早期天師世系與龍虎山張天師嗣教
2012-04-29 00:00:00張澤洪
社會科學研究 2012年6期
〔摘要〕魏晉南北朝隋唐時期天師后裔的活動，龍虎山張天師嗣教的時代，唐代龍虎山天師道的重振及影響，是中國道教史研究中尚存爭議的問題。論文從道教發展史的宏觀背景，對天師與天師道進行新的考察詮釋。認為龍虎山不同天師世系文本的編撰問世，是道門對龍虎山張天師傳教世系的歷史記憶，是龍虎山張天師社會影響日增的結果。
〔關鍵詞〕魏晉南北朝隋唐道教；張天師；天師道；天師世系
〔中圖分類號〕B956.2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2012）06-0122-07
在魏晉南北朝隋唐道教史的研究中，張陵祖孫三代之后十余世天師后裔的活動，龍虎山張天師的嗣教及興起時代，元明時期編撰的天師世系傳記的真實性、可靠性，都是國際道教學界頗有爭議的問題。本文側重考察魏晉南北朝隋唐時期天師后裔的活動，對早期天師世系與龍虎山張天師嗣教進行再考察，愿以此文與國內外道教學界同行共商。
一、魏晉南北朝隋唐時期的天師后裔
道家及其神仙信仰早在先秦時期即已產生，而道教的創立則以張陵建立教團為標志。東漢順帝時期（126-144），張陵進入西南的巴蜀地區傳道，開始創立道教教團的活動。經過張陵、張衡、張魯祖孫三代的苦心經營，張陵天師道在巴蜀地區扎下了根基，被時人稱為五斗米道的教團也發展到相當的規模。張陵之孫張魯在漢中建立政教合一的五斗米道政權，割據漢中、巴郡三十年。建安二十年（215），曹操率兵十萬西征漢中，張魯弟張衛以數萬人馬據守陽平關，為曹操大軍所攻破。張魯降魏之后拜鎮南將軍，封閬中侯，其五子皆封為列侯，張魯女與曹操子聯姻。天師道教徒北遷鄴、洛陽、長安等地，導致天師道在更廣闊地域內的傳播。《三國志》卷八《張魯傳》載張魯降魏事說：
魯盡將家出，太祖逆拜魯鎮南將軍，待以客禮，封閬中侯，邑萬戶。封魯五子及閻圃等皆為列侯。為子彭祖取魯女。魯薨，謚之曰原侯。子富嗣。1
《后漢書·劉焉傳》記載張魯降魏事相同。繼張魯之后嗣教的張富是長子，在天師世系中記載為張滋。《歷世真仙體道通鑒》卷十九《張滋傳》載：“張滋，字元微，系師長子也。”2魏晉史籍還記載張魯第二子張廣。宋李昉《太平御覽》卷五百一十八引《魏志》載：
張廣字嗣宗，魯第二子也。魯雅為魏武所寵，諸子未勝纓，并遣中使拜授官爵。3
張魯五子中僅張富、張廣見于《魏志》記載。元趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷十九《張滋傳》記載張魯長子張滋有四弟，即張永、張盛、張溢、張巨。《魏志》記載的張魯第二子張廣，與《歷世真仙體道通鑒》的記載不同。張魯舉漢中、巴郡降魏以后，曹操采取政治聯姻等手段，以籠絡張魯及其天師道徒。宋李昉《太平御覽》卷五百一十八引《南鄭城碑》載張魯：
位尊上將，體極人臣，五子十室，榮并爵均。童年嬰稚，抱拜王人，命婚帝族，或尚或嬪。4
但張魯建安二十年（215）北遷后，翌年即在鄴城羽化，并葬于鄴城（今河北臨漳）之東。梁陶弘景《真誥》卷四《運象篇》載張鎮南之夜解事注說：
