作為文本的身體

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〔摘要〕吉奧喬·阿甘本的“赤裸生命”之說，豐富了“生命政治”理論，立于道德的制高點上，其人文價值鮮明而豐厚；但就學理而言，卻遮蔽了另一向度的闡釋可能性，偏執于權力對生命的剝奪，忽視了權力對身體的“銘寫”，偏執于身體的政治/生物角度，忽視了身體的政治/文本角度。圍繞“身體/生命”的活動其實也是文本現象和話語活動。

〔關鍵詞〕“赤裸生命”；身體；生命；文本性；話語

〔中圖分類號〕B83-06〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2012）06-0135-04

吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）從“犧牲人”現象中提出了“赤裸生命”之說，豐富了“生命政治”理論，具有鮮明而豐厚的人文價值；但是卻忽視了“罪人”在“自然人”和“赤裸生命”之間的中介作用，確定為“罪人”是造就“赤裸生命”的合法性基礎和邏輯前提。實質上，生命無法真正“赤裸”，話語借助于權力在對作為文本的身體進行建構，包括負向價值的生產。

（一）

關于“生命政治”的理論可謂源遠流長，至少可以從亞里士多德算起，其“潛能論”對于“生命政治”理論的基礎作用至為關鍵。這一流脈如今的旗手應數吉奧喬·阿甘本當之無愧。而阿甘本曾在其論文集《論潛能》¹中對從亞里士多德到本雅明的哲學傳統進行了探討，表達了對“潛能”的看法，“潛能”既是人類行為的根據，也是徹底罪惡的肇因，既是自由的根源，又是罪惡的淵藪。過分發展自身的“潛能”，可能帶來罪惡和災難。阿甘本對于“生命政治化”的沉思就奠基于對“潛能”的反思之上。由此可見，阿甘本關于“生命政治”的理論與作為流脈之源的亞里士多德的論述血脈相連。

阿甘本對“生命政治”這一理論流脈的貢獻固然很多也很厚重，而其“赤裸生命”（bare life，也有人使用中文“裸命”指稱）之說尤為關鍵和切要。阿甘本將“犧牲人”（homo sacer，也有人使用中文“牲人”指稱）和“赤裸生命”血肉相連，互為注解，在其力作《犧牲人：主權和赤裸生命》（Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life）中，阿甘本就將“犧牲人”和“赤裸生命”融為一體進行探究。在“犧牲人”身上，阿甘本看不到任何權利，看到的卻是一具具徒具數字意義的赤裸裸的肉體，而權力政治如何將包裹生命的甲衣一件件扯掉，脫光，直到生命赤裸成毫無保護的生物學肉體，即“赤裸生命”，這便是阿甘本執意要窺測和鉆研之處，也正是阿甘本悲憤之所在。在此，權力政治對生命的剝奪牽涉著身體的消極管制技術，和福柯意義上對身體的積極管制一起建構起關于身體的統治術。其實，所謂“生命政治”理論，簡單地說，就是研究政治對“身體/生命”的處理情況。這是一種“微觀意義上的政治，它呈現出一種具體化的姿態，并且與人類的日常生活結合起來”²。這樣一來，阿甘本在“犧牲人”身上發現了“赤裸生命”現象，就找到了權力政治對“身體/生命”進行處理尤其是消極管制的策略和技術，這其實就是“生命政治”的密匙；而掌握了這一密匙，就意味著關于“生命政治”的諸多問題都可迎刃而解，且易如反掌，阿甘本對“生命政治”理論的豐富貢獻也就因此不可小覷了。

阿甘本的“赤裸生命”之說，一如其整個生命政治理論，帶有鮮明的政治倫理色彩。其實，阿甘本“從上個世紀70年代末到80年代初開始發表政治哲學方面的著作，就阿多諾、本雅明、施密特、福柯、德勒茲、阿倫特等當代思想家所闡發的主題進行寫作，將20世紀歷史的苦難與悲劇現實納入到政治倫理的視野之中展開深度思索，并將這種政治倫理視野置放在古典哲學的背景下和西方人文主義歷史的語境中”。³換種說法就是，“20世紀歷史的苦難與悲劇現實”是阿甘本理論研究的倫理基礎和道德起點。不論是阿甘本的“赤裸生命”說，還是其生命政治理論，都無非是想通過對“20世紀歷史的苦難與悲劇現實”進行政治倫理的反思，“并將這種政治倫理視野置放在古典哲學的背景下和西方人文主義歷史的語境中”，旨歸在于探究規避苦難和悲劇的方案和途徑。沿著這種思路考量，阿甘本的良苦用心就昭然若揭了。正是這種良苦用心以及對人文主義傳統的自覺化用使得阿甘本立于道德高地悲天憫人，其學術行為和理論學說因而浸染了濃郁的倫理色彩，人文價值豐厚。

