立憲與政治正當性

采訪時間：2012年7月10日 采訪地點：上海－北京，各自家中

本期對談，以美國為例，圍繞政治正當性（亦即合法性）主題展開。其中關鍵的問題有三個：第一，是政治正當性問題的發生學原理，即這個問題是怎么來的。在西語國家雖已是常識，但在漢語普及性講述里，還比較鮮見。劉擎教授談它的起源過程，有驚心動魄之感，亦多少有“偶然”之感。第二，是源自歐洲的觀念如何越洋成了美國憲政實踐的范本，以及美國政治治理結構因解決該觀念帶來的兩難，是如何設計出“雙層結構”方案，并實踐至今的。這個“兩難”，任何向現代政治治理結構轉型的政治共同體都無法回避，即如何在個體至上原則基礎上，保證政府治理的效力—強大的政府，因為它正可能是個人自由最大的障礙。第三，美國憲政范式的例外問題以及它的普適性問題。這是至今有關美國政治爭議最大的領域。劉擎教授對此問題予以了清楚的表述，提出范例首先是例外，進而被模仿，進而成為范例的看法。于此論證出了民主憲政道路選擇的唯一性。

其實，對談中更有啟發意義的是劉擎教授對有關美國憲政實踐中的革命與保守，激進與審慎（節制）傳統的揭示。正是這一傳統，使得立國者們以及后來的繼承者們，能夠比較好地處理現實發生的各種困難甚至災難，確保憲政之船不致傾覆。

劉擎教授的游學經歷，雖非特例，但屬少見。他的大學和研究生學習，攻的是化工，到美后才改學政治學。他關于中國問題的思考，可以肯定，得益于兩種完全不同的素質。有請劉擎教授。

劉蘇里：美國制憲，是人類歷史上的一件大事，開啟了成文憲法治國先例，二百幾十年來的實踐，證明美國開國者當初選定的道路是成功的。許多年來，包括憲法學家的很多人，不斷討論這一現象，論著無數，試圖尋找其中的奧妙。以你對其的了解，不妨跟我們的讀者先說說這方面的情況。

劉擎：我不是憲法學家，也不是研究美國的專家學者。我對美國立憲建國的研究也是最近剛剛開始，是從政治哲學和政治思想史的視野來看立憲問題。在我看來，美國的建國，最典型地揭示了現代憲政的根本問題。現在談論憲政很熱門，但首先要追溯一個更為根本的問題：為什么現代政治提出了憲政民主的要求，而且那么迫切？

劉蘇里：這似乎涉及古今之辨。

劉擎：對。古今之變對政治而言就是出現了“政治正當性”（political legitimacy，也被譯作“合法性”）的問題。現代意義上“憲政主義”（constitutionalism）并不是簡單地依照一部根本大法來治國，而首先是為國家確立政治正當性的基礎，所謂“奠基”，就是要奠定這個正當性基礎。這究竟是什么意思呢？因為在前現代社會，沒有真正出現對政治正當性質疑的問題—嚴格說來這是現代的問題。因為只有在現代的條件下，人們才能夠想象政治統治可以是不正當的，也才能提出正當性問題。這是非同小可的變化。我們現在追問政治正當性已經習以為常了。但是，回到歷史，在古代，甚至在近代早期，這種提問幾乎難以想象。

劉蘇里：這個重大的轉變，是從哪兒、從誰開始的呢？其背景是怎樣的？

劉擎：這就是問題的關鍵。這里的古今之變是人對自身、對政治的根本理解的變化。我們知道，任何一個既存的社會都有公共秩序，也都有政治權威，而政治權威都是先在于每個個人的。也就是說，我們從來不會，也不可能生在所謂“自然狀態”中，我們一出生就已經進入了有政治秩序和政治權威的共同體。那么想象一下，對任何一個先在于我們個人的政治權威，追問它有什么理由來統治我們，這是非常不自然的事情，幾乎是不可思議的。也就是說，在前現代社會，霍布斯、盧梭和洛克等人描述的“自然狀態”是極不自然的，而既有的、給定的政治權威反而是“自然”的。人生下來就在政治共同體中，猶如人生在家庭之中，這個共同體本來就是有秩序、有權威的，是很“自然”的事情。

