《1844年經濟學哲學手稿》與三種新的美學探索

周維山

(曲阜師范大學文學院，山東曲阜273165)

《1844年經濟學哲學手稿》與三種新的美學探索

周維山

(曲阜師范大學文學院，山東曲阜273165)

20世紀90年代以來中國當代美學開始了研究的轉型。在轉型中形成了三種影響較大的學術探索取向，即后實踐美學研究、審美文化研究和生態美學研究。雖然他們對實踐美學都持反思的態度，但對實踐美學的重要理論資源——《1844年經濟學哲學手稿》，并不一味持排斥的態度，而是對之進行了重新解讀。比如，后實踐美學研究在《1844年經濟學哲學手稿》中讀到了人的生存、存在和生命;審美文化研究看到了人的全面發展;生態美學闡釋了其中的生態維度。

《手稿》;后實踐美學;審美文化;生態美學

20世紀90年代以來，中國當代美學開始了研究的轉型。在轉型中，取得一定成果并具影響的是圍繞實踐美學的反思而提出來的后實踐美學研究、審美文化研究和生態美學研究等三種新的探索取向。實踐美學是在20世紀五六十年代的美學大討論中初步建立，至80年代經李澤厚、劉綱紀等一大批美學家充分闡釋《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)相關命題的基礎上逐步建立起來的美學流派。《手稿》也因此被稱為實踐美學的“圣經”。那么，當新的探索取向試圖超越實踐美學的時候，他們又是如何對待《手稿》的呢?一起被超越，還是重讀?這將是本文所要探討的問題。

一

1993年至1994年兩年間，楊春時接連發表了三篇文章:《超越實踐美學》、《超越實踐美學，建立超越美學》、《走向“后實踐美學”》，發出了中國當代美學應超越實踐美學走向后實踐美學的呼聲——“走向下一個世紀的趨勢是超越實踐美學，建立現代美學體系”①楊春時:《超越實踐美學》，《學術交流》，1993年第2期。。他認為:“中國當代美學的發展經歷了‘文革’前的‘前實踐美學’階段，新時期的‘實踐美學’階段，現在又進入了‘后實踐美學’時期。‘后實踐美學’是中國美學超越‘實踐美學’、走向世界、走向現代的階段。”②楊春時:《生存與超越》，桂林:廣西師范大學出版社1998年版，第152頁。在這一系列文章中，他首先承認實踐美學把人類歷史實踐當作本體，肯定美和審美主體都是社會實踐的產物，從而把美學置于堅實的歷史唯物主義的基礎之上，對于克服舊唯物主義和唯心主義的直觀性和片面性具有偉大的歷史功績，但是，它也帶有不可避免的理論缺陷。實踐美學在理性主義的支配下，忽視了審美的超越性、精神性、個體性等重要特征，使美成為一種物質的、客觀的、理性的東西，從而它不但不能把握美，反而與美相距越來越遠。由此，楊春時提出應建立以人的“生存”為基點的超越美學。

1995年，張弘發表了《存在論美學:走向后實踐美學的新視界》一文，也提出要突破實踐美學，走向后實踐美學的主張。他認為，從表面看來，實踐美學的出發點是實踐，是超越主客二分的，但是，其深層仍是以主客二分為前提的，“其深層的實際出發點，其運思的實際根據，仍是將自身和存在對立起來的思維，即笛卡兒所說的‘我思’。”①張弘:《存在論美學:走向后實踐美學的新視界》，《學術月刊》，1995年第8期。由此，實踐論美學不得不陷身于悖論之中。雖然它有意通過實踐這個關節點，來克服認識論及以認識論為哲學根據的傳統美學中的主客觀的分裂，但由于尚未把握真正意義上的實踐是超越以“我思”為基礎的二元對立之上的，它又要求實踐去整合這個人為的二元對立。而作為審美只能是人在世界中的體驗，是存在于世的一種方式。要超越實踐美學，必須徹底超越主客觀二元對立的思維模式，在存在論的基礎上建立存在論美學。