張系師為鎮南將軍。建安二十一年亡，葬鄴東。后四十四年，至魏甘露四年，遇水棺開，見尸如生，出著床上，因舉麈尾覆面，大笑咤又亡。仍更殯葬其外。書事跡略如此，未審夜解當用何法。依如許掾，似非劍、杖也。5
張魯夜解的靈異事跡在民間流傳，為陶弘景撰《真誥》所引錄。
張魯五斗米道政權割據漢中30年，當地留下張天師及其后嗣的遺跡傳說，反映出民間的張天師崇拜和影響。北魏酈道元《水經注》卷二十七載：
沔水又東徑白馬戍南、浕水入焉。水北發武都氐中，南徑張魯城東。……浕水又南徑張魯治東，水西山上，有張天師堂，于今民事之。庾仲雍謂山為白馬塞，堂為張魯治。東對白馬城，一名陽平關，浕水南流入沔，謂之浕口。6
張魯城在崤嶺（今勉縣老城西之走馬嶺），該城堡周長五里，東西北三面絕壁，只有南面有小路入城。建安二十年秋七月，曹操大軍進兵漢中，張魯弟張衛據陽平關張魯城以拒守。曹軍夜破險峻的張魯城，該城堡即毀于此次戰火。張魯治即張魯經營漢中時期設立的浕口治，為五斗米道二十四治之第十八治。而浕水之西白馬山要塞的張天師堂，是張魯治中張天師居住之所。張魯城有張魯治（浕口治）、張天師堂，為張魯漢中五斗米道的政治、宗教中心所在。庾仲雍撰《漢水記》五卷，其中記載了白馬塞、張魯治等天師道遺跡。北魏酈道元《水經注》引錄《漢水記》，齊梁殷蕓（471-529）《殷蕓小說》亦援引《漢水記》，據此可判斷庾仲雍是東晉劉宋間人。宋樂史《太平寰宇記》卷一百三十三載：
《漢水記》云：“西縣有白馬山。”又《張衡家傳》云：“衡于浕口升仙時乘白馬，后人遙望山上往往有白馬，因以為名。亦神仙十化之一也。”7
漢中地區還有女郎山張玉蘭墓的遺跡傳說，折射反映民間對張魯之女張玉蘭的崇拜。北魏酈道元《水經注》卷二十七載漢水：
南有女郎山，山上有女郎冢。遠望山墳，嵬嵬狀高，及即其所，裁有墳形。山上直路下出，不生草木，世人謂之女郎道。下有女郎廟及搗衣石，言張魯女也。有小水北流入漢，謂之女郎水。8
西晉司馬彪撰《郡國志》，最早記載漢中張玉蘭的遺跡。宋李昉《太平御覽》卷五十二引《郡國志》載：
梁州女郎山，張魯女浣衣石上，女便懷孕。魯謂邪滛，乃放之，后生二龍。及女死，將殯，柩車忽騰躍升此山，遂葬焉。其水傍浣衣石猶在，謂之女郎山。”9
唐徐堅《初學記》卷八《州郡部》山南道引《道家雜記》載：
張魯女曾浣衣于山下，有白霧蒙身，遂孕。恥之自裁，臨死謂婢曰：“死后破吾腹。”婢依其言，破得龍子一雙，遂入漢水。女殯于山頂。龍子后數游母墓前，遂成蹊徑。10
《歷世真仙體道通鑒后集》卷二載張玉蘭女郎山建有女郎觀，“今有圣女臺、拋刀池、洗經池存”。 11魏晉南北朝時期流傳的《道家雜記》，當是匯輯民間道教奇聞佚事的著述，該書記載張玉蘭生龍子的靈異事跡，蘊涵天師之女非同凡俗的象征意義。張魯女墓，亦名女郎祠，又名女郎廟。在今勉縣東南約10公里的溫泉鎮光明村姑子山（俗稱灌子山、觀子山、女郎山）。勉縣溫泉鎮光明村姑子山頂的張魯女墓，在清末民國時期還有祠廟30余間及塑像、磚塔、碑碣等，當地民間將張魯女尊奉為求子女神。