劉蘇里：其實，古典中國時代，亦有“王侯將相，寧有種乎”的疑問。古希臘時代，也有類似追問。這與現代人的“懷疑”有何不同？

劉擎：但這種發問，還是肯定了總要有人做“王侯將相”，只是說憑什么你來當而不是我來當，這種追問仍然是不徹底的。秩序有好壞，權威有優劣。對君王的褒貶臧否古已有之，中外都一直有對統治者與統治術的評論，無論是出于道義還是出于策略的考慮，但這還不是現代意義上的正當性問題。比如，你兒子或許有時候也對你不滿甚至叛逆，可以埋怨你、指責你這樣或那樣做得不好或不對，但他不太可能提出這樣的根本問題：為什么家里要有一個爸爸，爸爸為什么有資格來管我？這種發問會顯得很荒謬。因為家庭是自然形成的有機共同體，家庭生活中的子女是這個共同體的成員，而父母是自然的“家長”，父母的權威地位也就理所當然。類似的，前現代社會的政治共同體就是歷史形成的一個“大家庭”，人們天然地將自己看作“大家庭”的成員，那么，接受這個大家庭“家長”的權威，也就是自然的事情。人們可能評判這個家長的品格優劣以及能力高低，但對其權威地位本身，卻沒有明確的質疑與追問，人們傾向于不假質疑地接受既存的權威。

劉蘇里：這種情況頗似“自然正當”，一般不被人“天然”懷疑。人生來就處在一個結構中。這種景況，在今天，恰好是諸多糊涂認識的根源，比如“兒不嫌母丑”什么的。

劉擎：對，所謂古今之變，有一個重要的面向，就是將原本似乎“自然”的東西看作不自然了，而將某種似乎虛構的狀態看成是“自然”的。古代的政體，無論東西方都是如此，對于自然（歷史）形成的秩序，我們可以對特定的統治者評頭論足，但很難從根本上進行追問，政治權威的根本理由是什么。政治權威首先需要一個理由來統治，這是嶄新的現代意識。可以這樣說，政治正當性問題以明確的方式提出、以論證的方式闡述，在西方歷史上是一個“現代現象”。這種現代轉變需要一個前提：就是人們把自己首先理解為單獨的、分離的個人，在原初狀態，誰也不是統治者或被統治者。可以這樣說，追問權威本身之正當性的能力，來自一種特定的對人的理解：人首先不是有機共同體的成員，是彼此分離的個體。然后，這種獨立的個體聚合在一起，組成了“文明社會”，需要公共秩序，因此才產生了政治權威。就此而言，正當性論述的關鍵是一種個體的自我觀念：個體的人是自然的有機體，而政治社會是“人造之物”；人不是由社會構成的，而社會是由人構成的。顯然，這是一種新的“自我理解”的方式。在西方近代思想史上，格勞休斯、霍布斯、洛克等思想家提出了各自的“自然狀態”概念，雖然彼此不盡相同，但大致上都分享了這種對人的基本假設。

劉蘇里：這個覺醒，是人現代化的起點，可以說了不起，也可以說，現代的一切問題，都源于此也。

劉擎：的確如此。正是因為這種現代的自我理解才構成了現代政治的前提，才會帶出立憲問題。但是我們想一想，這種“現代的自我理解”—人首先是單獨分離的個體，然后才組成社會—是極不自然的，是反歷史的。這種極不自然的、反歷史的自我觀念，竟然塑造了現代人的自我理解，而且最后成為人們普遍的認知，這是多么不可思議。我花了很長時間，來認識為什么這種“自我理解”竟然成為可能，而且被當作“自然”的事情接受下來。

劉蘇里：這很有意思。我仍對上述說法的起源感興趣—人類中的某些人，如何突然意識到，你統治我，有個合法性問題？

劉擎：我們知道，人和人在生理和資質方面有先天的差別，可以說是不平等的，這是事實。但是，啟蒙思想家宣傳，這種先天的區別絕對沒有大到讓某些人生來就該是統治者而另一些人生來就是被統治者，也就是說，血統論不可接受。如果這種平等的自我觀念只是霍布斯或者洛克之類某個思想家的理念，那就沒有那么重要，我們可以不當回事。但關鍵是，這些理念最后變成了社會普遍的想法，查爾斯·泰勒稱之為“社會想象”。就是說，本來是虛構的、抽象的觀念，一旦為整個社會或大多數人所接受，就被“物化”了，就建構為“社會事實”。

劉蘇里：對。所以，要從一個社會發展的脈絡中尋找“社會事實（想象）”構建的肌理。

劉擎：好，現在就來談這個脈絡。這是個宏大歷史進程。有一種流行的說法，說西方文化是個人主義的，中國文化是集體主義的，這種說法最多對了一半。西方在最初也沒有什么個人主義，西方文化中的個體主義不是與生俱來的。泰勒就說過，“我們最初的自我理解深深地鑲嵌于社會之中。我們的根本認同是作為父親、兒子，是宗族的一員。只是到了后來，我們才把自己看作是一個自由的個體。”在古代社會，個別思想家可能也有類似“個體為本”的想法，但無法成為社會的主導文化觀念（社會想象）。因為在古代社會，人們主要生活在地方性的、缺乏流動的、穩定的社群之中，人們的視野受到這種生活方式的基本制約。因此，具有影響的古典思想家主要是通過“關系”來把握個人的存在，他們的思想體現在對現實社會關系的提升抽象，達到對宇宙（cosmos）整體的關系把握。古代人說的“宇宙”（希臘語“Kosmos”），不是簡單的一個物理意義上的宇宙，而是指一個和諧、統一、具有普遍秩序的整體。人生活在“人、神、自然”的統一秩序之中，而秩序包括一種等級結構以及“各就其位”的觀念。在這樣一種社會想象中，所謂“自我”首先處在整體的關系結構之中，用泰勒的術語說，個人是“嵌入”（embedding）在一個比自己更大的宇宙秩序整體中的，并根據在其中占據的恰當位置，來獲得自我的認同確定性、價值感和生活意義。

