無極而太極

摘要：新理學的形而上學的體系，不僅是構成整個馮友蘭哲學體系的邏輯構架，也是理解和研究其哲學的鑰匙。而新理學的形而上學體系所作的第一個肯定的前提就是“事物存在”。從這樣的前提出發，馮友蘭用邏輯推理的方法得到四個形式命題及其對應的概念。

關鍵詞：馮友蘭；新理學；理氣；道體；大全

中圖分類號：B26 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）18-0025-02

一、新理學體系的內容

新理學體系是馮友蘭哲學觀的一種體現。馮友蘭先生在晚年曾經回憶說：“在四十年代，我開始不滿足于做一個哲學史家，而要做一個哲學家。哲學史家講的是別人就某些問題所想的；哲學家講的則是他自己就某些問題所想的”[2]。新理學體系的內容由六部書即所謂“貞元六書”構成。

“馮友蘭認為，形而上學本身是可以超驗的、不切實際的，但它必須以事實或實際的事物作為研究對象。形而上學的工作就是對經驗進行形式的分析和總括”[1]。形而上學對實際的事物只作形式的肯定。因此，形而上學所作的第一個肯定的前提就是“事物存在”。

二、關于“理”的概念

第一組命題：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”借用中國舊日哲學家的話說是“有物必有則”[1]。

這里的“某種事物之所以為某種事物者”，即是事物所依照之“理”。對于什么是“理”？馮友蘭認為同類的事物具有相同的屬性。現在把這種相同的屬性從這類實際的事物中抽離出來并單獨思考，所得到就是關于這類實際事物之所以是這類事物的規定性也就是“理”。這種規定性是使事物得以成為某類事物并與其他事物相區別的本質。舉例說，山是山，水是水；山不是非山，水不是非水；山之所以是山而不是非山，必因山有山之所為山；水之所以是水而不是非水，必因水有水之所以為水。總一切山之所以為山而不是非山；一切水所共有之水之所以為水。新理學就稱為山之理或水之理。

馮友蘭又從這樣一個命題中得出“1）某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有。2）某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有”[1]。舉例說就是山之所以為山者，即山之理，可以無山而有，而且山之理可以先于實際的山存在而存在。馮友蘭說：“實際中有依照某理之事物存在否，對于某理本身之有，并無關系……實際上，有依照某理之實際底事物，某理不因之而始有；無依照某理之實際底事物，某理不因之而即無。實際上，依照某理之實際底事物多，某理不因之而增；依照某理之實際底事物少，某理不因之而減……一切底理，本來即有，本來如此，因某種實際底事物之有，我們可知某理之有，但某種實際底事物之無，我們不能因此即說某理之無。反過來說，如無某理，我們可斷定必無某種實際底事物，但有某理，我們不能斷定既有某種實際底事物”[3]。

事物的理可以先于事物而存在。而所有的理構成的世界就是理世界，也就是真際。這種“理世界是客觀的，是有，不是無，理的有超越時空的潛存”[2]。馮友蘭借用中國傳統哲學中“太極”來為其命名。他認為“極”有兩個含義：一個是標準之義，一個是極限之義。每一個理對于事物來說，既是標準也是極限。所以一理就是一極，所有眾理之全，即是所有眾極之全。總括眾極故曰“太極”。馮友蘭說，太極是“沖漠無朕，萬象森然”。這說明“理”具有兩種性質，“沖漠無朕”是指，理真而不實，雖然存在卻不是實際的有。“萬象森然”是指不生不滅的沒有任何關聯的獨立存在[1]。馮友蘭所說的理就是“眾理”就是“太極”。

三、關于“氣”的概念

朱子說：“理是無情意、無造作、無形跡的一個潔凈空闊底世界”。馮友蘭接著朱子又指出，理不但是無能，而且說不上無能。不但“無形跡，不會造作”，而且說不上無形跡，不會造作。所謂這里的說不上者，即理并不是可以又能而事實上無能，可以有形跡而事實上無形跡，可以會造作事實上不曾造作。而是本來就說不上這些底。恐有人誤以為理有能，所以我們說它無能。即說理是無能，這段話就是說僅僅通過“理”這一個觀念，還不能說明事物的存在。因為理有其自身的無情意、無造作、無形跡。馮友蘭又提出了另一個“氣”的范疇。他說：“凡實際底存在底事物皆有兩所依，即其所依照，及其所依據”[4]。

“其所依照，就是其類之理，其所依據，就是所依據以成為實際底是什么者。此即新理學之所謂氣”[1]。

于是有第二個命題來表達就是“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者”。也就是說，實際底事物存在需要具備兩個因素即“理”和“氣”。而且理不能自己獨立實現，要實現還必須有實現理的氣。