魏晉南北朝天師道的“三張”，指張陵、張衡、張魯，而在道經中則尊稱為“三師”。道書稱張衡為嗣師，張魯為系師。明代道經《太上玄天真武無上將軍箓》，列舉道教祖、玄、真三師玉諱為：祖師三天扶教輔元大法師正一沖玄神化靜應顯佑真君張道陵，玄師嗣師太清演教妙道真君張衡，真師系師太清昭化廣德真君張魯。由于三張在道門的尊崇地位，天師子孫始終受到道教各派的重視。劉宋徐氏《三天內解經》卷上說：
自從三師升度之后，雜治祭酒，傳授道法。……而今六天故事漸漸雜錯，師胤微弱，百姓雜治祭酒，互奉異法，皆言是真，正將多謬哉！12
唐朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷十《治屋》引劉宋道書《太真科》載：
立天師治。……天師子孫，上八大治山居清苦濟世道士，可登臺朝禮。13
劉宋陸修靜《陸先生道門科略》載：
若配治中復有合法者，本治道士皆當保舉，表天師子孫，遷除三八之品，先署下八之職。14
三八謂五斗米道二十四治的上八治，中八治，下八治。魏晉南北朝時期道士修行的功德升遷，散氣道士須依次升遷別治、游治、下治、配治，最后升遷至最高的三八之品，而道士升遷三八之品要獲得天師子孫的認可。上引道經的記載說明劉宋時期江南有天師子孫活動，并受到江南道教各派的尊重呵護。江南上清派推崇三天法師張陵，道經稱上清派第一代宗師魏華存，就得到張陵道法的傳授。在茅山宗漸趨興盛的齊梁時期，曾有天師子孫赴茅山參訪居住。《茅山志》卷二十《九錫真人三茅君碑文》，碑陰及兩旁遍刻齊梁諸館高道姓名。該碑陰題名見載于《采真游篇》，《茅山志》卷十五《采真游篇》載：
天師九世孫張玄真，道兼三洞，德流四遠。天師十世孫張景溯，容行識業，秀挺超群。天師十世孫蜀郡張智明，天師十世孫蜀郡張子華，天師十世孫張鏘，天師十世孫張曅，天師十世孫張楷，天師十世孫張胄。15
此外，排列在諸館主女官之列的還有天師十世孫女張子臺，天師十世孫女張季妃。梁普通三年（522）立《九錫真人三茅君碑文》，碑陰載茅山上清派之館主、館主女官、精舍女官、三洞法師、邑主等共90人，題名第二至七全是天師子嗣。從碑陰題名的排列順序和評價話語，可見茅山上清派對天師后嗣之尊崇。上述天師子嗣共有10人，約在齊梁之際訪道于茅山。南朝還有天師十二世孫張裕，在虞山招真觀靖廬修道而名聞江南。宋李昉《太平御覽》卷六百六十六引《道學傳》載：“張裕，天師十二世孫。起招真觀，植名果，盡山棲之趣，梁簡文為制碑。”16南朝陳馬樞撰《道學傳》二十卷，入選者皆魏晉南北朝知名道士。張裕在梁武帝天監二年（503）建招真觀，梁簡文帝《招真館碑》說：
道士沛郡張君，諱道裕，字弘真。即漢朝天師陵十二代孫。天監二年，來至此岫，棲遁十有余載。17