早已提出生命美學觀點的潘知常也加入到超越實踐美學的行列中。1994年，他在《學術月刊》第12期上發表的《實踐美學的本體論之誤》中認為，實踐美學把實踐原則引入認識論，為美學賦予以人類學本體論的基礎，并且圍繞著“美是人的本質力量的對象化”(“自然的人化”)這一基本的美學命題，在美學的諸多領域，做出了令人耳目一新的開拓。但是，他認為:“從實踐活動出發考察人與世界的關系，是馬克思主義的出發點，然而，這并不意味著實踐原則就應該成為唯一原則，更不意味著實踐原則就應該成為美學原則。”②潘知常:《實踐美學的本體論之誤》，《學術月刊》，1994年第12期。在他看來，實踐活動與審美活動并非是同一類活動，雖然審美活動以實踐活動為基礎，但是二者絕不是等同的。實踐美學把它們互相等同，不但帶有濃厚的理性主義色彩，還使“目的論”的思維方式和“人類中心論”的文化傳統乘虛而入。這恰恰是實踐美學的根本失誤所在。實踐美學看到了實踐的積極面，但忽視了實踐的消極面，沒有把握住審美活動與實踐活動的差異，并且帶有理性主義的嚴重缺陷，因此，真正克服實踐美學的缺陷應從人的生命活動而不是實踐活動出發建構生命美學。

從上面的分析來看，不論是超越美學、存在論美學，還是生命美學，他們都認為實踐美學從實踐出發探究美學問題，是一種理性主義的思路，并且在一定程度上混淆了審美活動與實踐活動的差異，最終它并不能真正解決美本身的問題，不能回答美本身的特殊屬性。為此，他們據此提出了各自建構美學的新基點:生存、存在、生命活動。那么，他們提出的這些重新建構美學的基點是否完全排斥《手稿》呢?

楊春時的“生存”吸收了當代西方非理性主義的理論，突出了人的個性、非理性的一面。但是他并不忽視理性，更強調他的生存理論與馬克思主義社會存在理論之間的關聯。他認為:“馬克思的哲學應該稱為社會存在哲學，稱實踐哲學并不確切。由于馬克思出自實際斗爭需要，側重于強調社會存在的實踐含義，因此造成了所謂實踐哲學的印象。社會存在的含義比實踐要全面得多，正如恩格斯所說:‘人們的存在就是他們的實際生活過程’，而實踐不過是其物質基礎。”③楊春時:《生存與超越》，第161頁。只不過，他認為應該把“存在”改為“生存”，這樣可以剔除其中的古典主義和形而下的成分。張弘的存在雖然來自于存在主義思想，但他同時在《手稿》中找到了理論依據。張弘認為，馬克思在《手稿》中論述到，“既然人和自然界的實在性，亦即人對人說來作為自然界的存在和自然界對人說來作為人的存在，已經具有實踐的、感性的、直觀的性質，所以，關于某種異己的存在物，關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，亦即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，實際上已成為不可能了。”④馬克思:《1844年經濟學——哲學手稿》，劉丕坤譯，北京:人民出版社1979年版，第84頁。馬克思在這里“分明在告訴我們，人和自然同一的存在，因其實踐的、感性的、直觀的性質的確認，不可能再對他們進行抽象的非實在性的規定。像傳統哲學那樣認定人是非實在性的‘我思’或主觀，自然界是非實在性的‘廣延’或客觀，再把世界設定為異在于意識之外的存在物，這種做法已行不通。但令人不解的是實踐論美學卻仍然陷身在主客心物等種種異己化的非實在性的思辨之中。”⑤張弘:《存在論美學:走向后實踐美學的新視界》，《學術月刊》，1995年第8期。潘知常更是一再聲明，自己并不反對馬克思的實踐原則，“生命美學之所以要對實踐美學提出批評，并不是由于實踐美學的以馬克思主義實踐原則作為自己的理論基點這一正確的選擇——在這方面，生命美學與實踐美學并無分歧，而是由于實踐美學對于馬克思主義實踐原則的闡釋有其根本的缺陷。”①潘知常:《生命美學論稿——在闡釋中理解當代生命美學》，鄭州:鄭州大學出版社，2002年版，第112頁。

由此看來，超越實踐美學的各個派別并沒有拋棄《手稿》，而是轉換了解讀《手稿》的角度。如果說實踐美學仍然是囿于前蘇聯的哲學認識論的框架內進行解讀話，那么，后實踐美學則是在大膽吸收了西方非理性主義、存在主義等理論的基礎上對《手稿》進行了新的解讀。在他們看來，美學的真正根基不是實踐美學所理解的實踐，而是與實踐密切相關的人的生存、存在、生命活動。