劉蘇里：與其說是“嵌入”，不如說是“被甩入”，表明人來到世上，完全是被動的。非說“嵌入”，那也是成人后的事情。

劉擎：然而，這個基于宇宙秩序的自我理解在近代發生了重大的轉變。我基本上同意泰勒的論述。他說，在大約17世紀末到18世紀初，西方開始出現了一種新的道德秩序，其中重要的一點就是“個人先在于社會”的信念，拒絕了前現代的（亞里士多德式的）或者天主教社會的信念。在前現代世界，一個人“只有嵌入一個更大的社會整體之中，才可能是一個適當的道德行動者”。新的現代的信念是“一個人可以外在于社會而成為一個完全勝任的人類主體”。所以，最重大的變化就是個人從前現代的整體宇宙秩序中脫離出來，將自身首先看作是“獨立自由的個體”，泰勒稱之為“大脫嵌”（great disembedding），這同時包括兩個方面，一個是“人類中心主義轉向”（anthropocentric shift），一個是“個體主義轉向”（individualistic shift）。前者描述的是，人將宇宙對象化，放到人類的“對面”來觀察、研究，甚至利用和征服，人站到自然世界的“對面”，將之對象化。當然作為整體的人類，就從宇宙秩序中“脫嵌”了，成為與自然世界相對的“人類主體”。

劉蘇里：這與近代科技發明發現，近代物理學、數學，尤其天文學的發展有直接關系吧。

劉擎：太對了。近代自然科學的興起，還有技術的巨大發展，對人類中心主義轉向有決定性的貢獻。當然，近代科學的發展有希臘文明的源頭，所以，這是既有連續又有斷裂的過程，引導了從“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客體化”等一系列演變。還要注意，將“宇宙”對象化和客觀化，這不是個別思想家的頭腦里的觀念，也不是科學家在實驗室里的工作。這里插一句，思想史或者說社會思想史特別關注的一個問題是：在什么條件下，某種特定的理念可以成為共同的（大眾的）普遍觀念，成為所謂“社會想象”。只有科學是不夠的，還要有現代技術，推動了工業革命，讓大眾有目共睹。比如蒸汽機出現了，火車一開動，大家都明白，自然是可以被研究被利用的，人就不再屬于自然，而是仿佛可以在自然世界之外的。要有技術和工業，才能讓這種觀念“物化”。于是，整體的宇宙秩序發生了變化，出現了人類中心主義的轉向。現代轉變的另一個方面，是個體主義的轉向。

劉蘇里：個體主義轉向，才是關鍵。

劉擎：西方文明本來就潛伏著基督教傳統與希臘傳統之間互動與緊張的關系。比如說，基督教以拯救為終極目標，現世的政體只是天意偶然的規定，這與亞里士多德的理想很不一樣，對希臘人而言，城邦的政治生活是崇高的目標。還有，基督教“上帝面前人人平等”的教義也會和希臘的等級互補秩序發生沖突。可以說，基督教與希臘傳統之間的緊張，構成了現代轉變的驅動力。基督教中有“個體平等”的教義，但人們的宗教生活仍然是在地方教區中展開，很難有個體的觀念。但到了宗教沖突、宗教改革時代，新教興起。加爾文主張“因信稱義”，個體的信仰者就以自己的內心直接面對上帝，而不再是從屬于特定的社群，特定的教會教區。或者說，宗教生活不再必然是集體的，完全想象一個孤立的信徒的存在，這為個體主義的興起埋下了伏筆。

劉蘇里：所以，沒有上帝的社會，從觀念到實踐，這種“分離”是難以想象的。而沒有分離，混沌一片，憲政實踐便缺少基本條件。

劉擎：的確如此。宗教改革、新教與個人主義的興起的關系，在西方學界已經是定論，有很多論述，這個不用多說了。還有一個重要的現代轉變，就是資本主義的興起，伴隨著大規模的工業化，城市化，商業化，造成了大量的人口流動，這就使無數人從祖祖輩輩生活于其中的社群（有機共同體）中“脫嵌”出來。所有這些共同催發和推動了現代的社會想象，并在經濟、社會和政治領域的實踐中，深化了這種基于個體的社會想象。

