漸發展形成的植根于中國古代生產、生活、政治制度理念之中的“文化體系”。如此，倘若以一家之言概括儒家文化，任意褒貶，在學術上則是“斷章取義”，背離學術之精神要旨。然而，探求儒家文化，還得以“儒家之開創者”的圣人孔子及其第一代弟子之言論思想入手，因為這是儒家文化的“原教旨”?！霸讨肌敝饕獜娬{孔子本人思考和分析問題的初衷，教授學問之宗旨。探求孔子之原初“教旨”，既非“復古”，更非對孔子思想作帶有主觀色彩的文化性、政治性價值判斷，而只是以“價值中立”原則“就事論事”，以彰顯孔子帶有現實主義色彩的教育思想和政治思想給予其后世和今世的啟發。

嚴格意義上講，研究一個人的思想必須從兩方面著手，一方面要把握“歷史經驗”，即客觀的政治、經濟、文化環境；另一方面，還要把握作者自身的“主觀體驗”，即作者自身帶有主觀性質的思維方式和理念，兩者不可偏其一。倘若失去“歷史經驗”，則無法客觀全面理解作者的思想來源，陷入“形而上”的怪圈；倘若避開作者的“主觀體驗”，則無法實現研究者與作者之間在主觀心智上的“統一”，極易得出帶有研究者主觀偏見或感情傾向的結論。把握孔子思想之“原教旨”，也是如此。

若以《論語》、《大學》、《中庸》為藍本對孔子思想之“原教旨”進行整體性和宏觀性考究的話，孔子之“原教旨”在內容上涉及四個層次，即“人的主體屬性的提升”、“主體行為規范”、“學術研究”、“政治實踐”。其目的在于回應春秋戰國“天下無道”的現實，提出自己思考和解決各種社會問題的觀點。

一、孔子“原教旨”的初衷：批判“無道”的

“天下”，重構“有道”的“天下”

從“歷史經驗”的角度看，孔子所處的時代恰逢中國歷史上第一次較大規模的政治、經濟與文化變革時期。新興貴族階層紛紛各自分治，政權林立并且更替頻繁，爭霸戰爭不斷，與此同時，周王朝時期的“井田制”經濟基礎逐漸趨于瓦解，百姓遭殃。

從自身的“主觀體驗”來看，“禮樂崩壞”、“天下無道”是孔子對時局的評價，《論語》中多次提到夫子這一論斷。如一位隱士微生畝曾問孔子：“何為是棲棲者與？”孔子回答道：“疾固也?！保ā墩撜Z·憲問》）“疾固也”這一句話道出孔子本人“棲棲”于周游列國的緣由。在他眼里，世人皆“固”，頑固不化，迫切需要智者的教化和指點，自己親身探究“道”以及向弟子傳道皆是為了了此心愿。還如，當孔子的弟子子貢問“今之從政者何如”時，孔子答曰：“噫！斗筲之人，何足算也?！保ā墩撜Z·子路》）在孔子看來，他所生活的年代的從政者皆是見識和氣量狹小的人，不值得一提，根本不能稱為言而有信品德高尚的“士”。而最能體現孔子對現實不滿的則是春秋時代的“越禮”行為，當他提到魯國大夫季氏時，曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?！保ā墩撜Z·八佾》）按照古代禮制，“八佾”屬于天子之禮，大夫不可以使用。［1］孔子對李氏越禮的行為耿耿于懷，感慨道：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”、“天下有道，則政不在大夫”（《論語·季氏》）。倘若我們設身處地，以孔子自身的思維方式和觀念審視當時的“歷史環境”，諸如世人“固”、從政者皆“斗筲之人”、“大夫越禮”，等等，“天下無道”則是最為精辟的概括。

排除帶有政治現實性的價值判斷，只從歷史事實角度出發思索夫子思想對“歷史經驗”的“主觀體驗”，可以看出，孔子完全可以稱得上是一位現實批判主義者和教育家。他站在一個智者的高度以自己的思維方式和視角對自身所處的現實環境作了一系列的批判，并且始終以“教化者”的身份“傳道”與“授業”。如此看來，孔子思想的初衷就在于改變“天下無道”的現實，實現“天下有道”。此后他所提出的各種觀點，皆為尋求“天下有道”的具體行為路徑，為世人指點迷津。

二、孔子“原教旨”之內容：微觀層次探究

如果將孔子定位于一個教育家的話，可以說，他施教的目的就是為了實現人的“全面”發展。他后世的嫡傳弟子或者自稱為儒士之士一般都只是繼承或者研習孔子所施教的一項“技藝”而已。雖然各有千秋，但是以他們的“一家之言”概括孔子思想，極易使后世誤讀。譬如，經漢朝大儒董仲舒創立而后世予以完善、宣揚、固化的核心價值觀“天人感應、君權神授”、“三綱五?！?、“學而優則仕”等成為中國現代化進程中在文化和政治領域“非議”孔子為“官本位”、“社會等級化”、“男尊女卑”的口實，就是這樣造成的。因此，應對孔子“原教旨”的具體內容作一理性、客觀的“微觀層次”之探究，以求更精致地把握孔學之“原教旨”。