二

1993年，杜衛在《浙江社會科學》第2期上發表的《科技、經濟發展與美學轉型》一文中提出，中國當代的美學研究仍然沿用的是近代的美學理論框架，探討仍然是陳舊的理論問題，與中國當代現實嚴重脫節，顯然已不適應時代的發展。因此，他認為:“在科技與經濟發展的時代，美學應該自覺地轉型，以承擔起歷史賦予的使命，它應該成為一種強調人的個體生命、感性與精神感性的價值學說，一種強調審美的文化功能、以人的全面發展為最高目標的文化美學。”②杜衛:《科技、經濟發展與美學轉型》，《浙江社會科學》，1993年第2期。1994年，王德勝在《求是學刊》第5期上發表的《審美文化批評與美學話語轉型》一文中也提出，經典美學話語雖然延續了千年仍不失其理論魅力，但是，它不是探究美學問題的唯一有效的理論話語。在當代文化的特殊環境中，當代美學研究只有超越經典形式的美學話語，在巡視、切近當代文化現實的過程中，才有可能產生出自身新的理論對象、理論規范。“較之經典形式的美學話語，審美文化批評在自身話語的現實原則和操作方面，更加強調從實際生成著的文化環境中來關注人的生命精神的現實存在——在當代人生命精神的感性和理性的兩極來把握人的生命活動。”③王德勝:《審美文化批評與美學話語的轉型》，《求是學刊》，1994年第5期。

由此可知，美學的審美文化轉型，不單是時代的必然要求，更是超越經典話語的必然選擇。但何謂審美文化?多年來學界一直爭論不休。有的學者認為它就是大眾文化，比如，“審美文化是審美的文化或文化的審美，據此確認審美文化是歷史運動的產物，是對當代文化的規定性的表述，它包含或整合了傳統對立的嚴肅文化與俗文化，但展現為流行性的大眾文化形態，不是在價值判斷意義上，而是在文化形態意義上，可以把審美文化指稱為大眾文化。”④馬宏柏:《審美文化與美學史學術討論會綜述》，《哲學動態》，1997年第6期。同時，也有學者指出了二者的差異。比如，滕守堯明確指出:審美文化不等于大眾文化⑤滕守堯:《大眾文化不等于審美文化》，《北京社會科學》，1997年第2期。。朱立元也認為:審美文化不同于大眾文化，它是“以文學藝術為核心的、具有一定審美特性和價值的文化形態或產品。”⑥朱立元:《“審美文化”概念小議》，《浙江學刊》，1997年第5期。盡管如此，但他們都認為審美文化是文化發展的特定階段，雖然不完全等于大眾文化，但與當前的大眾文化有著密切的關系。比如，聶振斌論述到:“‘審美文化’概念是改革開放以來，中西文化交流的產物，也是市場經濟條件下新出現的文化現象。”⑦聶振斌:《什么是審美文化》，《北京社會科學》，1997年第2期。因此，人們在論述審美文化的時候，不約而同地借鑒了自法蘭克福學派的文化批判理論和伯明翰學派的文化研究理論。有的學者更是站在法蘭克福學派立場，對審美文化采取了批判立場。比如，姚文放認為，文化工業的商品化消除了藝術的超越性，文化工業的機械復制特點也導致了藝術個性的失落，進而造成了當代審美文化的蛻變。“正因為現代商品社會中的流行文化為資本所控制而表現出市場化、商品化和技術性的特點，所以霍克海默和阿多爾諾更傾向于稱之為‘文化工業’，以與傳統的大眾文化相區別。這就為考察當代審美文化提供了一個新視角。”⑧姚文放:《文化工業:當代審美文化批判》，《社會科學輯刊》，1999年第2期。朱立元認為中國當代審美文化因為商業化消解了高雅文化與通俗文化的界限，“表現出西方后現代主義等文化思潮的基本特征”⑨朱立元:《雅俗界限趨于模糊——90年代“全球化”語境中的中國審美文化之審視》，《常德師范學院學報》(社會科學版)，2000年第6期。。同時，有的學者結合中國特定的語境，綜合伯明翰學派的觀點對審美文化給予了積極的回應。比如，陶東風認為，一味簡單挪用法蘭克福學派的理論來批判中國當代的文化生產，“與中國的本土問題/本土經驗存在著程度不同的錯位與脫節”①陶東風:《文化研究:西方與中國》，北京:北京師范大學出版社，2002年版，第42頁。。“評價世俗化與大眾文化首先必須有一種歷史主義的眼光(‘首先’意味著不排斥其他的尺度，但在今日中國的特殊歷史時期，我主張歷史主義比之其他尺度具有優先性)，即把它放在中國社會轉型的歷史進程中來把握。”②陶東風:《超越歷史主義與道德主義的二元對立——論對待大眾文化的第三種立場》，《上海文化》，1996年第3期。在他看來，因為中國與西方的國情不同，所處的發展階段不同，中國當代審美文化的生產既存在問題，也包含著積極的方面，我們應該更客觀和理性地看待中國當代審美文化的生產與存在的問題，而不是直接搬用西方的理論給予簡單的批判。

