忠仆：文學或現實中的權力與主體

路文彬

（北京語言文化大學 中文系，北京 100083）

忠仆：文學或現實中的權力與主體

路文彬

（北京語言文化大學 中文系，北京 100083）

沒有權力就沒有主體，沒有服從同樣也不可能產生主體；但在對于主體的認同方面，我們的歷史習慣往往是反抗而非服從。我們知道反抗表征的是權力，卻忽視了服從表征的也是權力。就文學中的某些忠仆形象加以甄別和考察，結合新中國初期公仆與公民的社會現實狀況，可以使我們更深刻地認識到主體同服從間的本質性聯系。

權力；主體；服從；忠仆

在相當程度上，主體意味著上帝的影子，預示著其對萬物的君臨。它再也不是自生自滅的蕓蕓眾生，它所被賦予的權力令其擁有了自我做主的可能。它屬于自身，它知曉自身的存在，而這是由于知曉他人抑或對象的存在。黑格爾說過：“自我意識是自在自為的，這由于、并且也因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的；這就是說，它所以存在只是由于被對方承認。”[1](P122)弗洛伊德的結論稱“自我首要地是一種軀體自我”[2]，然而這個軀體的自我感知卻首先是來自于視覺。也就是說，對于主體而言，首先必備的似乎是監視的能力。這也是主體的第一權力所在，借助視覺對于他人抑或對象實施的監管，主體使自身獲致認可。主體是權力的表征，權力是視覺的表征，主體經由視覺達成對于自身的保衛。在亞當和夏娃獲得視覺之前，他們還不能被稱之為主體。那時的他們雖然具有雙眼，卻并不真正具有視覺。用《圣經》上的語匯說，他們的眼睛尚未“開竅”。開竅后的眼睛實際上意味著針對上帝的背叛，背叛這一行為的結果是亞當和夏娃終于“看見”了自身的處境。當然，這一行為的另一結果是他們徹底訣別了天堂美妙的日子。于是，在收獲主體的同時，他們勢必也要收獲煩惱。通過煩惱，他們創造著自我的歷史。上帝本來可以保證他們的無憂無慮，可是，由于實在禁不住邪惡的誘惑，他們嘗試成為了酷似上帝的主體。這是不幸的開始，是惡的開始，也是理性的開始。

透過亞當和夏娃的行為，我們似乎不難得到這樣一個啟示，即其主體的自覺意識同對上帝權力的反抗息息相關。在終結與上帝既往關系的那一刻，亞當和夏娃開始把上帝置于了自我對象的地位。根據雷蒙?威廉斯的詞源學考察，對象（object）的歷史語義指涉的是“‘投擲在心靈之前’的東西，亦即被看到或觀察到的事物”[3](P474)。而更為重要的是，在這一視覺化的過程里，其實寓涵著對抗或沖突的動作意味。反抗使得亞當和夏娃掌握了權力，權力保證了他們的主體，他們因此再也無法同上帝一如既往地和睦相處。在這樣認同主體與反抗與權力之間的關聯時，我們往往忽略了主體與服從與權力之間的關聯。但從詞源學的角度來看，無論如何，主體（subject）都離不開被動的所指，它曾經指涉“在統治者或君王管轄之下的人民”[3](P274)。因此，主體又有“臣屬”和“服從”的涵義。這顯然是在暗示我們，主體不是反抗乃是服從。回到亞當和夏娃那里，這難道不是說伊甸園時期的他們才該是真正的主體嗎？但自我意識的匱缺或者說一種懵懵懂懂的狀態又怎么能夠證明他們的主體在場呢？或許，我們還是需要求助于黑格爾。黑格爾在其《精神現象學》中關于主人與奴隸辯證關系的闡述，儼然說明了身處服從地位的奴隸在意識里是如何向獨立的主體意識轉化的，而發號施令的主人又是如何在役使奴隸的過程當中，逐漸走向被動的依賴，進而喪失掉其本真位屬的。在黑格爾看來，奴隸所做的事情，其實應該是主人自身要去做的；奴隸在侍奉于主人之際，以一種代理人的身份行使了主人的權力。權力在主人那里是脫節的，甚至跟能力無干，主人只不過是權力的傀儡。主人在處理自己同奴隸的關系時，違背了主體的真理。他同奴隸的關系已不再是建構性的關系，而只是解構性的關系。他不單單否定著對方，也在否定著自身，主體因此無以確立。勞作是作為主體之人的真理，可主人卻放棄并否定了勞作。主人在將奴隸變為勞作的工具時，不僅貶低了勞作，而且也貶低了人自身。換言之，主人的自我是建立于“非我”的根基上的，故此，那不可能是真實的主體。承擔著勞作的奴隸，承擔著構建，履行著對于自我的認同，故而其主體意識便通過服從的過程日漸穩固確立了下來。