（二）

如上文所述，阿甘本在“犧牲人”身上悲憤地看到權利的闕如，認為生命被剝奪到這份上就成了他所命名的“赤裸生命”了。如果單純從權利的角度而論，阿甘本的看法當然無可厚非；但若換個角度，或者轉變一下思維方式，就身體被如何“銘寫”、被如何編碼、被如何處置這樣的現象而論，“身體/生命”則并非是阿甘本的“赤裸生命”所能涵蓋的，這就意味著，用阿甘本的“赤裸生命”的說法來應付這些現象則是捉襟見肘了，甚至無能為力，失去闡釋力了。出現這種問題的關鍵在于阿甘本做的是“減法”，著眼于“生命”被剝奪的維度，而本文要做的是“加法”，執意于“身體”被施加的維度。

既然阿甘本是從“犧牲人”現象中發現“赤裸生命”的，那么我們就對這種現象稍作考察。阿甘本將“牲人”界定為：可能被殺死但還沒有被獻祭的個體生命血肉。⁴汪民安曾如此注解：“犧牲人”，“是古羅馬法中的一個概念，指的是那些受到責罰的人，他（她）可以被任何人不需要承擔責任地殺死，但不能在宗教儀式中被用來獻祭。這個被剝奪了一切權利。阿甘本將這個概念復活了，指的是那些被驅逐和排斥的人，那些喪失了權利的人。”⁵必須承認，“犧牲人”是被剝奪了權利的生命，或者可以說生物性身體，但為什么要被剝奪權利呢？無非因為他們是相對的異類、他者。那么又是如何被剝奪呢？或者說剝奪他們生命權利必須進行怎樣的技術操作呢？這就需要話語的介入，需要對他們命名、定位、描述以至于建構。而在這樣的運作過程中，權力、話語、身體、意義等等都悉數登場，價值也就并非看上去那樣充滿先驗的神圣色彩，而是被因時制宜地生產出來，只不過出場的是負向價值而已。姑且不去考究也大可不必細究古羅馬法中是怎樣規定這些人觸犯了什么樣的罪過以至于被判為“犧牲人”的，但起碼可以肯定的是，按照古羅馬法的規定，這些人因觸犯律條而成為“罪人”，被判定領受“責罰”，而這種“責罰”往往要落實于身體。這樣一來，事情就昭然若揭了。在古羅馬享有生命權利的人（常態化的生命）和被剝奪生命權利的“犧牲人”或者“赤裸生命”之間還存在一個邏輯上處于中介狀態的“罪人”（異態化的生命）。要剝奪一個人的生命權利，首先必須將其定位為“罪人”，然后才能合理合法地將這人的生命權利剝奪致使其成為“犧牲人”或“赤裸生命”，這就意味著，確定為“罪人”是造就“犧牲人”的合法性基礎和邏輯前提。在這種權力對“身體/生命”的技術性操作過程中，“犧牲人”因其“罪人”身份描述為負向價值的承擔者，如“危害國家”、“危害社會”、“危害他人”等等，于是，價值以其負向的形態被生產出來。

找到“罪人”這個中介，許多問題就可以迎刃而解了，阿甘本所述諸多現象以及并未述及的類似現象也就可以得到更為圓滿的解釋了。英國的《人身保護令》、法國的《人權宣言》中的“身體/生命”權利并不適用于“罪人”；納粹式的種族屠殺先要確定被屠者為“罪人”（或者置換為“敵人”）、政治革命先要建構界定“敵”、“我”，而后便可放開手腳淋漓大干，往往以暴力落實于有罪的“敵人”的身體； 平民轉化的難民問題稍稍復雜，如今的國際社會中，盡管不能排除對“敵人”殺戮的同時無意間捎帶平民，甚至別有用心地默認作為“敵人”同胞的平民或難民同樣為“敵人”或“亞敵”，但一般不會“冒天下之大不韙”地公然宣稱平民及難民是“罪人”或“敵人”，所以仍要真誠或者虛意地將人道主義拋向難民，因此才會出現齊澤克于書生意氣中所憤怒的阿富汗戰爭現象：“你永遠不知道它投下來的是炸彈還是食物包裹。”⁶阿富汗上空的美國戰機竟可以奇異地將人道主義關懷和非人道屠殺糾合為同一個意象。