劉蘇里：這些“進化”，連上帝都有無可奈何之感。當有人說“上帝死了”的時候，人也就變成庸人和俗人。其極端者，便是“人定勝天”觀念的產生。

劉擎：資本主義這個動力非常厲害。整體的趨勢是，人的意志與意愿凸顯出來，無論是作為人類還是個體。在古代，人們都是在給定的世界中生活的，而現代造成了新的認知和價值—人是可以選擇的，我們的命運不是給定的，不是被決定的。這就是“大脫嵌”的要義所在。

劉蘇里：大脫嵌，要求治理原則和結構相應的變化，原來的方式不管用了！

劉擎：個體主義的想法，說不定在古代的某個思想家腦子里也出現過，甚至有過論述，但在當時的社會經濟條件下，沒有可能普及，沒有可能成為“社會想象”。科學技術興起，宗教改革，資本主義，所有這些導致了現代轉變，啟蒙思想家在其中起了重要的作用。在政治上就是大革命的爆發。在前現代的政體中，統治是不需要理由的，或者宣稱一個不可討論、不可辯駁的理由。而大革命的根本理念是，現代政治統治必須提供理由，而且是人民能夠普遍接受的理由，否則就是不正當（不合法的），可以被正當地推翻。于是，政治正當性就成為一個鮮明醒目的問題，現代意義上的憲政也就進入了視野。

劉蘇里：但美國立憲這件事，還是給人有突然躍起的感覺，橫空出世，令人震驚，盡管此前有了那么多鋪墊。

劉擎：我以為，美國的特殊性最為典型地彰顯了現代政治的要素和形態，這就是為什么阿倫特會說，美國立國具有“絕對的新穎之處”。新穎在什么地方？可以這樣說，到了18世紀，個人本位的自我理解在西方社會已經越來越強勁，但對于政治的想象仍然無法完全擺脫傳統和習俗的力量，處在新舊交替的所謂轉型之中。

劉蘇里：所謂“轉型”，也可理解為新舊博弈。

劉擎：也就是說，所有的社會都是有歷史的，都要面對新舊博弈。美國幾乎是一個嶄新的世界，能夠在新大陸展開一次政治建構的實驗。于是，那套以自然權利學說為核心的政治理念在美國可以充分地實踐。

劉蘇里：美國沒有包袱，這是一個多簡單的事實！“沒有包袱”，恐怕也只能在自然事實這個層面上認識才對，多一步解釋，都有問題。

劉擎：人們經常說“英美傳統”，但美國與英國在政治基礎上的區別不是無關緊要的。學界有很多研究者將法國革命與美國革命做對比，但我認為要理解美國政治的獨特之處，研究美國與英國的區別同樣重要。比如說，晚近的一些研究表明，洛克的政治構想當時不僅沒有在英國實現，他甚至對于輝格黨的實際影響也是有限的，而且并不占據主導地位。英國的政體仍然糾葛在君權神授、父權制和守法主義等傳統之間，雖然講君權并不否定民權，但民權是臣民的權利，是派生性（君王與臣民的關系猶如“騎士與馬”的關系）而不是原生的，臣民的自由來自古老的法律與習俗，是天賦的和普遍的。在英國“光榮革命”（或許稱為“光榮退位”更為合適）的表述中，幾乎看不到洛克政治理論的激進性。用今天的俗語來說，洛克的思想對于當時的英國而言“太超前了”。而美國的獨立和建國，讓全世界看到了一種可能：人類的政治生活真的可以按照自然權利為基礎來“建造”，而且竟然成功了！

劉蘇里：洛克的命運角色，反映英美政治的差異。這一事實被長時間忽略了。

劉擎：可以說，洛克的思想成為美國立國的奠基性原則，體現在《獨立宣言》之中。這不只是宣示獨立，而是宣示獨立的原則和理由。宣言正文的第一段就260個單詞，極為簡潔而有力地概括了洛克的自然權利思想，將其宣示為“自明的真理”：（1）平等—所有人都被“造為”平等的，擁有造物主賦予的不可讓渡的自然權利；（2）政府是人造之物—人們為了保障自然權利才建立政府，這是其唯一目標；（3）同意—政府的正當權力（just power）是源自被統治者的同意（consent）；（4）革命權—任何形式的政府一旦破壞這些目標，人民有權更換或廢除政府，并建立一個新的政府。至于“沒有包袱”，也要看怎么說。在獨立戰爭之前，包袱還是很大的。北美殖民地到底要不要獨立，能不能獨立—這些問題都是巨大的包袱。畢竟臣民做了那么久，決意要做獨立的公民，是大膽妄為的事情！而且戰爭有沒有勝算，也并沒有多少把握。當時對這些問題都充滿爭議，而且也一再有妥協方案。最終還是忍無可忍，一方面是英王的蠻橫，一方面是北美殖民地的自主生活經驗強化了新的權利意識，只有這種權利意識充分覺醒后，原本可以忍受的蠻橫才變得無法忍受了。所以獨立戰爭也被稱為“獨立革命”，因為其不只是在法理上擺脫了宗主國的主權，同時也開創了獨自的政體原則。當杰斐遜在《獨立宣言》手稿上將那個“subjects”（臣民）涂改為“citizens”（公民），就昭示了一個時刻，一個自覺的雙重獨立的時刻。

