心物交感,心性為本

摘 要：二程的“感通”理論非常強調(diào)情感在心物感應(yīng)中的作用，認為萬物感應(yīng)的源頭在于其中所有的“理”，而“理”在人“心”中，二程“感通”理論也正是從這個層面來強調(diào)情感在心物交感中的作用的。這源于佛教的“空觀”對人之心性的關(guān)注。

關(guān)鍵詞：理 心 “空觀”

二程的“感通”理論非常注重人心情感在感應(yīng)過程中的作用，這與前人注重心物交感中物對人之情感觸發(fā)的“感物”論不同，二程為何要提出不同于前人的側(cè)重情感的“感通”說呢？我們從以下幾個方面來進行解析。

一

在二程那里，“氣”是“理”（即“道”）借以化生萬物的重要媒介，而“氣”是“二”，即一定是包含陰、陽兩端的，這是“生生”的關(guān)鍵。《二程集》云：

既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。（《遺書》卷第十五）

在二程看來，天下萬物以“道”（“理”）為本，“道”產(chǎn)生陰陽二氣，陰陽二氣不斷地生成變化產(chǎn)生萬物，“氣”生生不已的節(jié)律特點為心物感應(yīng)的發(fā)展提供了契機。既然萬物都是“氣”的產(chǎn)物，“氣”內(nèi)在于每一事物，所以事物在其內(nèi)部就包含對待事物本身即具有變化的根據(jù)，也就是說，事物自身即感（“內(nèi)感”）。程頤為陰陽之氣的循環(huán)運動找到了形而上的依據(jù)——“道”（“理”），“道”（“理”）既是支配“氣”運動的內(nèi)在依據(jù)，也是萬物共同的本原，這說明程頤的“感通”理論是建立在其“理”一元論的基礎(chǔ)上的，程頤關(guān)于“內(nèi)感”的提法也正是在這個意義上理解的。

在二程以前，張載已經(jīng)有“氣”有二端，“二端故有感”的論述，但是，他卻沒能建立起注重情感的“感通”理論，原因就在于張載的“氣”并非自己本身能感——并非自己能動。在張載的哲學(xué)思想中，“氣”不是自身運動而是依靠一個第一推動力才能運動，這個最高原因就是——“神”。張載說：“鼓天下之動者存乎神。天下之動，神鼓之也，神則主乎動，故天下之動，皆神為也。”①也就是說，天之所以能動的根本原因在于對天本身來說異在的“神”。因為將事物運動的根據(jù)放在事物之外，所以盡管張載意識到“氣”有二端，并且也意識到“氣”能夠“感”，但因為他認為“感”的動力在外不在內(nèi)，所以他沒能建立起注重情感的“感通”理論。

二程則從事物本身尋找感的源頭和運動的原因。《二程集》很多地方都有這種表述：

真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已。（《遺書》卷第十五）

程頤在此段文字中指出“氣”是由“真元之氣”所產(chǎn)生的，它是外氣（即外物）的根源。在二程的理學(xué)體系中，作為外物本原且具有“生”的特點的是最高本體“理”，由此，所謂的“真元之氣”即是“理”，在“真元之氣”和外氣之間的關(guān)系實則是本體“理”與物的關(guān)系。“真元之氣”既然相當于最高的本體“理”，它當然也是人氣的源頭：

人氣之生，生于真元。（《遺書》卷第十五）

“人氣之生，生于真元”即是說，人之氣乃是“真元之氣”的產(chǎn)物，人只要就自身考察即可得到“真元之氣”，聯(lián)合上段來看，程頤認為人乃“真元之氣”所生，亦即人也是“理”的體現(xiàn)，但“真元之氣”仍需要以外氣涵養(yǎng)，亦即“理”依賴于物來實現(xiàn)自己，由于二程認為“理”在心中，“理”對外物的依賴即人心和外物的聯(lián)系，所謂“真元之氣”不與“外氣”相雜又要以“外氣”涵養(yǎng)指的是在“理”與物的關(guān)系中“理”需要外物來體現(xiàn)自己，但與外物又不相同，轉(zhuǎn)換到心物關(guān)系上，即外物雖然可以和人心發(fā)生一定的聯(lián)系，但在人心和外物之間，人心內(nèi)在的情感是具有決定性意義的。

從二程關(guān)于“感通”的基礎(chǔ)“氣”論可以看出，二程的“氣”論與張載有著顯著的不同。張載是把“氣”看做自然物質(zhì)之氣的，雖然他也看到了“氣”分為陰陽二端，但是他是把人、物之氣等同。張載說：

