《公羊傳》對原始儒學的發明

摘要:《公羊傳》與原始儒學有著千絲萬縷的聯系，其中包括對原始儒學的繼承，也包括對其的發明創造。本文旨在探討《公羊傳》對原始儒學的發明創造，并且分析發明創造成果中體現出的思想融合與文化碰撞。

關鍵詞：《公羊傳》 原始儒學 發明創造 文化特性

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A

《公羊傳》推行原始儒家思想，然而，這種推行絕不是全盤肯定、照單全收。《公羊傳》形成于漢景帝時期，時至東漢，歷經幾百年沿革。儒家在這幾百年間發展出新的內容純屬自然，《公羊傳》對原始儒家思想的增補之處或發明創造也在情理之中。下文通過《公羊傳》“實與文不與”的書法義例與華夷觀解析其對《春秋》儒家思想的發明創造。

一 《公羊傳》“實與文不與”的書法發明

《春秋》書法可謂世人皆知，《春秋》書法旨在彰顯《春秋》大義。《春秋》書法甚嚴，《春秋》大義亦甚深邃。《春秋》大義代表了先秦儒家的基本價值觀，這種價值觀會隨著時代的變革發生相應的變化。西漢景帝時期形成的《春秋公羊傳》存在明顯不同于《春秋》的地方。

《春秋》“尊王攘夷”，對于越權違禮行為堅決抵制。《公羊傳》對于越權違禮行為采取“實與文不與”的態度，也就是說，《公羊傳》的態度已經有了實質性的改變。但是，介于推行孔子“素王”的旗幟不倒，《公羊傳》只能采取文字上的堅持、內容上的妥協。這樣的態度表面上看似乎是矛盾的，但實質上體現出《公羊傳》對于《春秋》以及原始儒學的發明創造，體現出《公羊傳》內在的文化品格。

《公羊傳·宣公十一年》出現“實與文不與”的條例，傳文曰：“此楚子也，其稱人何？貶。曷為貶？不與外討也。不與外討者，因其討乎外而不與也，雖內討亦不與也。曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？諸侯之義，不得專討也。諸侯之義不得專討，則其曰實與之何？上無天子，下無方伯，天下諸侯有為無道者，臣弒君，子弒父，力能討之，則討之可也。”

對于“諸侯之義不得專討”、“諸侯之義不得專封”、“諸侯之義不得專伐”之類，是《春秋》提倡的大義之一，也是《公羊傳》“文不與”的內容。諸侯之于周天子是臣，君未賦與臣“專討、專封、專伐”的權力，一旦臣行使僭越之權，必定違背禮制，是儒家學者所不恥的行為，同樣也是《公羊傳》所不恥的行為。在文章的表述上，《公羊傳》與《春秋》同仇敵愾似乎并無不同。

然而，《公羊傳》對于《春秋》的發明創造就在于：《公羊傳》實質上并不反對“文不與”的越權違禮行為。產生這種“陽奉陰違”的寫作方式，只能歸咎于對社會的無奈。迫于“禮崩樂壞”的社會現實，為了保存住最后的“仁義”陣地，《公羊傳》選擇了放棄部分的禮制。如同《宣公十一年》中“楚莊王越權外討”的行為，雖說是違背禮制，但是，討伐“臣弒君，子弒父”的亂臣賊子確是仁義之舉，《公羊傳》給予了實質上的肯定。

《公羊傳》“實與文不與”的書法，表面上摒棄了《春秋》強調的“禮”，實質上卻體現出儒家思維新特點——時代變通性。這種時代變通性即是《公羊傳》對于《春秋》的發明創造，它體現了《公羊傳》的價值定位，同時也體現了《公羊傳》所代表的文化品質。在《公羊傳》的文化視野中，具有價值的思想已不再是僵化的前賢往圣的“經典理論”，而變成為能夠適應時代變幻的“曲線救國”之論。《公羊傳》所代表的文化派系也已不再是守舊的魯學，而是兼具齊學變通色彩的齊魯并存的文化系統。

二 《公羊傳》對《春秋》華夷觀的發明

《公羊傳》對于《春秋》的發明創造還體現在對于華夷不同民族的態度上。總體上，先秦儒家的一貫作法是“視夷狄為敵寇”、“與夷狄勢不兩立”。《公羊傳》對于夷狄同樣沒有好感，但是《公羊傳》能夠做到“以文明區別對待華夷”，并以此作為處理民族問題的主流方式。總的來說，《公羊傳》突破了《春秋》一味僵化的敵對態度，而改為靈活變通的態度對待民族問題，具體體現在“以文明區別對待”與“歷史定位的文化漸進論”兩方面。

