玄佛兼備 名士風范

摘 要： 《世說新語》中關于支道林的記載頗多，從這些記載中，我們可以看到支道林為推廣佛教所作的種種努力。他突破以往高僧以譯經為主的傳統，以自己高深的佛學知識和玄學修為以及所具備的名士風度，積極游走于世家高門，最終得到統治者們的大力推崇與支持，從而極大地提高了佛教在中國的地位和影響，促進了佛教的中國化進程，并領導了當時名士高僧化、高僧名士化的思想潮流。

關鍵詞：支道林 玄佛兼通 名士風度

早期的高僧們不遺余力地翻譯佛典，然而翻譯出的佛典晦澀難懂，再加上疑偽雜出，因此佛教雖然早在漢末便傳入中國，但一直沒能產生大的反響；兩晉時期，玄風侵入佛門，高僧們開始用玄學的道理來解釋佛學，兩晉之際的道安便是這樣一個代表，他的本無宗是用王弼、何晏貴無學說改造成的佛學，外表是佛學，骨子里依然是玄學，而且他更多地致力于玄學化的佛學，還沒有注意到要用佛學解釋玄學。東晉時期，高僧們一方面繼續翻譯印度佛經，不斷充實佛學，同時，對已翻譯的佛經進行整理，力求淺易，讓更多信徒接受和消化；另一方面，部分高僧開始轉換策略，他們把更多的精力放在積極籠絡統治者及士族大家上，從而極大地提高了佛教在中國的地位和影響，促進了佛教的中國化進程。支遁是這批僧人中的佼佼者，他的事跡在《世說新語》中頗多記載，本文以此為基礎，力圖探求他在佛教中國化上所作的種種努力。

一、玄佛兼通 名士風度

《世說新語》編者劉義慶，晚年對佛教興趣濃厚，《宋書》本傳說他“晚節奉養沙門，頗致費損”，寧稼雨先生認為，“劉義慶與僧人的交往最晚從元嘉十七年（440）他任南兗州刺史時就已經開始，而這正是他組織人力編撰《世說新語》的那一年。”①這種對佛教的特別興趣使得他在編撰《世說新語》時對那些佛教題材格外關注。據余嘉錫先生統計，《世說新語》及注中提及支遁的有五十三條，這些條目給我們提供了一個了解支遁及魏晉思想發展的窗口和平臺。

《言語第二》63劉注引《高逸沙門傳》：“支遁字道林，河內林慮人。或曰陳留人，本姓關氏。少而任心獨往，風期高亮，家世奉法。嘗于余杭山沉思道行，泠然獨暢。年二十五，始釋形入道。年五十三，終于洛陽。”（注：本文所引皆出自徐震 先生的《世說新語校箋》）

這段話簡略地概括了他的生平及少時志趣。“家世奉法”，說明他出生于一個奉佛世家。此外，《高僧傳》有他的傳，載他卒于晉太和元年，即公元366年，“春秋五十有三”②，那么他的生年當為西晉愍帝建興元年，即公元313年。

雖然出生于奉佛世家，支道林本身卻是一個頗具名士風采的人，《世說新語》對于他的名士志趣多有記述，如《言語第二》63提到他養馬數匹，《言語第二》76記載“支公好鶴”，養馬好鶴，是因為“重其神駿”，愛其“凌霄之姿”，支道林灑脫自適、不為世俗觀點束縛的人生追求與魏晉以來名士們的崇尚相一致。此外，他喜游山水，愛好詩歌，常用詩歌闡發佛理，他的詩今存十八首（見逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》），是當時除孫綽、許詢之外的優秀玄言詩人。而且與當時的名士們一樣，支道林也愛好清談，《文學第四》41：“有人道上見者，問云：‘公何處來？’答云：‘今日與謝孝劇談一出來。’”崇尚清談以至與名士們辯論終日，答語中透露出支道林對清談的熱衷。

支道林對佛教義理的精研，是他受名士們歡迎的一個重要原因。他有自己的代表學說——即色論，且多有撰述，注解過《安般》《本業》等經，還著有《即色游玄》《圣不辯知》《道行指歸》《學道戒》等戒律、學佛著作。《世說新語·文學第四》37記載他曾分判佛家三乘義，條理炳然，這些都表明他佛學修為之高深。當然，僅有佛學知識顯然也不夠，此前也有不少佛學修為高深的高僧們，如道安、于法開、竺法護等，但他們并沒有像支道林那樣在名士間引起強烈反響，這種差別當歸根于支道林不僅佛學精湛，還在玄學上有獨到見解，做到了玄佛兼通。

莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。（《文學第四》32）

支道林對莊子《逍遙游》的創新，給陷于困境的玄學注入了新的生命力。郭、向之后玄學本身難以發展和超越，支道林以般若學來解釋莊子，拓寬了玄學領域，為名士們找到新的闡釋天地。《文學第四》36提及他對王羲之論《逍遙游》的情況，“支作數千言，才藻新奇，花爛映發。”本來王羲之對他是“殊自輕之”的，聽了他的高論后，“遂披襟解帶，留連不能已”。《賞譽第八》98載“王長史嘆林公：‘尋微之功，不減輔嗣。’”將支道林與開一代玄學風氣的王弼相比，可知名士對他的服膺。