有識有知，物交之客感爾。②

感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！③

可見，張載認為兩物相感是一種自然的現(xiàn)象，“感”發(fā)生的機緣在于外物的觸發(fā)而非根源于人心，他側(cè)重的是交感中物對人心的感發(fā)的一面。相比較而言，二程從“真元之氣”尋找感應(yīng)的源頭，即從萬物本原“理”的角度論述心物關(guān)系，確立了與“感物”說將“感”之源頭歸于外物觸發(fā)的迥然有別的“感通”論。

二

從“感通”的認識對象看，二程明確地指出“感通”的對象是“理”。

心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前后。（《遺書》卷第二下）

可以看出，二程非常確定地將 “感通”的對象說成是“理”，而萬物之理皆是一理。《二程集》稱：“格物窮理，非是要盡窮天下之物……所以能窮者，只為萬物皆是一理。”（《遺書》卷第十五）即在二程看來，萬物有一個共同的本原——“理”，它是萬物中的“一”，人只有借助于精神的運動，心之情的發(fā)動，才能實現(xiàn)與宇宙之“理”相通。“理”是能夠感而合一的哲學(xué)前提或基礎(chǔ)。

《二程集》還從根源的角度進行進一步的界說，指出：

天下之理一也。……雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，……感，動也，有感必有應(yīng)。凡有動皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也。（《咸卦》，《周易程氏傳》卷第三）

天下之物都是“理”的產(chǎn)物，萬物千變?nèi)f化的樣態(tài)即是“理”的感性顯現(xiàn)，正是由于“理”實現(xiàn)了天人、物我間的“感通”。既然感應(yīng)的發(fā)生是因為萬物一理，這決定了此感只能是來自于內(nèi)部之感。作為本原的“理”是二程“感通”理論得以展開的出發(fā)點和歸宿，而“感物”理論在心物的相互搖蕩中去尋求一個感應(yīng)的契合點，在這一充滿動態(tài)平衡的感物理論中，感應(yīng)的發(fā)生并沒有共同的出發(fā)點，其感應(yīng)的發(fā)生只能是由外物感人之情了。

三

二程認為“感通”的發(fā)生是基于萬物一理，“感”的對象是“理”，但對于此“理”所應(yīng)歸屬的范圍，二程的論述雖不盡相同，但都有將“理”放于“心”的言詞。

在程顥，“理”這一范疇與“道”、“仁”、“心”等基本等同。程顥明言：“理與心一，而人不能會之為一。”（《遺書》卷第五）程顥表述“理”的另一個概念是“仁”。他說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。”（《遺書》卷第二上）也即是說，人要實現(xiàn)“萬物一體”的境界，需要以自己作為感應(yīng)的出發(fā)點，這樣自然會導(dǎo)致感應(yīng)的發(fā)生，相反的，如果不從自身出發(fā)而求感應(yīng)的發(fā)生來實現(xiàn)天人合一，那是不可能的事情，此處明顯突出了心物交感過程中情感的主導(dǎo)意義。程頤則表述得更為明確：“萬物皆備于我。心與事遇，則內(nèi)之所重者更互而見，此一事重，則此一事出。惟能物各付物，則無不可矣。”（《人物篇》，《粹言》卷第二）亦即，萬物都要以我為參照，當情感與外物相遇之時，與內(nèi)心情感相應(yīng)的事物會得到表現(xiàn)，心物關(guān)系中情感是第一位的。這種將感應(yīng)的發(fā)生完全歸之于人之情感的看法是程頤為了強調(diào)情感在感應(yīng)中的重要性所做出的解釋，但走向了唯心主義。不管在“感通”中人心與外物相比人心情感處于多么重要的地位，都不能否認外物在“感通”發(fā)生中的機緣作用，程頤為了突出人心情感而有意絕緣外物的看法是極端荒謬的。不過，二程從“理”與“心”關(guān)系的角度說明在心物關(guān)系中“心”、“情”的作用要比外物更引起人們的關(guān)注是有著它的合理性的。

此外，程頤對“理”的歸屬也從與人結(jié)合的角度進行過探討：

在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。（《遺書》卷第十八）

心生道也，有是心，斯具是形以生。（《遺書》卷第二十一下）

在程頤，他一方面將“心”作為“理”的處所，另一方面賦予了“心”以生物的屬性，并進而指出，“命”、“理”、“性”、“心”實際上是合一的。既然萬物感應(yīng)的源頭在于其中所有的“理”，而“理”在人“心”中，二程“感通”理論也正是從這個層面來強調(diào)情感的主要作用。