1 “以文明區別對待”的靈活變通方式

何為“以文明區別對待”？關鍵在“文明”，有則“中國”，無則“夷狄”。“中國”是褒義詞，代表文明；“夷狄”為貶義詞，代表野蠻。無論“中國”、“諸夏”、“夷狄”，只要有道德文明則為“中國”，而其三者一旦無道德文明便皆為“夷狄”。

夷狄具備道德文明受到《公羊傳》褒揚。吳、楚二國當屬地域范圍上的“南夷”，《公羊傳》中時有對其二國的評價，其中有褒有貶。《公羊傳·宣公十二年》載：晉楚 之戰時賦予“楚子”“子”稱號，且以禮待之：“不與晉而與楚子為禮也。”之所以楚國值得稱頌，是因為其具備了道德文明。無獨有偶，吳國因“憂中國”亦被《公羊傳》褒揚為“子”，見于《公羊傳·定公四年》的吳攻楚郢都之役：“吳何以稱子？夷狄也而憂中國。”

然而，同樣是吳國，同樣是在定公四年，吳君臣因霸道淫亂重新貶為夷狄，見于《公羊傳·定公四年》：“吳何以不稱子？反夷狄也。”

一向被視為“禮儀之邦”的魯國，也會因為失文明而被貶斥。魯國自古以來是道德文明的楷模，自然應受到優待，享有美譽。然而，就是如此禮儀之邦，亦會被《公羊傳》“夷狄”化。《公羊傳》中記載，魯國因貪取之行而被視為夷狄，見證如下：《公羊傳·宣公九年》：“根牟者何？邾婁之邑也。曷為不系乎邾婁？諱亟也”、《公羊傳·成公六年》：“邾者何？邾婁之邑也。曷為不系乎邾婁？諱亟也”、《公羊傳·襄公十三年》：“詩者何？邾婁之邑也。曷為不系乎邾婁？諱亟也”、《公羊傳·昭公卅二年》：“詩者何？邾婁之邑也。曷為不系乎邾婁？諱亟也”。

由于“諱亟”之故，因為數次貪取他邑，魯國貪婪無止境的丑惡面孔暴露出其君主道德文明的淪喪，《公羊傳》將其“夷狄之”符合其“以文明區別對待華夷”的態度。

《公羊傳》對于《春秋》華夷觀的發明創造之處，還包括其能夠把夷狄列入可以教化的人群，并且也從行動上給予肯定，這種行為是民族統一的現實前提。而且值得注意的是，夷狄被肯定的前提是其講求道德文明，這里的道德文明仍然是儒家的道德倫理特性。儒家的道德倫理特性與《公羊傳》靈活變通的方式相結合，彰顯出兩者所代表的文化派系的融合，可謂是“你中有我、我中有你”。

2 “歷史定位的文化漸進論”

《公羊傳》對《春秋》華夷觀的發明創造還體現在歷史定位的文化漸進論上。所謂歷史定位的文化漸進論，與《公羊傳》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”的三世說法有關系。 “所見”一世、“所聞”一世、“所傳聞”一世，這是《公羊傳》的三世說。把歷史分割成為三個階段，是歷史定位；三個階段的文化呈漸進趨勢發展完善，是文化漸進論。

《春秋》一貫對夷狄敵視抵制，《公羊傳》在三個歷史階段對其持有不同的態度。魯國十二君，二百四十二年在《公羊傳》中被分為三個歷史階段。董仲舒對于《公羊傳》“三世說”有詳細的解釋，《春秋繁露·楚莊王》篇曰：“《春秋》分十二世為三等：有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也；襄、成、宣、文，君子之所聞也；僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。”

首先，“所傳聞世”。

在“所傳聞世”，《公羊傳》對于夷狄的態度與《春秋》大致相同，保持對夷狄的敵視情緒。

僖公四年的《公羊傳》為了褒揚齊桓公攘夷狄的行為，甚至放棄了其“尊王”的一貫主張，足見《公羊傳》對于抵制夷狄的堅決立場。

《公羊傳·僖公四年》：“……夷狄也，而亟病中國。南夷與北狄交，中國不絕若線，桓公救中國，而攘夷狄，卒 荊，以此為王者之事也。”

南夷北狄夾擊“中國”，使得“中國不絕若線”。處于存亡保種的重要關頭，齊桓公“救中國，攘夷狄”的“王者之事”成為其建功立業的成就。《公羊傳》對于“齊桓公專討”的越禮行為稱贊有加，正是因為其對夷狄的抵制態度所致。