玄佛兼通的高深學術是支道林在名士中確定地位的根本立足點，有了這個立足點，再加上他自身對名士風度的崇尚，構成了他打入名士中間以至領導當時思想潮流的先決條件。

二、不卑不亢 交接高門

支道林雖然身披袈裟，卻不是一味地在僧舍修行，而是頻頻出入當朝名士家中，他的交游對象都是當時社會上的名流人物，如謝安、王羲之、許詢、孫綽、王 、殷浩等，他與這些名士們出則游弋山水，入則談說屬文，《世說新語》中對他與名士們談玄講經品藻等交接情況也有記載：

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不 舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。（《文學第四》40）

僧人與名士坐在一起講經，而要舉辦這么大的講經場面，首要條件是主講的法師是一位受聽眾敬重、有高深學養的人，這是早期連漢語都不太懂的外來僧人做不到的，家奉佛法的漢族僧人支道林以其玄佛兼通的學問以及不亞于名士的風采，無疑具備這個能力； 其次，眾多名士聚在支道林周圍，并能像許詢這樣成為名僧的都講，說明名士中間部分人的佛學修養已相當深厚，雖然大多數人還只能欣賞這種口舌之辯的風采而“不辯其理之所在”，但人們對這種活動熱心本身便可以說明當時的佛學對他們已經有了相當的吸引力。

支道林對名士的交接是頗有策略的，他也學名士們崇尚的品藻習氣，對當時的名士給予品評，《容止》29評王長史“斂衿作一來，何其軒軒韶舉！”《賞譽第八》119評許詢和孫綽“二賢故自有才情”。由于品評人物是名士間的一種風流活動，參與名士之品評，亦可以見出其人之風流，支道林對名士們的評價以夸贊為主，這些贊美明顯受品藻之風的影響；對于支道林來說，品評人物除了展示自身的名士風度外，不排除籠絡當時世家大族的動機。當然，支道林的品藻并非全是毫無原則的諂諛奉承，若是那樣，只怕反而會引起名士們的厭憎吧。這是一個崇尚個性的時代，作為一代高僧，支道林注重與名士們平等地探討交流，所以有時他也會毫不留情地提出批評：

王長史宿構精理，并撰其才藻，往與支語，不大當對。王敘致數百語，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長進。王大慚而退。” （《文學第四》42）

這里批評的正是他前面贊賞過其風姿儀態的王 ，支道林的直白弄得王 “大慚而退”，這種學術貶斥不但無損于他的聲望，反而會使他聲譽日上，得到名士們的一致服膺。除了得到名士們及世家大族的賞識外，支道林還得到了晉哀帝的青睞，《文學第四》42劉注引《高逸沙門傳》說：“晉哀帝欽其風味，遣中使至東迎之。遁遂辭丘壑，高步天邑。”據《高僧傳》載，他在京師講《道行波若》而朝野悅服，在他離別京師時，“一時名流，并餞離于征虜”③，這時有個小插曲很值得注意，《世說新語》和《高僧傳》對此均有記載，前者記述更為詳贍：

支道林還東，時賢并送于征虜亭。蔡子叔前至，坐近林公；謝萬石后來，坐小遠。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉，因合褥舉謝擲地，自復坐。謝冠幘傾脫，乃徐起，振衣就席，神意甚平，不覺 沮。坐定，謂蔡曰：“卿奇人，殆壞我面。”蔡答曰：“我本不為卿面作計。”其后二人俱不介意。（《雅量第六》31）

雖然側重的是蔡、謝兩人的雅量，但名士們為親近支道林而爭位，足可見他們對支道林的崇敬。支道林的努力終于使他受到上至最高統治者、下至名流士族的一致歡迎，從而為佛教發展創造了極為便利的條件。

總而言之，支道林在與高門的周旋中很講究策略，他并沒有一味放低自己、諂諛奉承于當時的高門，而是憑借豐富的學識以及不卑不亢的姿態贏得了高門的尊重與支持。他將佛教與中國玄學相結合，向中國傳統學術靠攏，既為玄學注入了新的生命力，又讓人們對外來文化有了更多的了解，促進了佛教的中國化進程。可以說，佛教的傳入自他開始才真正在中國產生巨大影響；名僧談玄，名士好佛，也是從他開始成為社會風尚的，“夫《般若》理趣，同符《老》《莊》，而名僧風格，酷肖清流，宜佛教玄風，大振于華夏也。”④支道林以及像他一樣致力于佛教推廣事業的高僧們，不僅是佛門的佼佼者，同時也是文化界的領袖，不論在中國佛學史上還是在中國文化史上都起到了極其重要的作用，中國佛教自此掀開了新的一頁。

① 寧稼雨：《魏晉士人人格精神——〈世說新語〉的士人精神史研究》，南開大學出版社2003年版，第351頁。

②③ 湯用彤校注：《高僧傳》卷四，見《湯用彤全集》第六卷，河北人民出版社2000年版，第135頁，第134頁。

④ 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第108頁。

作 者：曾小霞，蘇州大學文學院博士生，研究方向：中國古代文學。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com