審美文化研究，與傳統的美學研究不同，它突出表現為對現實的參與。“如果說80年代末文學批評熱衷于內在批評、語言批評、形式批評與當時的知識分子政治熱情的相對冷漠有某種勾連，那么，90年代文化研究的興起無疑是知識分子參與欲望重新強化的結果。眾所周知，文化研究的特點正在于它的強烈的政治關切與參與熱情，它是一種政治化的學術或學術化的政治，不是書齋中的純學術。”③陶東風:《文化研究:西方與中國·前言》，北京:北京師范大學出版社2002年版，第3頁。綜觀多年來的審美文化研究，雖然存在著眾多分歧，但是，審美文化研究所關心的問題是共同的，即在當前大眾文化生產中人的生存狀態，人與文化生產之間的矛盾，而這正是《手稿》中異化問題以及人的全面發展的延伸。就中國當代審美文化研究的西方理論資源而言，不論法蘭克福學派的文化批判理論，還是伯明翰學派的文化研究理論，與《手稿》有著密切的理論淵源關系，特別是他們的早期理論代表，阿多諾、馬爾庫塞、湯普森、霍加特、威廉斯等都受到馬克思主義人道主義的影響，多從物化、異化的角度對資本主義的生產模式展開批判。

三

生態問題是當今社會討論的熱點問題，也是與人類的生存密切相關的問題。20世紀中期以來，工業文明所造成的生態危機日益嚴重，人類開始了由工業文明到生態文明的過渡。黨的十七大報告中明確把生態文明作為重要的發展目標，為我國的經濟發展指出了新的發展方向。

生態危機首先是一種生產方式的危機，但它又遠不限于此，它深刻地影響著人類生活的方方面面。1962年，美學學者蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》，開啟了“一種足以刷新人們的思想觀念和改變人類生活狀態的深層生態學。”④曾繁仁:《生態存在論美學論稿》，長春:吉林人民出版社，2003年版，第9頁。美學作為關乎人類感性存在的學科，也作出了應有的回應。在西方，利奧波德(Aldo Leopold) 1948出版的《沙鄉年鑒》(A Sand County Almanac)較早提出了Conservation Aesthetic(環境美學)的概念，這本書也因此被一般追溯為生態美學的源頭。相比較而言，在我國，生態美學研究起步較晚。據資料考察，在我國較早以生態美學為題專門論述生態美學問題的是李欣復。1994年，他在《南京社會科學》第12期上發表《論生態美學》的文章，提出了建立生態美學的初步構想。他認為:“生態美學同生態環境學、生態哲學、生態意識學等生態科學群落一樣，是伴隨著生態危機所激發的全球環保與綠色運動而發展起來的一門新興學科。它以研究地球生態環境美為主要任務與對象，是環境美學的核心組成部分，其構成內容包括自然生態、社會物質生產生態和精神文化生產生態三大層次系統。”⑤李欣復:《論生態美學》，《南京社會科學》，1994年第12期。2000年，徐恒醇出版國內第一本生態美學專著《生態美學》，創立了以生態美范疇為核心的生態美學體系。同年，在文藝領域，魯樞元出版了《生態文藝學》、曾永成出版了《文藝的綠色之思——文藝生態學引論》，試圖在生態學的基礎上構建新的文藝理論體系。2002年曾繁仁發表了《生態美學:后現代語境下嶄新的生態存在論美學觀》，提出了建立在存在論基礎上的新的生態美學的設想。2003年他又出版了《生態存在論美學論稿》，并撰寫了大量學術論文，在學術界產生了廣泛的影響，直接帶動了我國生態美學研究的繁榮。