梁簡文帝特為招真觀立碑撰文，可見張裕受到南朝梁代皇帝的重視。招真治位于虞山南嶺下，張裕因感異夢而興建此靖廬。民間相傳張道裕羽化升仙之時，還曾瘞法劍于虞山之西麓。靖廬是天師道士的修道場所，虞山招真治名列三十六靖廬之一，唐杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》記載三十六靖廬說：“元陽廬，在蘇州常熟縣張道裕宅。”18宋李昉《太平廣記》卷第十五《真白先生》引杜光庭《神仙感遇傳》載：“梁武初未知道教，先生漸悟之。后詣張天師道裕，建立玄壇三百所，皆先生之資也。”19張裕得到茅山宗師陶弘景的支持，建立弘揚天師道的玄壇三百所，由此在江南形成一定勢力。唐代道經《受箓次第法信儀》收有天師十三世孫梁武陵王府參軍張辯撰《天師治儀》，梁武陵王即梁武帝第八子武陵王蕭紀，以征西大將軍、益州刺史鎮成都，則任梁武陵王府參軍的張辯亦應居成都，此張辯應邀從政出任參軍，但撰寫道教經書《天師治儀》，約成書于552年，收入唐代道經《受箓次第法信儀》，說明他在世俗間仍以弘道為己任。上述史籍道經的記載，說明南朝齊梁時期有張天師九世孫、十世孫、十二世孫、十三世孫的活動，也就是說江南張天師的世系在遞代傳承，張天師的后嗣仍然在江南各地弘揚正一之道。
魏晉南北朝時期江南各名山宮觀，都有張陵天師曾在該地行化的傳說，這在史籍道經中不乏記載。南北朝時期南北天師道的改革，都高舉尊崇天師張陵的旗號。劉宋道士陸修靜（406-477）是靈寶派的傳人，史稱他祖述三張（張陵、張衡、張魯），弘衍二葛（葛玄、葛洪）。陸修靜在南朝進行天師道改革，旨在對天師道組織混亂、科律廢弛的狀況進行整飭，使改革后的天師道更加適應封建王朝神道設教的需要。
北魏明元帝神瑞二年（415），寇謙之運用宗教神學手法，假托太上老君降臨嵩山，授其天師之位以振興道教。北朝寇謙之的新道教改革，同樣是繼承張陵的教法。20因此宋趙彥衛《云麓漫抄》卷八說：“后魏嵩山道士寇謙之，修張道陵之術。”21宋韓淲《澗泉集》卷四《閑借〈云笈七籖〉》詩曰：“一從寇謙之，祖尚張道陵。”22元張憲《寇天師》詩曰：“天師元是嵩山生，挺身起繼張道陵。”23
縱觀寇謙之對北朝道教的改革，始終以秉承天師張陵教法為宗旨。《老君音誦誡經》通篇稱揚系天師，甚至說“宜立地上系天師之位為范則”。24寇謙之提倡任用天師子孫，規定“若系天師遺胤，子孫在世，精循治教，領化民者，不得信用諸官祭酒為法律”。25似北魏統治地區仍有天師子孫，故寇謙之如此諄諄告誡。甚至唐代長安、洛陽的供奉道士中，還有稱為張陵后裔的張探玄活動。唐玄宗天寶二年（743），道士蔡瑋撰《張探玄碑》，題為《唐東京道門威儀使圣真玄元兩觀主清虛洞府靈都仙臺貞玄先生張尊師遺烈碑》，記載唐代道士張探玄為“正一真人道陵師君之胄”。26碑文說南陽人張探玄為張陵后裔，開元（713-741）初，補西京景龍觀大德，開元二十一年（733），詔為東都道門威儀使，不久又兼圣真、玄元兩觀主。
張陵作為道教的創立者，是道教史上值得樹碑立傳的人物，魏晉南北朝時期就有《張陵別傳》傳世。東晉葛洪撰《神仙傳》十卷，其中有神仙張道陵的傳記。《隋書·經籍志》著錄《正一真人三天法師張君內傳》一卷，《舊唐書·經籍志》則題為《三天法師張君內傳》一卷，并署名為王萇撰。宋鄭樵《通志·藝文略》著錄《正一真人三天法師張君內傳》，同樣署名王萇撰。《正一真人三天法師張君內傳》是記載張陵遺聞逸事的傳記小說，當是由魏晉南北朝時期天師道士撰寫。元趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷十八《張天師》，是記載天師真人張陵的長篇傳記，篇幅超過該經卷十九第二代天師張衡至第三十五代天師張可大文字的總和，或許此篇即本自《正一真人三天法師張君內傳》。