劉蘇里：這與北美大陸主體是英國的殖民—拓殖地，有密切關系。同是新大陸，比如西葡統治的南美，包括北美深受法國強烈影響的加拿大部分，就沒那么幸運。

劉擎：當然也是有分化的。愿意繼續做臣民的保皇派跑到加拿大去了，人群有一個分流。還有信仰的作用，清教徒與天主教徒有相當大的區別，天主教沒有加爾文教那么強的個體主義傾向。當然，在贏得獨立戰爭之后，美國就有了很大的空間和資源來開展這個歷史性的政治實驗，這時候就不存在特別強大而傳統的制約力量。可以說，美國的建國充分彰顯和實現了啟蒙運動的某種政治想象。但它也不是突如其來或者無中生有的，現代的政治理念在歐洲已經醞釀成形，只是沒有付諸實踐。再者，北美殖民地有長期的自治經驗，已經在很小的鄉鎮尺度上開始了新的共和政治實驗。如果從1620年的《五月花號公約》算起，到獨立戰爭爆發，實驗已有將近150年的歷史。

劉蘇里：對。五月花號立約事件，是美國立國一連串事件的第一環。《公約》文本，真是令人不可思議。

劉擎：102個人，經過長達66天的艱難旅行，在到達之前就開始立約了。可以想象在船上2個月的時間是什么樣的精神狀態。這樣一群人，三分之一是英國分離派的清教徒，有宗教迫害的記憶（曾經流亡荷蘭），還有一些人在原來的等級社會中處于下層和底層（漁民、農民、工匠和契約奴），他們立志移居新大陸開始新的生活。他們之間是平等的，脫離了原先的等級社會。雖然仍然會在公約中聲稱“我們國王和國家的榮耀”，但他們作為英帝國臣民的身份已經開始變得模糊抽象。特別是他們最終到達的是普利茅斯，而不是原本計劃的目的地Colony of Virginia—倫敦弗吉尼亞公司的所屬轄區。這意味著他們原來與弗吉尼亞公司簽訂的合約失效，他們成為完全自由的人，沒有能夠命令他們的外在權力。新教徒、新移民、新大陸（幾乎蠻荒之地），這三者構成了非常接近自然狀態的條件。

劉蘇里：在有記錄的人類歷史上，我們幾乎找不到第二例，那樣一批人，那樣一個環境下，懷抱那樣的信仰，如此清晰地立約、建設家園—社會。不能不說是個奇跡。

劉擎：“不是社會構成了人，而是人構成了社會”，對于“五月花號”上的這批人來說，這不是理論，而是真實的處境。那么，人，平等自由的個體，如何構成一個政治社會？許多政治哲學的書籍，講契約論的教科書，喜歡用一種思想實驗方式：假設一群人，來到一個孤島上，如何形成政治秩序。但我們都知道，這種情景是思想實驗的設置，沒有歷史真實性。但是在美國，居然就達到這種實驗構想的條件。本來是自然權利理論與契約理論的紙上談兵，現在成為北美早期殖民者的政治實踐。

劉蘇里：《公約》條款簡明而有力，每每讀之都讓人浮想聯翩。可以說，它就是后來《獨立宣言》和《合眾國憲法》的初稿。

劉擎：《公約》寫道：“我們在上帝面前共同立誓簽約，自愿結為一民眾政治團體（civil body politic）。為了使上述目的能得到更好地實施、維護和發展，將來不時依此而制定頒布的被認為是對這個殖民地全體人民都最適合、最方便的法律、法規、條令、憲章和公職，我們都保證遵守和服從。”這里，自由的個體根據自己的意愿和共同的目標，經過大家的協商同意來立法定規，來決定自治管理的方式。這開創了北美自治政治的傳統，從鄉鎮到縣，再到后來的邦（州）。美國政體的宏觀結構原則與微觀的小尺度的鄉鎮自治實踐經驗是相互支持、相互依存的。這使得美國的革命與建國既有思想上的激進性，又有民情與習俗的傳統支持。

劉蘇里：始自鄉鎮生活、精神的美國政治，延展至邦以及聯邦，有著可循的軌跡，與獨特的歷史和自然環境有密不可分的關系。但更重要的，是一批具有古典美德修養的人，我指的是奠基者，被美國人稱為Founding Father的那批人。

