基于深層生態文明的社會行為準則探析

付盛松　李昊

摘要：現代社會已經把自然的發展看作是人類社會發展的重要組成部分，使人類社會能夠更深層次的認識自然與社會的關系。遵循自然法則和人類道德準則是人類健康發展的必要條件，人的行為不但要建立社會的行為準則，同時也要為自然生態付出自己的行動，樹立可供實踐的行為準則，把人類和自然的和諧共生、自我實現作為共同的發展目標。現代社會誰都無法脫離與自然、社會的關系，科學技術可能無法解決的問題，遵循一些有利于自然生態文明構建的社會行為準則是對我們的實踐有重要的補充作用。

關鍵詞：生態文明；深層生態學；自然；社會行為；行為原則

中圖分類號：B089.3 文獻識別碼：A

早在上世紀70年代初阿恩·納什（ArneNaess）就在世界未來研究大會上首次提出了“深層生態學”（deepecology）這一概念，他提倡學習“生態智慧”，并把生物多樣性、生態復雜性、生物的自治權、生物分權、生物共生、生物平等主義和無差別性作為其主要原則。[1]深層生態學給我們提供的是一種深層生態文明的基本理論，從哲學的角度給予人與自然關系的規定性和拓展性。隨著社會的快速發展，人類生態足跡進一步擴展，人類對物質的需求遠遠超出了過去人類的想象，每天社會都在消耗大量難以再生的自然資源。自然生態和社會生態如何協調、平衡已經成為當今世界各國急需探討和解決的大問題，解決的問題無外乎從兩個方面：一是通過科學技術的手段，延續自然的良性發展和改變自然的非良性發展；二是通過改變人類自身對自然的態度，從“暴力”相處向“非暴力”融合轉變。生態意識如果不轉變，那我們社會行為就不會有太大的變化，意識決定行為，行為推動意識的提高。無論是社會文明的發展離不開自然的工具價值，還是自然本身存在的不依賴于社會的自我價值，人類都不能忽視。從現在來看，人類社會發展利用自然資源和破壞自然資源的速度已經遠遠超越了人類社會對于科學技術功能的期許。我們不否認科學技術發展給人類社會的和諧發展可以提供有效的幫助，但是，我們都會懷疑：科學技術在解決人類社會和自然環境和諧共生方面究竟能不能起到決定性作用。因此，基于現在建設自然生態文明的呼聲此起彼伏，世界各國無論是政府性質還是非政府組織，以及民間團體已經在高調呼吁，世界要在發展自我的同時，要規范自己的行為。

1、社會在發展的過程中，對自然的開發要節制（行為節制準則）

功利主義的基本原則認為增進最大多數人的最大幸福。把這一原則作為評價一切行為的道德價值的最終的尺度，是一切道德行為的最終動機。這一原則是建立在人類中心主義為目的的基礎之上，是否也同樣用于對自然的道德關系？從邏輯上講是有局限性的，因此，以人類中心主義為基礎的淺層生態學并不能完全解決生態環境問題。阿恩·納什在“八大綱領”中指出“當代人過分干涉非人類世界，這種情況正在急劇惡化。”[2]并提出“不干涉”口號，要求人類要節制干涉地球的性質和程度，避免生態系統遭到破壞。關注“物種和生態系統的生存條件，而不是把注意力完全集中在它對人類健康的作用方面。”[3]大學生在學習科學技術知識、運用科學技術進行自我實踐的過程中，自覺用“生態智慧”的理性把科學技術的目的/工具理性（purposive/instrumentalrationality）和信念/價值理性（belief/value-orientedrationality）整合起來，實現我們與自然的共同發展。其實，從功利主義出發，杰里米·邊沁（JeremyBentham）也提出應該將道德的范圍擴大到可感知愉悅和痛苦的事物。自然生態的有限性，人類實踐能力的無限擴展和人類對物質世界的全方位追求，迫使自然承受巨大的功能性壓力，自然載體的生成能力也會逐漸萎縮，人類必然會遭到自然價值的不足而影響人類自身的發展。“我們個人或社會只對滿足人類生存需要感興趣，將失去我們人類存在最有特色的潛力。”[4]湯姆·雷根（TomRegan）提出在滿足人類和社會基本需求的條件下有節制的協調人與自然的關系，反對一種物質欲的掠奪。深層生態學也提出：“除非滿足基本需要，人類無權減少生命形態的豐富性和多樣性。”[5]人類與自然之間的博弈也應該從非對稱博弈走向一種對稱的雙贏的博弈，逐步恢復自然的生態功能，這一切都是要建立在人類在行為之中遵循的節制原則。我們必須明白，節制不是禁止，節制是以理性和道德為基礎的，以和諧共生為目的的發展態勢。