魏晉南北朝隋唐時期還有《張衡家傳》傳世，為北宋樂史《太平寰宇記》卷一百三十三引錄。該家傳是記載第二代天師張衡家族世系和天師事跡的傳記，此張天師早期“家譜”的《張衡家傳》已佚。大概是承襲為早期天師作傳記的風氣，到南宋時期已出現天師世系的傳記。南宋道士白玉蟾（1194-1229）《修真十書武夷集》卷四十六《贊歷代天師》，分別以七絕詩體贊詠第一代天師張陵至三十二代天師張守真，可視為龍虎山張天師世系的詩體傳記。南宋志磐《佛祖統紀》卷五十二《天師世次》，輯錄張天師第一至第四代，第二十五代張乾曜至三十二代張守真的事跡。該經題錄為咸淳四明福泉沙門志磐撰，可知撰于南宋度宗咸淳（1265-1274）年間。元世祖至元甲午（1294），浮云山圣壽萬年宮道士趙道一撰《歷世真仙體道通鑒》共記載第一至第三十五代天師的傳記，與明朝第四十二代天師張正常《漢天師世家》前三十五代天師的記載略有不同。元代已有完整的天師世家系譜傳世，說明隨宋代龍虎山張天師在江南崛起，張天師的傳承世系已受到道門的重視。
二、龍虎山張天師嗣教及天師道的重振
張陵祖孫三代時期的道教有多種名稱，因其收取信米五斗的特征而稱五斗米道，因天師張陵而尊稱為天師道，因傳播正一盟威之道而稱為正一道。魏晉南北朝時期多稱為天師道，宋元以后則多習稱為正一道。張陵在巴蜀地區的創教活動，漢安元年（142）是一個重要的年代，五斗米道的主要經法制度，幾乎都在這一年確立。漢安元年是東漢順帝第四次改元的年號，漢順帝劉保在位時，先后改元為永建、陽嘉、永和、漢安、建康。
張陵作為代天行法的教祖，被道士及信奉道教的道民尊稱為天師。關于張陵天師稱號的由來，道經宣稱太上老君神授于漢安元年。劉宋道經《正一法文天師教誡科經·大道家令戒》說：“老君授與張道陵為天師，至尊至神，而為人之師。”27唐朝道士孟安排《道教義樞》卷二說得更清楚：“漢末，天師張道陵精思西蜀，太上親降，漢安元年五月一日，授以三天正法，命為天師。”28因此張天師稱號就具有神圣的意義，不同于道教史上其他的天師。
魏晉南北朝時期張天師只是道門內部的尊稱，張天師在唐代得到正式冊封。唐玄宗天寶七載（748），冊贈后漢張天師為太師，唐僖宗中和四年（884），封三天扶教大法師。在唐宋道教科儀中張天師是披白魚鬣服、交泰冠、足躡朱履、左手持都天大法主印的形象。總之，道教教祖張陵的天師地位，得到唐王朝國家祀典的肯定。為此，宋羅璧《識遺》卷七說：“道家今祖陵為天師，初只泛號，唐始定封也。”29清周壽昌《思益堂札記》卷四《張天師革封》說：“漢張陵之教顯于唐天寶、中和年間。”30