孔子思想的四個層次

如前所述，孔子“原教旨”的目的是以“天下為己任”，欲實現“天下有道”。倘若從“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”《中庸》這句話中揣摩“道”的含義，“道”事實上就是發揚人類天生具有的“理性”之本性，如“善”、“仁”、“德”，等等。因此，為尋求“有道”，孔子自然期冀的是個人、群體以及社會自身的“全面性”發展。具體而言，孔子主要從四個層次具體闡述了自己尋求“有道”之“天下”的主張和觀點。

第一，主體屬性的提高：道德屬性和社會實踐性的統一。孔子十分強調“修身”。從哲學層面看，“修身”就是提高主體自身的社會屬性，增強主體意識，實現主體精神層次的發展并且將此精神寓于實踐活動之中?！靶奚怼敝饕塾趦煞矫妫浩湟皇亲陨淼赖碌呐囵B，即“性”、“德”、“仁”，暫且以“道德屬性”概括；其二是自身在各種社會關系和扮演的社會角色中信守的“德”，即為“社會實踐性”。

一是道德屬性?？鬃又匾暋暗隆钡呐囵B是為了弘揚人的“道德屬性”，讓人能夠更好地在“天下無道”的現實中反省自己，在各種社會關系中彰顯“天性”，而后“推己及人”。

孔子談“德”并非“坐而論道”，抑或“空談義理”。從孔子“原教旨”的目的以及他談德的內容和方式上看，此“德”必須要寓于社會關系和生活經驗之中。換言之，它是一個“經驗性”的產物，并為經驗服務，而非帶有超自然的因素。

探析其情況，主要的原因是國內目前缺乏對此類工程進行相關估算，還有缺少一定的評估標準要求，大部分施工單位仍然沿襲傳統的評估方式，即是以典型的工程項目為建設依據，這樣就會在實際實施中因為建設項目的標準地點或者時間與規模等不同，而使得估算與投資表現出了很大差異，就會嚴重的影響成本控制與造價管理。不僅如此，施工單位還存在著整體控制不夠重視的問題，仍然存在輕決策設計而重視施工等問題現象，也就導致很難從整體對施工的過程全面控制。

二是社會實踐性。中國自清末至今所經歷的百年“現代化運動”使得國人在思想上受“西學個體文化”的熏染進而對孔學時常抱有輕蔑、調侃之偏見，“愚忠”、“泯滅個性”、“固步自封”、“形而上”等詞語頻繁出現，孔子本人也被扣上壓迫廣大勞動人民的“封建地主階級”代表者的帽子。然而，具有諷刺意味的是，政治文化上的大加撻伐卻無法消除孔學對公民生活、國家政治統治的巨大影響。尤其在日常生活之中，植根于國人意識的“熟人關系”、“對人品的重視”、“行為的集體性和社會性”等都在無形之中彰顯著孔夫子的教誨。

孔子作為現實主義批判家，其理論既來源于實踐，同時，也服務于實踐，“服務社會”應該是孔子思想最終的歸宿。若只從人的主體屬性這一層面分析，孔子所強調的“德”不僅來自于人之“天性”，而且還必須要寓于社會關系和生活經驗之中，為現實服務，促成“天下有道”的實現。換言之，他只是以一種常人的思維來思索人在“現實生活”中遵循的基本、重要的生存法則而已。這里的“現實”具有“一定”的歷史超越性，時至今日，這種“生存法則”對于個人發展和社會進步以及民族國家的秩序都具有影響。

第二，主體行為的規范：“禮”的外在約束性?？鬃右恢睆娬{“禮”，“禮”在本質上就是一種約束主體行為的規范?？鬃幼鳛橐粋€“智人”，明曉任何一個社會都必須要有“規范”保證“秩序”，萬物各歸其位，才會實現“天下有道”。我們可以從以下幾個方面理解此“禮”：

其一，這個“禮”與前述的“德”相輔相成。既貫穿在以“己”為核心的整個社會關系網絡之中，也自上而下地將天子直至庶人納入一個統一的行為規范之中，使人們各得其位、各得其所，如此實現天下大同。而且這個“禮”也是實現“中庸”這個大德所必須的，子曰：“恭而無禮則勞，慎而無力則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”“恭”、“慎”、“勇”、“直”這些“德”如果沒有“禮”的約束，必定會造成不好的結果，這就是以“禮”來實現“中庸”之道。