生態美學在我國的出現和繁榮，在某種程度上，它不僅僅是生態危機的反映，也是我國當代美學轉型的一種新探索。我國的近現代美學體系是以西方美學體現為參照而形成的，而西方傳統美學是建立在主客二分的哲學模式和征服自然的文化觀念之上的。以李澤厚、劉綱紀等創立的實踐美學具有濃厚的傳統美學的特點，雖然他們吸收了馬克思的實踐概念，卻仍然是從人與自然對立的角度論述人化自然的。比如，李澤厚在《美學四講》中總結性地論述到:“漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制、改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機的軀體’，人成為掌握控制自然的主人。”①李澤厚:《美學三書》，合肥:安徽文藝出版社，1999年版，第481頁。而生態美學研究，突破了主客二分的認識論模式，消解了傳統的人類中心主義，走向生態整體中心。曾繁仁在《生態美學:后現代語境下嶄新的生態存在論美學觀》中提出:生態美學“是在后現代語境下，以嶄新的生態世界觀為指導，以探索人與自然的審美關系為出發點，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身等多重審美關系，最后落腳到改善人類當下的非美的存在狀態，建立起一種符合生態規律的審美的存在狀態。這是一種人與自然和社會達到動態平衡、和諧一致的生態狀態的嶄新的生態存在論美學觀。”②曾繁仁:《生態存在論美學論稿》，長春:吉林人民出版社2003年版，第71頁，第154頁。曾繁仁先生把生態與存在結合起來，提出了一種新的美學觀。從這一角度理解生態美學，使生態美學超越單純的自然生態的視野，進入了整個美學的新的觀念建立的高度，這不論對生態美學的研究還是對中國當代美學的轉型無疑都起著重要的推動作用。

相對于前兩種研究取向而言，生態美學研究具有更強的學科建設意識，因此，研究者積極從馬克思的經典著作，特別是從馬克思的《手稿》中積極探究生態美學的哲學根基。比如，王向峰對實踐美學的核心命題“自然的人化”，從生態的角度給予了重新解讀。在他看來:“在廣泛的意義上，最廣闊的領域里，實現了人的本質力量的對象化，也就達到了主體與客體對象的美的創造。它雖然不是一個具體的、個別的美的對象的創造，但其間包含著各個方面的美的創造。”③王向峰:《論馬克思“自然的人化”論中的生態美學思想》，《社會科學輯刊》，2005年第5期。可以看出，王向峰不再強調人的本質力量向單方面向外在對象的轉化，更突出雙向的、全面的對象化。曾繁仁在《馬克思、恩格斯與生態審美觀》中說，雖然馬克思因所處的年代不可能明確提出生態思想，但是不能說其思想理論中不包含豐富的生態意識。在文中，他不但論述馬克思唯物實踐觀與辯證自然觀中包含的生態思想，更是對馬克思的異化理論作出了生態的解讀。他認為:異化的揚棄是人與自然和諧美的重建。“馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中論述勞動由人的本質表現(肯定)到異化(否定)，再到異化勞動之揚棄重新使之成為人的本質(否定之否定)，應該說是具有深刻哲學與政治學意義的。而在勞動中人與自然的關系，恰也經過了這樣一種肯定(人與自然的和諧)、否定(自然與人的異化)再到否定之否定(重建人與自然的和諧)的過程。這正是馬克思有關人與自然關系的深刻認識之處。”④曾繁仁:《生態存在論美學論稿》，長春:吉林人民出版社2003年版，第71頁，第154頁。

通過以上簡要的分析，我們看到，作為20世紀90年代以來的中國當代美學的三大新探索取向不但沒有排斥《手稿》，反而在不同的層面上解讀利用著《手稿》中的理論資源。《手稿》提供給中國當代美學的不是結論，而是闡釋美學的基本原則。這些基本理論原則與新的時代問題相結合，必然會綻放出新的理論闡釋力。

［責任編輯:曹振華］

I206

A

1003－8353(2012)06－0045－05

中國博士后科學基金面上資助項目(項目號:2011M501096)的階段性成果。

周維山(1978－)，男，博士后，曲阜師范大學文學院講師。