需要說明的是，在此提及的主奴關系應屬一種原初理想狀態的人際關系；二者之間尚不存在敵對的焦慮。尼采所謂的奴隸道德無疑不大關涉這里的奴隸，充斥其這一論題領域里的奴隸已是現代性視野之中的奴隸，是開始普遍懷有怨恨情緒的奴隸。對此，他曾這樣寫道：“道德上的奴隸起義開始于怨恨本身變得具有創造性，并且產生價值的時候；這種怨恨來自這樣的存在物，他們不能用行動做出真正的反應，而只會通過幻想中的復仇獲得補償。一切高尚的道德都來自一種凱旋般的自我肯定；而奴隸道德從一開始就對‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定：這種否定就是奴隸道德的創造性行動。這種顛倒的價值目標的設定——其方向必然是向外，而不是反過來指向了自己——正好屬于這種怨恨。奴隸道德的形成首先總是需要一個對立的外部環境，從生理學上講，它需要外部的刺激才能粉墨登場，它的行為從根本上說是一種反應。高尚的價值觀方式正好是與此相反的情況：它的出臺和成長都是自發的，它尋求其對立面，僅僅是為了自我欣賞，歡樂愉快地肯定自己。它的否定概念，如‘下等的’、‘卑賤的’、‘壞的’等，與它本身的肯定概念相比較而言，是后來形成的、模糊的對照圖像。它自己的基本概念完完全全充滿了生命和激情，即：‘我們是高貴者，我們是善人，我們是俊美的，我們是幸福的！’”[4](P20-21)奴隸在尼采這里所招致的詆毀，是緣于前者服從意識的消隱以及權力意識的膨脹。尼采眼中的奴隸屬于卑賤的話語，主人或者說貴族則屬于高貴的話語；作為兩個階層，他們分別把持著彼此對抗的精神境界。這里的奴隸意識已不再可能是黑格爾所言的“獨立的意識的真理”[1](P129),而只能是其言的反面。在尼采看來，卑賤者必須服從高貴者。但問題是，他所談及的卑賤者根本就不可能做到心甘情愿的服從。依照他的說法：“卑賤者的特點，是眼睛只盯著自己的利益，一心想著實惠和好處。”[5](P77)那么，卑賤者真正可能服從的不過就是其自私自利的欲望罷了；高貴者也因此難以在其內心喚起某種對于權威的崇敬感。作為一種明確的意識，奴隸等同于卑賤，主人等同于高貴，這便已先行將奴隸和主人自覺對立了起來。在此情境之下的主奴關系，還能發生黑格爾所描述的那種錯位式轉化嗎？

也許我們有必要將服從認定為一種高貴的品質，這樣的話，我們方有可能使尼采所謂的奴隸擺脫去卑賤者的惡名。應該看到，黑格爾話語中的奴隸恰是經由心甘情愿的服從體現出了某些主體所需要的高貴品質；而主人卻于無意之中損失了相應的品質。從黑格爾的主奴關系當中，我們不難得出結論，身份卑賤的奴隸在品質上并非就是必然的卑賤者，他們同樣可以走向高貴。而身份高貴的主人在品質上也并非就是必然的高貴者，他們同樣也可以滑向卑賤。命運注定的卑賤與高貴身份差異，不是限制后天德性發展的絕對桎梏。關鍵的所在是，奴隸和主人的相處是和諧而非對抗。《飄》（瑪格麗特?米切爾）為我們所呈現的正是頗有幾分和諧的主奴關系圖景，盡管美國南方的蓄奴制度此刻已瀕臨絕境。當解放奴隸的戰斗號角自北方吹響時，阿什利等南方貴族為了保護他們的黑奴（當然也是為了保護他們自身的利益），毅然挺身奔赴前線，擔負起一個主人應當擔負的責任。不能不提的是，這些貴族們似乎絲毫沒有想到要將黑奴們組織起來以充當他們的炮灰。主人愛護著奴隸，奴隸忠實著主人，一種相互信賴的關系維持著被革命者稱之為有失人道與公正的社會秩序。在阿什利缺席、父親崩潰之后的大家庭里，斯佳麗成為了這個集團的主人；然而耐人尋味的是，她的一舉一動卻要顧忌于黑人嬤嬤的眼睛。作為一名奴仆，后者服務于這個家族的長久歷史使其自然融入了其中，并儼然擁有了些許主人的威嚴。這不是僭越，是升華，是自覺的服從和忠實所促成的責任自覺。責任標示著主體意識的誕生，并言明著人生存在的本質；從它的英文一詞responeibility及其詞根response（應答）來看，這是一種因被動產生的主動行為。C．S．路易斯說：“對我們而言，最高形式的行為便是回應性的，而不是主動性的。”[6](P36)責任正是我們的回應，它不是主動性的，但卻在被動的積極行為中主動完成著所接受的使命。責任是被動的，卻不是被迫的；說“被動”是因為有高于它的權力在驅使，說“不是被迫”是由于它的行為過程本身就是一次權力的實踐。所以，在人生存在本質的這一層面上，應該說，斯佳麗這個大家庭里的黑人嬤嬤同她的地位同有了某種對等性，并使得前者不得不認可后者的威嚴。必須明曉的是，只有一種可靠的主奴關系方能造就一種深厚的情感，此種情感的生成令仆人向家人的地位發生了轉變。也就是說，主人開始不再把他的仆人視作自我家庭的局外人。即便后者可能是被前者當成私有財產來看待的，然而為了捍衛此種私有財產，主人卻甚至可以主動獻出自己寶貴的生命；至于對有些私有財產，主人反倒完全不會作出這樣的選擇。就這一角度說來，《飄》不僅是一曲愛情的挽歌，亦是一曲奴隸制溫馨末日的挽歌。