劉擎：美國得天獨厚的歷史環境是前提，但美國的奠基者們都清楚，這不是容易的事情，因為歷史上從來沒有發生過這樣的事情—平等的個體自由地組成一個社會，實現良好的秩序，完全沒有先例。雖然在聯邦憲法之前，已經有了各個地方自治與憲政的經驗，但要將各個獨立的邦國（州）聯合起來，建立一個幅員遼闊的聯邦國，仍然是新的充滿挑戰的事業。

劉蘇里：古典美德之一，便是審慎。美國立國，是那批人激進與審慎品質的美妙結合。對比人類其他群體，這更是不可思議的事情。

劉擎：美國的立憲，要解決兩個問題（也是所有現代的憲政都要面對的兩個問題）。第一是政體的legitimacy（正當性或譯作“合法性”）問題，美國建國之父基本上是以自然法、自然權利和契約論的原則為基礎奠定了政體的正當性。第二是政治秩序的問題，也就是統治的效力問題。困難在哪里？現代政治的一個根本困難在于，它在結構上似乎是自相矛盾的。一方面，政體的根本正當性要訴諸個人權利，所以個人權利至上；另一方面，政體權威必須高于每一個個體，要求個體服從權威。所以，現代政體似乎既是低于個人權利，同時又高于個人權利的。美國的奠基者們為此煞費苦心。

劉蘇里：這幾乎是不可解的難題，也是制憲會議辯論的焦點難題之一。

劉擎：對，所以美國立國原則就有一個雙層結構。以《獨立宣言》為奠基原則（在《邦聯條款》中解決了個體權利的自主性，社區自治，各邦自主），但還沒有建立合眾國整體的政治權威有效性，沒有統治的強度。當時的邦聯都無力征稅，何以統治？1787年制憲會議商議制定《聯邦憲法》，以及《聯邦黨人文集》所載辯論議題，主要是解決自由對權威的威脅，個人利益對公共利益的侵蝕的問題，特別突出的是“黨爭”的問題。大量的討論訴諸各種政治治理方式和機制，特別是共和主義傳統思想，結果搞出了“人民分別代表制”的結構，三權分立的相互制衡結構。可以說，美國的《獨立宣言》相當激進，而美國的《聯邦憲法》相對審慎保守。建國之父們非常清楚，這是一場偉大的前所未有的政治實驗，事關“人類社會是否能夠真正通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府”。所以他們既有對新的自由共和的熱忱和信念，同時又有對于政治復雜性與人性之幽暗的警覺，為此而保持著審慎、節制和妥協的現實主義精神。可以對比的是，列寧主義也是一場偉大的政治實驗，但缺乏足夠的審慎。列寧主義的實驗不只是激進，而是帶有圣徒般的狂熱和鐵一般的意志。如果缺乏節制，這種彌賽亞式的拯救意志會演變為政治災難。美國善于將激進的政治理念落實在理性審慎的政治機制中。他們明白他們的事業是嶄新的，所以尤為需要審慎。

劉蘇里：列寧—斯大林領導的實踐，是以認為自己天然、永遠正確為前提，所以才有無論出現多么荒唐的錯誤，都通過尋找內外部敵人予以“化解”的方式，為錯誤開脫。

劉擎：是的，有人曾將列寧比作圣徒保羅，但宗教精神與狂熱是有區別的。美國的清教徒對宗教戰爭與沖突格外敏感，于是意識到，上帝是永遠正確的，但我們都不是上帝而是凡人，都可能錯。在我們爭議的時候，想想自己可能是錯的。想想在制憲會議期間爭執不下的時候，富蘭克林發言，他講了一個法國老太太的故事，說她和妹妹發生爭執時說，“我也不明白這是怎么回事，妹妹，可是我從來沒有遇到一個永遠正確的人，除了我自己。”于是，他呼吁大家求同存異，呼吁妥協：“每位對憲法或許還有異議的代表和我一起，就此機會，略微懷疑一下自己的一貫正確，宣布我們取得一致，在此文件上簽上他的名字。”妥協精神，并不只是政治實用主義，而是深刻地基于一種對宗教的理解—我們凡人不是萬能的上帝，我們只能敬仰上帝，但不能模仿上帝。而宗教狂熱是在模仿上帝，這在本質上是瀆神的。我想，“敬仰神”與“模仿神”是兩種現代政治實驗的重要區別之一。

劉蘇里：對，政治實踐，最要警惕的是有人化裝成人間神。革命年代產生人間神，因鼓動需要，或尚可解釋，但進入日常政治，再不斷以人間神面目現身，簡直可以說罪不可恕了。

劉擎：而美國的政治事業幾乎一直在審慎的平衡之中發展，比如聯邦憲法在各州的核準過程中遭到一些抵制，弗吉尼亞的喬治·梅森等提出最有力的反對理由是，聯邦憲法對公民自由（個人權利）缺乏足夠的保障，這種保障是在《獨立宣言》以及許多州的憲法中都明確宣示的。結果，通過協商和妥協，最后以憲法修正案的方式作為核準憲法的條件，這就是美國憲法的前十條修正案（“權利法案”）。可以說，美國政治充滿了妥協，但也不是永遠的溫情軟弱，也有堅決的斗爭時刻。