阿甘本關于生命政治的看法為何會出現上述現象？本文認為阿甘本對“身體/生命”權利的過分置重只是其一，更為關鍵并與之密切相關的則是阿甘本偏執于身體的政治/生物角度，忽視了身體的政治/文本角度，對于福柯關于身體的“銘寫”之論沒有（至少是看不出）給予應有的重視及有效的化用。既然如上文所述，將一個享有權利的正常人剝奪成“犧牲人”或“赤裸生命”，先要將其確定為“罪人”或“敵人”，那么如何操作呢？就必須讓話語和文本出場做戲了。

（三）

阿甘本給人們展示了作為結果的“犧牲人”之“赤裸生命”的悲慘，卻沒有充分展示“自然人”成為“犧牲人”的過程和這一過程得以延續的技術，而在這一過程中，話語難辭其咎，甚至生殺予奪，舉足輕重。將“自然人”建構為“犧牲人”，其實也是話語對作為文本的身體的建構。

哲學的語言學轉向使人們恍然大悟地關注“我們如何表述我們所知曉的世界的本質”⁷，曾經困惑人們諸多現象和問題都被精簡為語言問題，誠如羅素在1915年的一次演講中的宣稱，以前在哲學中討論的認識論問題，大多只是語義的問題，可以歸結為語言學的問題。⁸與之密不可分的是對話語和文本現象的垂青。在話語現象的研究與傳揚上，福柯功莫大焉，由于福柯，人們看清了權力對話語的染指，“在某個社會中，話語財富事實上只限于特殊的一群個人，這是由話語權、理解力，能夠將之投入到政治和經濟決策中去的能力等因素決定的” ⁹。正是作為話語的古羅馬法借助于權力將“自然人”轉化成為“犧牲人”。

文本泛化的現象使得文本具有了愈來愈濃的轉喻色彩，于是，文本被卓有成效地擴容，“泛文本主義”的前景并不暗淡，乘興所至地將文本泛化為諸多喻體也合乎情理，甚至恍惚間將世界轉喻成文本系統也并非荒誕。抱此心胸，下面的驚人之語便可等閑視之，“文本除了使我們所能知道的一切之外，還是唯一使我們感知到這一切的形式”¹⁰，此語道出了文本的切要。新歷史主義來勢兇猛地將歷史撕扯成文本，一針見血地指出歷史并非堅如磐石，人為打造的文本而已。雅克·德里達甚至不無偏激地認為，“文本之外一無所有”，看似聳人聽聞的譫語，實則清醒地宣告了文化的趨向。既然遵照新歷史主義的基本觀念，歷史以文本形式而存在，那么認為作為歷史組構要件的人的生命和身體也應以文本形式而存在也就不足為奇了。

這樣一來，思路就清晰明確了：話語借助于權力（政治的、意識形態的、甚至暴力的等等）對作為文本的身體或生命進行正向或者負向的建構，繼而決定非話語實踐層面的身體或生命運作，最終落實于身體的處理。仍然以古羅馬的“犧牲人”現象為例，便可以這樣解析：作為話語的古羅馬法借助于權力將“自然人”進行負值性的文本化建構，依據律令條文將其描述成“罪人”，于是，這人的身體便被加上了負向價值（罪惡），如危害國家、危害社會、危害他人、罪大惡極、罪惡滔天、罪不可赦，與此同時，生命的權利便被剝奪直至“赤裸”得毫無保護，結果便被轉化為“犧牲人”的“赤裸生命”，最終因死不足惜，罪惡的身體被名正言順地處理完結（殺死）。在這一現象中，生命“赤裸”的是權利，卻背負了負向價值，并非嚴格意義上的“赤裸”，后者是阿甘本令人遺憾之處。

按照這種思路，上述諸多現象就愈加清晰了。英國的《人身保護令》、法國的《人權宣言》借助于國家權力以話語的形式對作為文本的身體進行涇渭分明的建構：對于正常國民賦予旨在呵護身體的權利，因為這種身體被話語附加了正向的價值和意義；對于“罪人”的身體權利，話語即便不是言之鑿鑿地剝奪，也是以沉默的方式予以否棄，因為這種身體被或隱或顯地建構為罪惡的東西，背負的是負值性的意義。納粹式的種族屠殺先要以借助權力（往往是國族強權）的話語對被屠者進行文本化建構，附加上負值性意義，使其淪為“罪人”（或者置換為“敵人”），身體和生命的權力被否棄和剝奪成為阿甘本意義上的“赤裸生命”，最終可能被毫不留情地處死。