魏晉南北朝時期道教的祖天師張陵，在道經中多尊稱為“正一真人三天法師”。敦煌文書P.2827號《本際經》，稱“正一真人三天法師張道陵”。南北朝道經《赤松子章歷》卷五《大冢訟章》，稱“正一真人三天法師所授南岳紫虛元君治病滅惡之法”，《又大冢訟章》稱“正一真人所授南岳魏夫人治病制鬼之法”。31梁陶弘景《登真隱訣》卷下有“正一真人三天法師張諱告南岳夫人口訣”。32梁陶弘景《真靈位業圖》第四左位，有“正一真人三天法師張”的神位。33唐代皇帝以尊崇道教著稱，唐玄宗、唐肅宗、唐代宗均撰有《張天師贊》，說明唐代龍虎山張天師已受到帝王重視。唐玄宗《張天師贊》之二，有“漢代明威，流傳不絕”之語。34肯定了天師之道遞代傳承的史實。唐代道士杜光庭《道教靈驗記》卷八《天師靈驗》，記述民間流傳的10條天師靈驗的故事，亦折射反映出唐代張天師的社會影響。
唐詩中有吳筠《龍虎山》、顧況《弋陽溪中望仙人城》、常建《張天師草堂》三首涉道詩，主題是詠誦龍虎山張天師，記錄唐代社會生活實況的唐詩詩篇，反映出唐代龍虎山道教的興盛。吳筠（約655-778）為唐代著名道士，是上清派第十二代傳人。吳筠《龍虎山》詩曰：
道士身披魚鬣衣，白日忽上青天飛。
龍虎山頭好明月，玉殿珠樓空翠微。35
此詩描寫唐代龍虎山道士及真仙觀，玉殿珠樓的真仙觀是由張天師住持，該觀在宋崇寧間改名為上清宮。從吳筠活動的生平年代，大致可知《龍虎山》詩撰于初唐時期，說明其時龍虎山道教已有一定規模。
道經稱張魯在北遷鄴城之后，曾叮囑第三子張盛潛回江南，找尋張陵曾修道的龍虎山玄壇，重振天師道事業。《漢天師世家》卷二《天師世傳引》載張魯：
一日，召嗣子盛，以經箓、劍、印授之。曰：“龍虎山祖師玄壇在焉。其地天星照應，地氣沖凝，神人所都，丹灶秘文，藏諸巖洞。汝宜往宣吾化，修煉累功。”36
張盛南下居龍虎山修道之事，因唐以前史籍道經皆無記載，為此元明史籍道經所載張盛龍虎山嗣教，就成為道教史上頗有爭議的問題。但我們從魏晉嬗變的歷史不難知道，建安二十年（215）北遷之張魯家族的貴盛，至遲在司馬氏代魏后就已衰落。西晉永嘉之亂爆發之時，中原地區北人紛紛南下江南，張魯子嗣亦可能在南遷之列。《歷世真仙體道通鑒》卷十九《張滋傳》載張盛感嘆說：
吾先世教法，常以長子傳授，而諸兄皆不娶，可使至此遂無傳乎？西晉永嘉中……乃棄官南游，至鄱陽郡望之，曰：“近矣。”即山行五日，至一處山嶺，秀麗登無，喜曰：“吾得之矣。”山頂有真人丹穴井灶存焉，乃昔日煉丹修養之地，遂就其井穴左右結廬。37
道經宣稱東漢張陵最初是由龍虎山入蜀，煉大丹于鶴鳴青城之山，似乎為張盛永嘉南渡回龍虎山祖師玄壇宣化埋下伏筆。南唐陳喬《新建信州龍虎山張天師廟碑》載：
厥后運當典午，年在永嘉，有美后昆，聿來遘止。遂崇真宇，以永靈風。亦猶緱嶺之旁，子晉之祠盛啟；阜亭之下，安期之廟聿興。38
“典午”是“司馬”的隱語，西晉司馬氏執政而天下大亂的永嘉年間（307-313），張盛乘亂世的機會南下龍虎山嗣教。五代南唐李璟在龍虎山敕建張天師廟，陳喬所撰碑立于南唐保大八年（950），碑文明確提到張陵第二十二代孫張秉一。陳喬載張陵后嗣在永嘉年間居龍虎山，元趙道一《歷世真仙體道通鑒》，明代修《漢天師世家》的張盛永嘉南下說，就至少有南唐陳喬記載的依據。五代道士孫夷中《三洞修道儀》序中說：“天師之裔，世傳一人，即信州龍虎山張家也。”39說明在五代時期文人、道士的心目中，龍虎山道教早由天師世傳后裔主持。