其二，孔子的“禮”并非完全是僅靠內心約束的“道德”。事實上，中國古代的“道德”與今日引進的西方的“道德”在概念和本質上都有差異。后者認為，道德僅依靠“個人內心修養”來約束，不受其他任何外在力量的“限制”，因而無法成為“具有強制力”的規范。但是如果仔細體會中國古代傳統文化，我們就會明白，古代之“德”是受到個人以及以“個人”為中心的所有外在社會關系的約束的，這種約束絕不亞于國家“強制力”，強大的“株連性”絕對使得“德”必定成為中國古代社會的行為規范。如此，孔子的“禮”自然是“德”的外在表現，“德”與“禮”不可分開。

其三，我們在此并不是想要將“禮”與“法”相提并論。法史學家一直奉守的“法律儒家化”、“以禮入法”這一信條依然是以西方眼光看待中國傳統文化，總是期待著在中國古代歷史中尋找到能夠與“西方文化”銜接的東西，有此“先入為主”之見，便無法客觀地審視中國古代的政治、經濟、文化以及社會思想。筆者尚未研習過中國古代“法家”之思想，但是至少可以斷定：法家依然是從孔學中延伸出來的，而與西方所言的帶有濃厚基督教情節的“法律”在本質上并不相通。中國現代的法律從西方“移植”而來，但是，任何一個社會、國家、民族都會有自己歷史地形成的行為規范，只不過，在西方是“法律”，而在中國則是“禮”。即使在現代法治條件下，“禮”作為中華民族的行為規范，其價值仍不可移動。

第三，學術研究之方法?？鬃幼鳛橐粋€教育家，對于“做學問”和“育人”有著自身特有的方法論系統，如“學而時習之”（《論語·學而》），“溫故而知新，可以為師矣”，“學而不思則罔，思而不學則殆”，“知之為不知，不知為不知，是知也”（《論語·為政》），“默而識之，學而不厭”（《論語·述而》），等等。這些學習方法和態度古今通用，彰顯著孔子倡導的“德”。在孔子看來，任何一種行為都應是“禮”和“德”的統一，“學”本身則是修己的一種方法，“德”脫離了“學”必然不會發揮作用。他在告誡弟子時強調“六言六弊”，曰：“好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞；好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）因此，只有“學”，才可以盡可能地發揮一切“德”的最佳功能。孔子之言往往著重講述為人處世最為基本但是常人卻不注意的道理，這就是后世將孔子視為“圣人”的緣由。

其一，倡導“仁”政，而“仁”要符合“禮”。具體而言，自然是“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。一言以蔽之，孔子實行仁政，其核心在于“人”。仁者，人也，就要“愛人”。

其二，政治家要做到“德才兼備”?！半m有其位，茍無其德，不敢做禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢做禮樂焉?！保ā吨杏埂罚┚髯匀灰百t”，具體而言，則是：“不以役作之故，害民耕績之時，削心約志，從事乎無為。吏忠正奉法者尊其位，廉潔愛人者厚其祿；民有孝慈者愛敬之，盡力農桑者慰勉之，…，存養天下鰥寡孤獨，賑贍禍亡之家。其自奉也甚薄，其賦役也甚寡?！保ā读w·文韜·盈虛第二》）選拔人才要“舉直錯諸枉”，否則，“民不服”（《論語·為政》）。在弟子仲弓向他討教“如何行政事”時，孔子說：“先有司，赦小過，舉賢才?！保ā墩撜Z·子路》）他的“選賢任能”的政治思想備受后人推崇。所謂“賢”，自然是要求政治家既要有“德”也要有“才”，這樣才能治理天下。

其三，民本思想?？鬃映珜А叭省闭叭省闭邜廴?，“人”即為天下人、天下百姓?？鬃拥摹懊癖尽彼枷朐谟冢阂皇强隙ā懊瘛钡闹腔?。孔子強調自己的知識來源于與民交流，如此而已矣。二是主張“保民”、“惠民”、“信民”，這是為政的根本。“百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰與足。”（《論語·顏淵》）對于“博施于民而能濟眾”而言，孔子認為這種行為“何事于仁，必也圣乎！堯舜猶病諸！”（《論語·雍也》）孔子在與子貢談論政事的時候，將“民信”作為“足食、足兵、民信”此三個政治要素之首，而且言“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）。這一思想被孟子發揮到極致，他認為，“保民”乃定天下之本，“保民而王，莫之能御也”；治理天下，就要做到，“五十者衣帛”、“七十者食肉”、“數口之家無饑”、“斑白者不負薪于道路矣”（《孟子·梁惠王章句上》）。因此，君主應“樂以天下，憂以天下”，在選拔人才、賞罰方面，都要聽從“民意”?！皣私栽毁t之，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之?！瓏私栽豢蓺ⅲ缓蟛熘?，見可殺焉，然后殺之。”（《孟子·梁惠王章句下》）至于后世，一直將“愛民”視為“國之大務”。“善為國者，馭民如父母之愛子，如兄弟之愛弟，見其饑寒則為之憂，見其勞苦則為之悲，賞罰如加于身，賦斂如取己物。此愛民之道也?！保ā读w·文韜·國務第三》）可見，古代政治制度也并非絕對專權，“愛民”、“有德”均是約束君王權力的標準。