再如《公羊傳·莊公十八年》：“此未有言伐者，其言追何？大其為中國追也。此未有伐中國者，則其言為中國追何？大其未至而豫御之也。其言于濟西何？大之也。”

此條對“追”的釋意無疑夸大“中國”乘勝追擊的光輝形象，同時也流露出《公羊傳》對夷狄的敵對之意。“不與夷狄之主中國也”、“不與夷狄之執中國也”、“不與夷狄之獲中國也”是“所傳聞世”《公羊傳》對于夷狄的基本態度。

其次，“所聞世”。

在“所聞世”，《公羊傳》對于夷狄態度有變，即上文提及的“文明區別對待”的民族政策，大致為“內中國而外諸夏”、“內諸夏而外夷狄”。上文論析，不再贅述。

最后，“所見世”。

在“所見世”，《公羊傳》不再提及華夏之別，因為公羊家認為，“所見世”已經是“遠近若一”的理想社會了。

《公羊傳》對于夷狄分“三世”區別對待，是對《春秋》華夷觀的發明創造，其反饋出的重要信息有三：一為歷史存在不同的發展階段。二為不同的歷史階段給予不同的看待問題、解決問題的方法，與現如今的哲學思維——“具體問題具體對待”、“實事求是、與時俱進”如出一轍。這樣的提法已經上升到了哲學的高度，提供了形而上的方法論。三為文化漸進論。“三世”歷史在演變，“三世”文化在發展，“三世”夷狄也在變化。不同歷史階段的夷狄逐步地被教化，被“中國”的禮儀文明所教化，而這種禮儀文明實質上就是儒家提倡的倫理道德觀。

三 《公羊傳》華夷觀體現出的文化特性

《公羊傳》“以文明區別對待”與“歷史定位的文化漸進觀”的華夷觀有個共同的特點，即是靈活變通的特點，這是一種精于“權變”的文化思維。能夠做到以“權變”的方式靈活變通地處理各種事務是一種可貴的文化品質，這種品質當然與齊學有關，然而，在儒家代表——孔子的思想中似乎也出現過。因此，需要注意的是，《公羊傳》衡量孰為“華”、孰為“夷”的標準，實質上還跳不出儒家思想的窠臼。

《從正名思想談〈公羊傳〉對孔子華夷大義的闡發》一文，歸結“斥為夷狄之例”有以下十種：1、誘殺人君者；2、違諫作戰者；3、親惡無禮者；4、淫亂無行者；5、伐滅同姓者；6、伐有喪者；7、亟戰亟伐者；8、追殺太甚者；9、不能嘉善者；10、以貪取邑者。同樣，此文亦歸結“許之為中國之例”為八種：1、能結日偏戰者；2、能憂中國者；3、國有賢君者；4、國有賢臣者；5、知禮能來聘者；6、慕中國能來朝者；7、篤于禮而薄于利者；8、為和平能主動為盟者。

凡有前十種行為的邦國，無論是中國抑或是諸夏，都是夷狄之舉；而符合后八種行為的邦國，才是真正意義上的“禮儀之中國”。不難看出，《公羊傳》的華夷觀已不再是僵化的春秋時代“拒夷狄以千里之外”的姿態，它突破了地域與民族的界限，以一種全新的視角處理“大一統”規劃進程中不同民族之間的關系。這是《公羊傳》區別于《春秋》以及先秦經典中華夷觀的地方。然而，從上文歸結出的種種義例來看，劃分標準仍舊是原始儒家提倡的經典思想，譬如尊王重禮、重義輕利、好仁愛民等。此外，包括《公羊傳》最為可貴的靈活變通的“權變”態度，也在孔子思想中出現過。

因此，《公羊傳》已經是原始儒家與齊學熔為一爐的產物，它在繼承原始儒家倫理道德特性的基礎上，貫注有齊學新鮮的血液。然而，最終形而上的哲學思維仍舊超越不出儒學的窠臼。有道是：“新瓶子里裝舊酒”沒有變化，但是，《公羊傳》這個新瓶子裝有先秦儒學這壇舊酒，卻以全新的視角整合舊有的思想，展現出不同的景象。這不同的景象不僅有思想的交融，亦有文化的碰撞，很有進行一番認真研究的價值與必要。

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作者簡介：牟穎，女，1982—，山西長治人，北京語言大學人文學院2008級在讀博士生，研究方向：先秦兩漢文學與文獻。