民間關于張盛居龍虎山，宋代還有不同的傳說文本。南宋志磐《佛祖統紀》卷五十二《天師世次》載：“獻帝時，嗣天師第四代張盛至鄱陽，煉丹解化，人名其居曰龍虎山。”40南宋僧人志磐專門記載了天師世次，說明其時民間傳說的天師世系亦受到佛教人士的重視。《元史·釋老志》說：“正一天師者，始自漢張道陵，其后四代曰盛，來居信之龍虎山。”41張天師第四代張盛居龍虎山之說，最終得到元代正史的肯定。在張天師第四代進入龍虎山后的數百年間，十余代天師隱居龍虎山潛心修道，經歷東晉南北朝至隋代的長期沉寂，唐代龍虎山張天師逐漸顯露于世。五代徐鍇《茅山道門威儀鄧先生碑》載茅山道門威儀鄧君啟霞：“咸通元年，始詣茅山太平觀柏尊師道泉為弟子，方羈丱。六年，乃披度為道士。十二年，詣龍虎山十九代天師，參授都功正一法箓。”42茅山道士鄧啟霞先后參受正一都功、靈寶中盟、上清大洞法箓，是融會江南道教各派經法的著名道士。唐咸通十二年是公元871年，龍虎山第十九代天師是張修。第十九代天師張修居龍虎山授箓之事，亦有唐代撰寫的道經故事的佐證。唐杜光庭《道教靈驗記》卷十一《劉遷都功箓驗》載：
劉遷者，江西大賈。詣十九世天師，傳授都功法箓。……由是披褐修道，入龍虎山師奉天師焉。43
唐劉處靜《洞玄靈寶三師記》載唐代道士應夷節十八歲時：“詣龍虎山系天師十八代孫少任，受三品大都功。”44上清派天臺宗嗣派宗師應夷節，同樣先后參受正一、靈寶、上清法箓。可見唐代赴龍虎山學道授箓，已在江南各地奉道之士中蔚成風氣。敦煌文書P.3866號李翔《涉道詩》之第十九首《獻龍虎山張天師》曰：
東漢天師直下孫，久依科戒住玄門。
寰中有位逢皆拜，世上無人見不尊。
三洞吏兵潛稽首，六宮魔幻暗銷魂。
可能授與長生箓，浩劫銘肌敢忘恩。
李翔為唐元和年間進士，他以詩化的語言描述龍虎山張天師，反映出唐代龍虎山授箓的歷史實況。南宋白玉蟾《修真十書武夷集》卷四十六《贊歷代天師》，贊第十九代張修，有“玉局瑤篇龍鳳文，三元開度士如云”之句，45亦描寫龍虎山張天師三元授箓的實況。道經稱龍虎山張天師的經箓、符章、印劍，是張陵傳授嗣教天師的法器，是龍虎山遞代相傳的鎮山法寶。經箓就包括陽平治都功版，魏晉南北朝道教傳正一法文傳都功版儀的科法，其署名是“觀中白板系天師若干世某乙，非天師子孫云某治某乙”，因此劉宋陸修靜強調說：“陽平治都功版，非天師之胤不受。”46唐杜光庭《道教靈驗記》卷十三《天師劍愈疾驗》說：“至十六世天師，好以慈惠及人。”該篇載第十六世天師以神劍濟世度人的靈異事跡，并載“十八世孫，惠欽，性溫和，守謙退，與物無競，俗機世務，泛然不經其心。”47按照《歷世真仙體道通鑒》記載的天師世系，杜光庭所謂十六世天師是張應韶，十八世天師是張世元。總之。在唐五代的史籍道經中，已有唐代龍虎山嗣教的第十六世、十八世、十九世張天師的明確記載，魏晉南北朝時期長期沉寂的天師后嗣，終于在社會生活中開始顯露頭角。