2、社會在發展過程中，對自然的破壞要補償（行為補償準則）

人類中心主義是把自然完全置于為了滿足人的需要的地位，造成環境惡化成為發展的必然結果。充分認識自在自然、人化自然和人工自然的密切關系，強調人與自然的統一性和相互作用。早在1949年，美國學者福格特（W·Vogt）在《生存之路》中首次提出“生態平衡”這個概念，認為需要走生態和諧的道路。深層生態學追求自然生態和人類社會和諧共生的整體性原則，把人類和自然在內在價值上統一起來，超越了以人類為中心那種固化的原則和方法，并試圖提出深層生態學自己完整的世界圖釋和觀點。生態系統中的每一個生命形式都有追求“生存和繁榮的平等權利”，這種權利不是人類賦予的，是生命關系和生態關系中內在的要求和目的性。在人類的行為上應當主動承擔義務，拯救這些物種的完整性。補償原則為人類提供了維護這種權利的一條途徑。對于人類，為了生活的豐富性和知覺上的快感剝奪其它生命存在的權利，都是對這種平等權利的破壞和顛覆，平衡和促進生態的完整性，才能有利于生物多樣性的保持和發展，有利于自我實現的可能性。“多樣性增強生命生存新方式的潛能和機會，這叫做生命抗爭，最適合的生存應該用智慧的理性來解釋，與其殺死它們、無度的開采和壓制，倒不如在復雜的關系中和諧共生。”[6]阿恩·納什認為應把深層生態學看作一個“深層的、長期的生態運動”來對待環境污染和資源損耗。人類在行使節制原則，生存受到威脅時，可以適度降低原則，但是必須通過補償的方式保證生態系統的完整性。這些補償是基于人與其它生命同處于一個生物圈，是一個相互依賴、共生共榮的共同體，是運用生態智慧協調人與自然關系的重要方式，保證了生態系統內部結構與功能的自然有序。

3、社會發展過程中，要主動協助自然的還原與發展（行為協助準則）

“（1）任何自我，如S，都力求保護他自己并繁盛；（2）因此，S必定會為了自身的緣故而珍惜自己；（3）因此，S必定具有內在價值；（4）道德代理人（moralagents）有能力識別S的內在價值；（5）當他們認識到S的內在價值是，在其余情況下，他們就有義務保存或保護S”[7]這是弗萊雅·瑪休斯在《生態自我》（TheEcologicalSelf）中說明生態需要人類有義務保存或保護的論證，巴克斯特不接受此看法，認為道德代理人不具有義務保存或保護S的必然性，但瑪休斯提出這樣的論證確有偉大之處。人類中心主義信奉功利主義，反對自然生態具有內在價值，認為荒野就是為人類提供資源的，為了代內和代際的利益可以去保護環境，但是即使作為工具價值的自然也是值得保護和協助的。如我有一把家里門上的鑰匙（唯一），雖然只有工具價值的，可是我必須每天保護它，而不是可以、不可以或破壞它，因為我在保護它的同時自己也被保護，是一個不可分割的整體，而人類中心主義對于保護和協助自然表現的很曖昧、模糊，例如杰夫德·平肖（Gifford Pinchot）、約翰·帕斯莫爾（JohnPassmore）等都是功利主義的人類中心主義代表。非人類中心主義認為自然不但有工具價值，也有其內在價值，有內在的善，這種善不僅僅只表現在美學方面，自然還具有創造性屬性、主體性和目的性[8]。從自然辯證法的觀點來看，自然像是一個生命體的“肉身”，而人相當于“靈魂”，人生發于自然，依附于自然，使自然的內在價值更豐富，是自然豐富性的充分條件，沒有自然，靈魂無處安身，自然是人存在的必要條件。無論是人類中心主義還是非人類中心主義都認為要保護環境，保護環境大致分為兩類，一是強制性保護，二是協助性保護，而后者更容易為社會所接受、認可，更符合道家自然哲學思想。老子認為“一生二，二生三，三生萬物。”同時提出“人之生、氣之聚也。聚則為生，散則為死。”揭示人與自然的密切關系。自然為人類提供了可以利用的豐富資源，而人類為我們生存的環境做出了什么？只有肆無忌憚的消費、消費、再消費，卻沒有反思這種行為背后的合理性。美國哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓（HolmesRolston）提出自然有十種工具價值，即“經濟價值、生命支撐價值、消遣價值、科學價值、審美價值、生命價值、多樣性和統一性價值、穩定性與自發性價值、辨證的（矛盾斗爭的）價值和宗教象征價值。”[9]這十種工具價值足以讓人類對自然產生敬畏之心，同時也承認自然具有投射力、促進生命力量的內在價值的存在。人類在社會和政治上追求公平、正義，然而在道義上正走向滑坡，正真認為人類對自然有協助義務的為之甚少。由于人性的自私，人類不敢面對人類和自然是一個共同體的現實，怕在行為上承擔義務。承認自然的內在價值，人類才會走出把道德還只限于人與人之間道德范式，建立人與自然之間的倫理應答關系。在社會道德中，人們把幫助他人作為一種美德和善，同樣，承認人與自然之間存在倫理關系的，協助自然發展也是一種美德和善，是一種崇高的美德，是一種大善。