話語對作為文本的身體的建構過程中，權力的介入至關重要，尤其在你死我活的革命斗爭和伴隨暴力的政治運動中，效果突出。政治運動和革命斗爭都要首先分辨“敵”、“我”，劃清界限，而在正常狀態下往往“敵”、“我”難辨、界限不明，怎么辦？這就需要話語借助于政治權力甚至革命暴力，對“敵”、“我”進行不斷塑造。對“我”方進行的是正值性塑造，增加其意義和價值；對“敵人”則相反，進行負值性塑造，增加其負向意義和價值。這是權力對生命的政治化處理，卡·施密特認為，“當生命力的保存與分化把敵友區分作為實施最大強度的統一或分裂、聯合或分解的最有效標準時，生命就被政治化了”。¹¹阿甘本基本上認同這種看法，在其對卡·施密特關于“生命政治化”觀點的評價中尤其強調了“運動”的政治功能和目標，“運動是真正的政治成分……人民是非政治成份，運動必須保護和維系該成分的成長。”¹²

如此這般，“敵”、“我”就被話語建構成凸顯的文本意象，“敵人”被認為是罪惡的，身體和生命的權利被剝奪就具有了合法性，甚至剝奪成為阿甘本意義上的“赤裸生命”也合乎情理。于是，“我”方往往代表著正值性因素對背負著罪惡的“敵人”進行斗爭、打擊，高潮往往就是順理成章地以暴力結束“敵人”死有余辜的生命，殺死其罪不可恕的身體。在革命經典敘事中，革命者常常念念有詞地結束“敵人”的生命，殺死其身體后釋然如老僧開悟。“紅色經典”電影《紅日》中，“我”方戰士開槍將“敵人”腦袋開了花時興奮異常。“紅色經典”小說《林海雪原》及其變體文本（電影、電視劇等）中，革命戰士楊子榮同志殺死被其設計誣陷的“敵人”灤平時說他代表人民執行正義，宣布處死這個與人民為敵的壞蛋。另一部“紅色經典”小說《青春之歌》中，革命者江華殺死曾經同志一場的“叛徒”戴愉時也說他代表人民解決罪惡。這種殺死“敵人”身體的現象在革命敘事中尤其在我國的“紅色經典”敘事中已經演繹成基本套路，呈現模式化的狀態。為何“我”方把鮮活的生命于霎那間暴力性摧毀而毫無愧意（哪怕是人道主義的一絲微顫）？究其原因，無非是因為通過話語建構“敵人”的身體滿載罪惡，已經被剝奪了存在下去的理由，正如阿甘本《神圣者》的所言“既無所值，便無所求（when you are worth nothing，youwill nothing）”¹³。而在這種敘事中，“敵人”的身體都被話語建構成為背負罪惡的文本，被剝奪了權利的身體卻被負載了由罪惡鑄成的沉重的枷，于是殺死這種身體，邏輯上和理論上都不會愧疚，而且非但如此，還應情緒昂揚、意氣風發。在李安導演的電影《色戒》中，熱血沸騰的愛國青年學生鄺裕民在鼓動學友刺殺漢奸時就曾情緒激昂地開導說：“等你親眼見到一個漢奸、一個出賣國家和同胞尊嚴的人，你就會知道，殺人一點都不難，我們只怕殺的不夠多，不夠快！”一個背負著漢奸罪名的身體或生命，邏輯上和理論上都應該如從未真正殺過人的鄺裕民所想象的那樣可被輕松地殺死，可結果并非如此，卻是恰恰相反，這部影片倒是顛覆了革命敘事尤其是“紅色經典”賦予我們的常識性認知，讓身體厚重了起來。這也是阿甘本思考的盲點。如此厚重的身體又如何能夠真正“赤裸”呢？

身體很厚重。哪怕是阿甘本意義上的“赤裸身體”，都背負著沉重的枷，其實并不真正“赤裸”。不論是圍在身體上象征正向價值的燦爛花環，還是用負向價值（如罪惡）鑄造的伽，都是對身體的“銘寫”，仍如福柯所說，“權力關系總是直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些信號”¹⁴。這種“銘寫”其實就是對作為文本的身體的建構。

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（責任編輯：顏沖）