劉蘇里：是的。美國立國者，一路妥協過來，直到林肯，再也無法就保持聯邦完整性達成一致，于是，“戰爭來臨了”。

劉擎：到林肯那里，在必要的時候也有大智大勇大決斷。但林肯幾乎耗盡了所有妥協方案。你說奴隸是財產，那么我贖買出來，讓奴隸自由，連這種妥協都提出了，可以說是仁至義盡。

劉蘇里：盡一切可能妥協，最后都失敗了。研究林肯和美國內戰（立波說的“美國外戰”），容易忽略的是林肯的妥協姿態。

劉擎：最近美國對奧巴馬醫保案的合憲審查也非常有典型意義。這個方案（Obama Care）本身有激進民主的取向，通過權威的方式—最高法院的裁決才得以通過，而且是5∶4。在美國政治中，激進與保守，決斷與妥協，自由與權威，這些緊張總是存在，但從來沒有變成瓦解整個政體合法性的力量。

劉蘇里：這是謹慎和節制演繹的成熟故事，垂范萬世。如果說美國政治有何秘密，這算一條—所謂走極端前，窮盡一切和平手段可能。

劉擎：對，完全如此。這種精神背后的理念是，人的價值是多樣的，但每個人都是平等的，我們有差異，但我們要自由而平等地生活在一起。另外，我們都是凡人，我們都可能犯錯。

劉蘇里：傳統社會轉向現代社會的肌理，立憲的原則，從根本上說，與一個人群對現實生活的態度有直接關系……

劉擎：太對了。而這種態度，是在實踐中形成的，也在實踐中改變。

劉蘇里：假使有人把美國看作“特例”，其他政治共同體如何走上這一進程，不就是個偽問題了么？

劉擎：這里正好回到這個問題，如果說美國的政治傳統至少部分地歸因于它得天獨厚的歷史和地理條件，那么美國是例外的還是普世的？這是個大問題。

劉蘇里：這個問題不說清楚，“故事”是講不下去的。

劉擎：的確如此。我一直在想，當我們看到一個特殊的“例外”，那么這個例外到底是和我有關系呢還是沒關系？如果毫無關系，那么例外就是一個“絕對的例外”，我們完全可以置之不理。但是，美國不是一個能讓人置之不理的例外，無論是站在所謂“反美”還是“親美”的立場，美國似乎總是讓人無法擺脫。這是一個與我們相關的例外。

劉蘇里：所以，例外必須先打上引號。否則，上帝對人類的恩賜，就沒任何意義了。事實上，每一個人群都自覺不自覺地以美國為典范，考慮自己的問題的解決方向。

劉擎：一個人完全可能敵視美國，完全可能據理力爭地批判美國的種種弊端甚至罪行，但只要是社會科學家，仍然會首先承認一個事實：現代世界的普遍傾向不是將美國當作一個獨特的例外而置之不理，相反，人們對這個例外的反應常常是，為什么我們不能成為美國？！為什么我們不能成為那樣的例外？在這種發問中，本來的“例外”似乎變成了范例（別忘了，范例也是例外的）。我感興趣的問題是，為什么世界各地的人們，越來越多的以后一種方式來對待這個例外（將它當作范例）？對此當然會有各種不同的解釋，也當然會充滿爭議，比如將此歸咎于美國霸權或者其“軟實力”。

劉蘇里：范例首先是例外，然后被更多地仿效，成為普遍。否則范例于事物就無意義。另外，還要看到人性中普遍向善向好的一面。

劉擎：我傾向于認為，這種意識的根本原因還是在于人們的自我理解。因為這個“自我理解的現代轉變”進程已經全球化了，人們傾向于首先將自己理解為平等的具有基本權利的個體，然后是個體組成社會，然后要求具有正當的政治權威與政治秩序。

也就是說，美國當初立國制憲所面臨的問題，如今成為具有普遍性的政治問題。換句話說，世界不同民族和文化傳統中的“現代人”，在政治意識上有趨同的傾向，他們彼此相似的程度（至少在政治上）甚至超過了與各自文化祖先的相似程度。那么美國的意義，簡單地說，就是彰顯了普遍的現代精神，并為此提出了卓越的政治方案。但它的普遍性也受到其歷史特殊性的限制，美國的政治構想，放到任何一個其他文化傳統之中，都要遭遇文化傳統力量的抵制、改造、吸納和同化等等。