4、在社會發展過程中，人類的行為要進行倫理的洗滌（行為倫理過濾準則）

倫理是指人與人相處的各種道德準則。而倫理學是關于道德的起源、發展，人的行為準則和人與人之間的義務的學說。3這兩個概念應該說還是建立在人類中心主義思想范疇的，沒有把倫理和倫理學的概念進行擴展，不在同一個范疇下的概念討論自然生態問題顯然是沒有意義的。康德曾說過他所敬重的兩個方面：浩瀚星空和內心道德法則，這里的前者指自然法則，后者指人性道德。康德就是要把這兩者結合起來作為理性的標準，因此，人性道德往往伴隨著對自然法則的認識和對自然的理解。埃爾維修曾說：“什么是自然？一切事物的總和。”[10]石里克（M.Schlick）指出：“所謂自然，我們是指一切實在的東西，即一切在空間和時間上確定的東西。”[11]羅爾斯頓也認為，自然包括任何的存在，是一切存在的總和。[12]眾多的哲學家都把人類包括在自然之中，人的行為應該符合自然法則，而人對自然的看法和思考也應該“像山那樣思考”。反對人與自然環境的分離，反對機械唯物論。深層生態學就像學術交流之后產生的一種交叉學科，強調人與自然的溝通，理論的包容性，把人對自然的義務與責任納入到人的道義之中。人的行為是以是否有悖于深層生態學的八個基本原則和兩個最高規范，這是個人行為和群體行為的標準。身在都市之中的人們很難體會到荒野的美以及帶給人心理上的沖擊。約翰·繆爾（JohnMuir）在書中寫道：“這片大地的鬼斧神工，無論主體線條抑或精雕細琢之處都同樣令人驚嘆：壯觀的巨巖群中夾著粼粼的河水……其震撼之美，令人贊嘆！我敬畏地凝望著眼前的壯景，我可為之拋棄一切。”[13]只有認知人對自然的依隨性，像自然那樣思考，才能與自然交流，施韋澤也從繆爾那里獲得了與自然交流的靈感，寫出了《敬畏生命》這本不朽之作的。人，不僅僅屬于人，也屬于自然；自然，不僅僅屬于自然，也屬于人。因此，人在實施行為活動時，要聆聽自然的聲音，思考行為的合理性，深層生態學為我們的行為提供了認識自然、思考人與自然倫理關系的理論。