對于“氣”的概念，馮友蘭又將這一概念稱之為“料”。馮友蘭又把料分為“相對的料”和“絕對的料”。馮友蘭認為相對的料仍然是一種實際事物，仍然可以繼續分析它“所依照”和“所依據”者。只有絕對的料才不能再分析者。才是與“理”相對應的“氣”即“真元之氣”。舉例說，對于房屋說，磚瓦是其料，但磚瓦本身又有它自己的料，如泥土等，所以它只是相對的料而非絕對的料。

“必在吾人之思中，用思將事物所有之性，一一分析，又試用思將所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即絕對底料。”這種絕對的料完全是個邏輯概念，沒有任何性質，所以無法對其作出判斷。馮友蘭強調，絕對的料即真元之氣，是不具有任何規定性的。也就是不能作命題或判斷的。因此，“氣是一個邏輯的概念，其所指不是理，不是一種實際底事物。是我們所說的氣依照理而成者。”

四、關于“道體”的概念

馮友蘭說：“存在一種流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有的流行謂之道體。一切流行含蘊動。一切流行所含蘊底動謂之乾元。借用中國舊日哲學的話說‘無極而太極’。又曰：‘乾道變化，各正性命’”[4]。

這組命題馮友蘭認為與之前關于理、氣的兩組命題一樣。也是“從對實際底事物，作形式底解釋得來者。所以我們可以斷定其為實際底事物所不可逃”[1]。因為“存在是一動，是一建立。動必繼續動，然后才不致于不動；存在必繼續存在，然后才不致于不存在，而繼續就是流行”。

為了解釋變化日新的流行，馮友蘭新理學體系引入了“道體”的觀念。馮友蘭認為所謂真元之氣是無極，一切理之全體是太極。自無極至太極中間之程序，即我們的實際底世界；此程序我們名之為無極而太極。無極，太極，及無極而太極，換言之，即真元之氣，一切理，以及由氣至理之一切程序，總而言之，統而言之，我們名之曰“道”，也就是無極而太極的這一過程。

馮友蘭又接著回答了為什么要引入“道”這個名稱。他說，宇宙、大全，是從一切事物的靜底方面說。而“道”是從一切事物之動底方面說的。不能說無極，太極，及無極而太極，即由無極到太極之“程序”，是宇宙。因為說到“而”字或者說到“程序”，即是從一切事物之動底方面說。也不能說無極，太極，及實際底世界，是道，因為世界是從一切事物之靜底方面說。其實所謂自無極至太極之程序，所謂無極而太極者，即是所謂實際底世界；所謂實際底世界也即是所謂無極而太極，不過一個是從靜底方面說，一個從動底方面說而已。馮友蘭認為這組命題實際上說明的是實際事物如何存在的過程。而“道體”就是氣實現理的一種流行。如果把事物作為一種靜態的存在形式進行總括，就得到第四組命題。

五、關于“大全”的概念

馮友蘭說：“總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。”借用舊日哲學家的話說：“一即一切，一切即一。”

總一切底有而得到大全的概念，是對于一切底有作形式底總括所得到底結果。也就是我們將真際作一整個而思之。此整個即所謂全或大全。對于事物作形式底總括所得到底結果，用“凡”或“一切”等詞語來表達。馮友蘭認為他所說的“全”等同于西方哲學中的“宇宙”；和中國哲學的“天地”概念。引用《莊子·天下》篇中的話：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”所謂的大全或是宇宙，就是至大無外的。如其有外，則就不是“大全”。馮友蘭認為“大全，宇宙或大一”既是不可思議也是不可言說的。這只是一個邏輯底或哲學底觀念。

這四個基本概念和命題不僅是構成整個馮友蘭新理學形上學體系的邏輯構架，也是理解和研究馮有蘭哲學的鑰匙。陳來先生在《現代中國哲學的追尋—新理學與新心學》一書中明確說，“馮友蘭所使用的這些基本范疇與‘先儒’有所不同（及很不相同，甚至大不相同），是十分自然的。我們反觀宋明儒者的思想，其‘理’、‘性’、‘太極’、‘道’、‘形上形下’之使用，亦每與先秦儒者不同。新理學以邏輯分析為基本方法，以新實在論為基本立場，又借鑒了新邏輯對形上學的批評，它對哲學有問題有明確意識，對方法的深度自覺，概念、結構的清晰嚴整，使獲得了無可爭辯的現代性格。”相對于整個馮友蘭哲學這樣一個參天大樹，本文只能算是管中窺豹，可見一斑。關于馮友蘭哲學的問題，學界的評價可以說是見仁見智。但馮友蘭對哲學的思考是20世紀整個中國思想財富的重要組成部分，這一點是不可非議的。

參考文獻：

[1]馮友蘭.三松堂全集[M].鄭州：河南人民出版社，2000.

[2]柴文華.馮友蘭思想研究[M].北京：人民出版社，2010.

[3]陳來.現代中國哲學的追尋—新理學與新心學[M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010.

[4]郁有學.哲學與哲學史之間—馮友蘭的哲學道路[M].上海：華東師范大學出版社，2000.