三、孔子原教旨之品質：宏觀層次探究

縱觀《論語》、《大學》、《中庸》中記載的孔子之言行，認真參悟且進行宏觀性和整體性思考，則孔子思想可以用“全面性、多元性、辯證性”來概括。

“全面性”意指孔子之思想涉及社會生活各個層面，并不局限于“外王”抑或“政治”，而是兼容并包，從做人到做事，從修身養性到從事學術、政事等實踐，孔子都進行了思考，并提出了具有“元價值”的行為規范：德行一致、仁、禮，等等?！岸嘣浴奔礊椋蕴熳右灾潦硕伎梢詮目鬃拥乃枷胫屑橙　翱捎弥帯?，士、農、工、商皆可以成為“君子”?！稗q證性”則是對那種將“孔子”視為“唯心主義”代表的觀點的反駁?？鬃邮亲顬榻艹龅默F實主義政治家和教育家，他的思想本質上十分“務實”。他倡導“先行后言”，先做事后說話，認為這是最基本的為人處世之道。他主張政治家“德才兼備”也體現了“辯證性”，有德有才才有資格“王天下”，否則，必然招致災難?！吨杏埂酚涊d，孔子曰“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”，即有德之人如果無法獲得有權力的人的信任，就無法實現“治天下”的目的。這是一句非?，F實的話，雖有才卻無法獲得權威或者治國的“權力”，任何人都無法實現自己的理想抱負。這是十分淺顯的道理，只不過，后世忽略了“德”，而只知道爭“權力”?？鬃铀珜У摹爸杏埂敝率瞧渌枷朕q證性的精華，凡事要有“度”，否則，便會由“智人”變為“愚人”。

四、對幾種觀點的批駁

在此，筆者將對一些觀點予以簡單的反駁。

1．儒家文化宗教化。馬克斯·韋伯的《儒教與道教》完全將儒家文化視為“宗教”，［2］這是不妥的。宗教最本質的東西是“超經驗因素”，儒家文化即使包含此種因素也是漢朝以后其他“異文化”對儒家文化的影響所致。從本質上說，“儒家并沒有被神秘主義所支配，他們對待生活的態度并不完全服從為超自然媒介所控制的天命觀”［3］。比如，孔子對“鬼神”的態度。在孔子時代，“鬼”是指逝去的“祖宗”，“神”則指“天”，并沒有專指佛家所指的“鬼魂”等東西?？鬃印熬垂砩穸h之”（《論語·雍也》），“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），并批判子路“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。對“鬼神”這些非經驗性的東西，孔子認為，只需“敬”，合乎“禮儀”，而且不要經常談論。他要求人們學會面對現實存在的事物。盡管孔子“畏天”，說“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》），但是這個“天命”也并沒有所謂的“宗教情結”，而是常人在遇到無法左右之事時尋找的一種精神上的慰藉而已。

2．“內圣外王”之觀點。余英時對此作了詳細的論證，他指出，中國宋朝的“古文運動”以及“新學”或者“理學”之興起的目的就是“復興”古代內圣外王之“道統”，以此重建人間秩序。［4］筆者認為，孔子之“內圣”并非僅僅是為了實現“外王”?？讓W是全面性的，政治實踐僅僅是其中一部分而已。同時，孔子之志也并非為了“仕途”。他曾經對顏淵、子路說自己的志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公治長》），從政也只是實現志向的一個手段和方法而已，如果將孔學僅定為“內圣外王”，有失偏頗。孟子是最為執著于“政治”的，但是他又少談“內圣”，常談“外王”?！?/p>

［1］張志鋼．論語通譯［M］．北京：光明出版社，2007：15．

［2］韋伯．儒教與道教［M］．南京：江蘇人民出版社，2003．

［3］楊慶堃．中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究［M］．上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007：249．

［4］余英時．宋明理學與政治文化［M］．長春：吉林出版集團有限責任公司，2008．

責任編輯：戴群英

B222．2

A

1004－1605（2012）10－0034－04

李娟（1984－）女，山東茌平人，南開大學周恩來政府管理學院博士研究生，主要研究方向為法社會學、社會學。