在早期道教教團創立的東漢魏晉時期，興起于巴蜀地區的天師道，和興起于江南的靈寶派、上清派，形成三大道派鼎立的局面。至宋代龍虎山張天師名聲大噪，龍虎山正一宗壇的正一法箓，閤皂山元始宗壇的靈寶法箓，茅山上清宗壇的上清大洞法箓，共同形成道教的三山符箓。元劉大彬《茅山志》卷十一《上清品》劉混康傳載北宋哲宗紹圣四年（1097）：
敕江寧府，即所居潛神庵為元符觀。別敕江寧府句容縣三茅山經箓宗壇，與信州龍虎山、臨江軍閤皂山，三山鼎峙，輔化皇圖。48
宋代已形成茅山、龍虎、閤皂三壇符箓遍天下的格局，時人稱之為三山符箓、三山經箓。北宋徽宗時期茅山道士黃澄曾請求混一三山經箓，說明宋代道教三大宗壇的法箓，已有進一步融匯的趨勢。明宋濂《漢天師世家序》載：南宋理宗嘉熙三年（1239），賜第三十五代天師張可大“觀妙先生”稱號，敕命他“提舉三山符箓并御前諸教門公事，主領龍翔宮”。49南宋龍虎山張天師有提舉三山符箓之權，龍虎山在江南道教中地位逐漸上升，最終在元代確立了張天師在江南道教中宗主的地位。明代道經《太上玄天真武無上將軍箓》記載科儀的經籍度三師法諱為：經師上清三洞經箓南曹真士玉府上卿都天大法主嗣漢四十二代天師張正常，籍師上清三洞經箓太極執法真宰靈寶領教真人都天大法主嗣漢四十三代天師張守初，度師上清三洞寶箓靈寶領教玄化真人南曹執法仙宰都天大法主嗣教四十四代天師張宇清。由于皇室的扶持和嗣教張天師的努力，終于形成明代正一道貴盛的局面。
在中國思想文化領域影響巨大的儒道兩家中，儒教的孔子和道教的張天師，都以傳承久遠而著稱于史，以致明代有尼山龍虎山并稱之說。明朱國禎《涌幢小品》卷二十五“尼山龍虎山”條稱：“孔子以萬世為上崇祀，世封不必言。其次則張真人，雖異教，與吾儒不可并，而延世并天地則同。非但天意，抑亦地靈。尼山龍虎山之秀，固天下第一風水也。”50
余論
元代浮云山萬年宮道士趙道一修撰《歷世真仙體道通鑒》之天師傳記，反映了江南道教對天師世系的認知和看法。明代第四十二代天師張正常編撰《漢天師世家》，是否有天師家傳系譜文本的依據，因史載闕如我們不得而知。但我們推測《漢天師世家》的編撰，應該有天師家族及道門的口傳資料為根據，可視為龍虎山天師道士的集體記憶。《歷世真仙體道通鑒》和《漢天師世家》的天師傳記，其中早期天師世系確有模糊不清之處，因此學界有理由對宋以前天師事跡的真實性提出質疑。但文本有無記載并不影響張天師遞代嗣教的客觀事實，本文所論魏晉南北朝天師后裔的活動及龍虎山道教的崛起，足以說明張天師家族的傳承和江南道教的發展相始終。《漢天師世家》作為傳世的張天師家系文本，是明代為適應龍虎山張天師的顯赫地位而編撰，此文本是龍虎山張天師傳教世系的歷史記憶，它至少從主位的立場反映出張天師家族的觀點。宋元明時期編撰龍虎山天師世系絕非偶然，它其實是龍虎山張天師社會影響日增的結果。張天師在龍虎山經歷長期的傳承，其發展盛衰幾乎與道教史相始終。盡管龍虎山張天師早期嗣教歷史模糊不清，但龍虎山張天師之道傳承1700多年，其源遠流長的道脈客觀存在于世，作為正一派祖庭的地位是毋庸置疑的。
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