“心”是“理”的處所，“理”通過“心”在人身上表現(xiàn)為“性”，程頤說：

受于天之謂性，稟于氣之謂才。（《心性篇》，《粹言》卷第二）

這即是說，“性”是“天”賦予人的，而“天”就是“理”：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性”（《遺書》卷第二十二上），“性”是“理”賦予人的。在“性”、“心”、“理”的關(guān)系上，程頤認為：“心即性也。……在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”（《遺書》卷第十八）“道”即“理”，在程頤看來，“心”、“性”、“道”是相通的。二程“感通”理論的發(fā)生是通過情感來實現(xiàn)的，二程的理學(xué)范疇中與“情”相關(guān)的范疇是“心性”范疇。關(guān)于三者的關(guān)系，程頤如此說：“性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。”（《遺書》卷第二十五）“性”需要借助于“心”來實現(xiàn)，“心”的發(fā)動或“性”的發(fā)動表現(xiàn)為“情”，關(guān)于心之性情與“感通”的關(guān)系，程頤說：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《與呂大臨論中書》，《文集》卷第九）程頤認為心既指體也指用，“心”之體是“寂然不動”和其用“感而遂通”即指的是心兼性情的關(guān)系：“利貞者分在性與情，只性為本，情是性之動處。”（《遺書》卷第二上）在二程看來，性是根本，情乃是性的發(fā)動。程頤的論述更為明確，他說：“其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。”（《顏子所好何學(xué)論》，《文集》卷第八）作為根本的性以靜為特點，它是心之未發(fā)的狀態(tài)，也即“寂然不動”的性，而情乃是性的發(fā)動，是外物觸發(fā)才引起了人情感的發(fā)動，是“感而遂通天下之故是也”。無論是性還是情，都在人心之中，性之發(fā)動的情是觸物而生，但由性所決定，這恰好說明了在心物關(guān)系之中，二程認為心之情感更具有決定作用，人只要修養(yǎng)自己的心性，順乎心性的自然，即能“感而遂通”。

但問題在于，雖然人物皆有性，但物性不能推，而人性則能推，借助于人性之推，才能使得萬物各遂其性。《二程集》說：

西銘理一而分殊，墨氏則愛合而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。（《論書篇》，《粹言》卷第一）

在這里，程頤提出“推”是認識“理一”，避免“私勝”的辦法，當然也是復(fù)性的途徑。只有通過人之“推”，才能克服“兼愛而無義”、“無父”的弊端，明理存義，達到對“性善”的認識。這種“推”的過程實際正是由情而返性。雖然萬物皆是氣化而生，受到內(nèi)在之性的制約，而當性與氣結(jié)合感而化生萬物之時，如果能夠不受阻礙地發(fā)揮本源之性，則此性必然不會與本源之性有何不同，對此，人所能做的只是順其本然，無所造作，自然地讓本源之性得以顯現(xiàn)，這是程顥的看法，此時只需要人之自然無為即可，但程顥又指出，“人生而靜以上不容說”，言外之意又否定了這一本源之性的現(xiàn)實存在，我們所見的便只有氣稟之性即性之發(fā)動的情了。就程頤而言，由于他不承認本源之性的動，所以要化生萬物，便只能靠人心的發(fā)動、情感的干預(yù)。

可以說，與此前的“感物”說相比，二程的“感通”論更多地強調(diào)了人心情感的主動作用。

四

二程“感通”理論對人心情感的關(guān)注作用源于佛教“空觀”的影響。佛教大乘般若空宗認為，世界上的一切都是不真實的，自然物當然也是不真實的，既然一切都不真實，人就沒必要執(zhí)著于外在的現(xiàn)象，正確的做法是把自然事物看空，轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心，“借助神秘的直觀以證成自身的佛性”④，在心物的關(guān)系中，認為心是唯一的真實存在，人們應(yīng)該做到不執(zhí)著于某一現(xiàn)象而是把現(xiàn)象作為直觀的機緣，讓物歸于心的控制。二程正是接受了佛教的“空觀”影響，從人心出發(fā)對“感物”論進行新的闡發(fā)時提出了側(cè)重人心情感的“感通”論。

二程的“感通”論比“感物”說更加強調(diào)心物關(guān)系中情感的作用，引發(fā)了宋代及其后世文學(xué)和藝術(shù)理論對人的情感、心境意緒的關(guān)注，時代審美理想也由對外在意境的描繪轉(zhuǎn)向了對人心靈世界的開掘。

① 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，中華書局1978年版，第205頁。

② 張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，中華書局1978年版，第7頁。

③ 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，中華書局1978年版，第313頁。

④ 張節(jié)末：《禪宗美學(xué)》，北京大學(xué)出版社2006年版，第13頁。

作 者：王鵬英，文學(xué)博士，青島科技大學(xué)傳播與動漫學(xué)院講師，研究方向：中西詩學(xué)與美學(xué)。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com