5、人類社會在與自然交往過程中要反思得失利弊（行為反思準則）

人類手工品的遺跡最先見于近生代的堆積物中，這些堆積物或許是在100萬至1000萬年前形成的。[14]人的活動在近生代已經開始了，最初也是屬于自然網絡中的一個節點，或者食物鏈中的一個微不足道的環節。也許在這個時期是人類和自然接觸最緊密的時候，但這又是人類最愚昧的時候，有人會問，難道深層生態學讓我們回到新生代嗎？顯然不是。科學技術高度發達的今天，并且顯示了科學技術的巨大能量，人類對自然的認識也進一步加深，然而“一切力量本身都是有局限性的。因為它們產生著遲早將和它同等的或超過它的力量。善良則簡單地和始終在起作用。它不產生阻礙它的對立關系。它消除現存的對立關系，它排除誤解和不信任，通過喚來善良，它強化了自身。因此，它是合目的的和最強有力的力量。”[15]施韋澤認為最強有力的力量是善，也是最合自然和人類目的的，這是和古希臘的斯多葛派和伊壁鳩魯派的弘揚的博愛為德中之德有同工異曲之妙。對行為的反思就像蝸牛身上的殼，我們走到哪里就帶到哪里，停下來時就鉆進殼里進行思考，行為的合理性和非合理性問題，這才是理性社會需要的，而不是勇往直前，不加反思的莽漢。反思的基礎是承認自然具有內在價值和自然權利，承認這，人才能成為“天地之秀”，而不是破壞者和占有者。科學技術確實給人類帶來了物質上的享受和快感，造成人類知覺和視覺的依賴性，如同上了毒癮，人類為了這種依賴性甚至顧不上對行為作出任何思考，只有快感和津津樂道。這對人類的進步不會有任何意義，更不會有繆爾、梭羅和卡遜那樣對自然的愛以及對人和自然協同發展的責任。真正的深層生態學fans不僅對他人的行為進行倫理意義上的反思，更是對自己、對未來的反思。

深層生態學反映的是一種整體主義的倫理觀，是一種深層的生態文明，它把人與自然勾勒成一個全景圖釋，把人的思想賦予了自然的靈性，有條件地承認自然的同心主義。深層生態學是一種溫和生態倫理，深刻表達了人與自然和諧發展的走向，具有人類中心主義所沒有的理論深度和發展前景。在深層生態學理論的基礎上挖掘新時代大學生應遵守的行為原則，是對構建和諧社會理論的認可和有益的補充。阿恩·納什曾經指出，他的思想的根源很多來自于東方哲學，如佛教和道教思想，尤其推崇老子思想。如“人法地，地法天，天法道，道法自然。”認為宇宙的一切來源于自然，人類應當和順自然。近些年，西方學者提出生態倫理的“東方轉向”的討論，究其原因，這與東方的文化傳統有重大淵源。國際環境倫理學會前會長克利考特（J.BairdCallicott）教授把道家和儒家合起來稱之為“東亞的深層生態學”，認為中國傳統的生態智慧必將在全球環境倫理學的建構中發揮重要作用。東方哲學立千年而不衰，是順天地之道，聚會與自然。深層生態學使用現代的思想理念，在東方哲學基礎之上建立的新的自然觀、價值觀和倫理觀，它的影響將向東方哲學一樣把人類帶向尊重自然，敬畏生命的未來。

參考文獻：

[1][2][6]EditedbyHaroldGlasserandAlanDrengsoninCooperationwiththeAuthorandwithAssistancefromBillDevallandGeorge Sessions.DeepEcologyofWisdom[C]TheSelectedWorkesofArneNaess.PublishedbySpringer，P.O.17，3300AADordrecht，Thetherlands，2005：6-9.

[3]EditedbyHaroldGlasserandAlanDrengsoninCooperationwiththeAuthorandwithAssistancefromBillDevallandGeorgeSessions.DeepEcologyofWisdom[C]TheSelectedWorkesofArneNaess.PublishedbySpringer，P.O.17，3300AADordrecht，Thetherlands，2005：42.

[4]TomRegan，Earthhound：NewIntroductoryessaysinEnvironmentalethics1984.byRandomHouse.p.274.

[5]楊通進高予遠編.[挪威]阿恩·納什.深層生態運動：一些哲學觀點[A]，現代文明的生態轉向[C].重慶：重慶出版集團重慶出版社2007.4：50.

[7][英]布賴恩·巴克斯特著，曾建平譯.生態主義導論[M]，重慶：重慶出版集團重慶出版社2007.4：65.

[8][10]陳其榮著，自然哲學[M].復旦大學出版社2002.2：230-232、38.

[9][12][美]霍爾姆斯·羅爾斯頓III著，劉耳，葉平譯.哲學走進荒野[M].吉林：吉林人并出版社2000.1：122-150、40.

[11]石里克著，自然哲學[M]，北京：商務印書館1984：6.

[13]約翰·繆爾著，周莉譯.夏日漫步山間[M]人民文學出版社2006.11：8.

[14][英]W.C.皮爾丹著，李珩譯.科學史及其與哲學和宗教的關系[M]，北京：商務印書館1997：22.

[15]阿爾貝特·施韋澤著，陳澤環譯.敬畏生命[M].上海：上海社會科學院出版社2003.9：62.