劉蘇里：談談我們自己吧。我的感覺是，例外的美國精神和實踐，到了我們這里，遭遇了前所未有的困難，雖然中國現代化進程走了一個半世紀以上。

劉擎：就中國的現實而言，我以為，個體本位的自我理解，個人權利等都成為（或者正在成為）普遍的社會想象。造成這種轉變的歷史條件是復雜的。首先有中國革命（民國革命和共產革命）的影響。這些現代革命，無論現實的政治結果如何，使得我們成為現代人。我們不再接受一個等級結構的秩序，這相當于新教對人的理念的改造，平等的個人成為理所當然的，至少在“應然”的理念層面上是如此。所以，“我爸是李剛”是不可接受的，沒有人先天高于其他人。另外，我們也歷經了“大脫嵌”的轉變。我們完全擁抱現代科學，我們有了工業化、城市化和商業化，有了人口的大流動，有了契約，有了產權，特別是有了納稅人的概念，這完全改變了舊有的個體對國家的認知。也就是說，中國人進入了這種現代的普遍精神結構—這不是黑格爾的歷史目的論，而是基于社會思想史的考察。

劉蘇里：你是樂觀派。我無法完全贊同你的解釋。國人離你上面提到的泰勒的“大脫嵌”，還有太長的路要走。而完成大脫嵌，又是憲政實踐從觀念到社會想象的必要前提。我想，中國是否有可能走一條基于審慎和節制的憲政實踐中，完成大脫嵌歷史任務，其必要的前提是，國人對介入世界歷史進程是否具備充分的意識。

劉擎：如果現代人的自我理解，這種個體本位的自我理解，如果是被生命實踐深深塑造的，那么就無可逆轉。因此，立憲問題也就不可避免。當然，面臨相似的問題，可以有不同的具體方案。就算以美國為榜樣，學習美國可能成功，也可能失敗，也可能平庸—比較政治學的研究提供了各種例子。但是，離開憲政民主的另類政治選項是可能的嗎？對此我相當懷疑。根本的問題在于，對于現代人，哪怕非西方文化傳統的現代人，如何解決政治正當性問題？有沒有憲政民主之外的方式可以將之“搞定”？憲政民主當然不會只有美國式的一種。世界各國的民主體制都會有自己的本國特色。我完全同意說，每個國家的政體原則和制度都必須是、也應當是基于“國情”的選擇，國情包括歷史、文化、社會以及地理環境等多種條件。但是，我們不要忘了，現代的自我理解已經成為一個不可忽視的“國情”要素。不明白這一點，我以為就是沒有真正搞懂國情，或者是在有意編造“國情”。

劉蘇里：這我完全贊成，即作為憲政核心的普遍價值，是國情的一部分以及任何政治共同體憲政實踐中的“特色”訴求。這還有什么值得爭論的么？在此基礎上，所有“不可復制論”，不是自設陷阱，就是別有企圖。

劉擎：美國的政治模式當然不可復制（誰要復制？），何況這個模式有自己的問題和隱患，特別是和資本主義糾纏在一起還有更嚴重的危機，現代性自身就有太多的麻煩。我有過差不多十年的“學院左派”訓練，對這些問題，我可以談得滔滔不絕，弄出一副罄竹難書的樣子。但是，憲政民主畢竟是一個繞不過的坎，用當年甘陽老（在他最清醒的時候）的說法，就是“公民個體為本、統一憲政立國”。憲政前面要加上“本國特色”，這是必要的也是必須的，但要搞清楚這是個修飾的定語，不可本末倒置。任何現代政體都不得不通過憲政民主（具體設計可以大同小異）來獲得政治正當性，否則，你就還不是一個正當的現代政體，你就永遠面對正當性危機。當然，還可以想象一種可能，就是發明出高超的“危機處理機制”—危機四伏，但不斷處理，不斷應對，不斷控制，不斷與危機賽跑，讓危機永不爆發。這有可能嗎？世界歷史的經驗不支持這種想象。但過去沒有發生的，不等于未來不會發生。據說“路是人走出來的”，說不定最后就走出一個新的特例也未可知。

劉蘇里：未可知。誰知道呢！謝謝劉擎！

劉擎，1963年出生于青海西寧。1978年就讀東華大學化學工程專業，獲得工學學士、碩士。1985年2月留校，在社會科學部任教。期間涉足文學批評與實驗戲劇活動。1991年赴美國留學，先后就讀于馬凱大學和明尼蘇達大學，獲政治學碩士、博士學位。2000至2003年任香港中文大學中國文化研究所副研究員，曾擔任《二十一世紀》雙月刊副主編，學術網站《世紀中國》主編。2003年7月到華東師范大學歷史系任教，2007年被聘為西方思想史專業教授，博士生導師。2012年起任國際關系與地區發展研究院副院長。主要研究領域為西方思想史與政治哲學。著有《懸而未決的時刻：現代性論域中的西方思想》以及編著和譯著10多種。曾應邀在牛津大學和東京大學等地講學。2007年美國布朗大學Fulbright訪問學者，2008年入選教育部“新世紀優秀人才支持計劃”。