類似的主奴關系在中國古典文學篇章中絕不罕見，甚至可以說，“忠仆”還是作家們相當熱衷于塑造的一類人物形象。如《綠野仙蹤》（李百川）里的老家仆陸芳，在主人雙雙驟然病故、一子尚幼的危急關頭，毅然托舉起這個家庭的重負，并使其繼續正常運轉了下去。陸芳憑其對于老小主人的絕對忠誠，釋放著榜樣的道德力量，并借此種力量成功延續了一個家族的命脈。顯而易見，“忠仆”是封建統治權力不可或缺的一個組成部分。小說中寫道：“他家還有幾個家人冷明、冷尚義、王范、趙永成、柳國賓、陸芳之子陸永忠，又有小家人六七個，大章兒、小馬子等。這些人都是可與為善、可與為惡之人。今見陸芳事無大小，無不盡忠竭力，正大光明；又見他在小主人身上一飲一食，寒暑冷暖，處處關心。這些人也感發天良，個個都安分守己，一心保護幼主過安閑日月，懼怕陸芳，比昔日懼怕冷松還厲害幾分。正是教化甚于王法，這是陸芳以德服人之效。遠近相傳，通以陸芳為義士，聲名大振。”這段敘述已然向我們交代了陸芳作為奴仆的權威是如何借助于對主人的赤膽忠心而確立起來的，此時的陸芳就冷氏家族而言，不是主人勝似主人。他所給予主人的絕對忠實服從，在精神上形成了某種無形的權力，致使其余家仆自愿聽命于他的指令，正所謂“以德服人之效”。在陸芳身上，我們可以清晰見出服從的權力化顯現。此外，《醒世恒言》（馮夢龍）第三十五卷《徐老仆義憤成家》、《型世言》（陸人龍）第十五回《靈臺山老仆守義 合溪縣敗子回頭》、《岐路燈》（李綠園）等文本也隆重推出過忠仆的典型。其中的《徐老仆義憤成家》開篇便點名題旨道：“犬馬猶然知戀主，況于列在生人。為奴一人主人身：情恩同父子，名分等君臣。 主若虐奴非正道，奴如欺主傷倫。能為義仆是良民：盛衰無改節，史冊可傳神。”由此揭示出的主奴倫理原則可使我們確知情感于個中起到的重要作用，情同父子的關系事實應會在無形中有效化解主奴二者間高貴與卑賤的距離界限。《徐老仆義憤成家》不只是簡單地為“義仆”唱唱頌歌，更主要的是，它有意要對這一形象實施一次理性的鑒別和區分。故事一前一后說到的杜亮和阿寄兩個人物雖皆為義仆，但在說者論來，“這杜亮愛才戀主，果是千古奇人。然看起來畢竟還帶些腐氣，未為全美”；倒是阿寄“曾獨力與孤孀主母，掙起個天大家事，替主母嫁三個女兒，與小主人娶兩房娘子，到得死后，并無半文私蓄，至今名垂史冊”。在此，說者之所以更愿舉薦阿寄而非杜亮為眾奴仆效仿的典范，原因即在于后者對主人百依百順的忠實顯得過于迂腐和被動，以至于無所作為地旁觀著主人飛揚跋扈、苦果自吞；唯阿寄通過主動有為體現出的看似不夠馴順的忠實，竟然發揮出了巨大的創造性，從而救主人于危難之中。阿寄的所作所為顯然是在告知我們，奴仆的服從本不當是一種被動的行為，相反，它應該是屬于一種積極主動的姿態。否則，服從便無法成為真正的忠實。杜亮之于主人的服從更像是一種假象，因為個中存在著嚴重的責任缺位問題，而且自始至終仿佛隱含著萬般的無奈與委屈，故而他的服從自然難免是無力的。不論是陸芳還是阿寄，都在向我們證明：一個地位被動的服從者，并非不能掌握權力和主動。勿庸置疑，他們是一個個主體，蘊涵著主體的高貴性品質。而在作為阿寄主人的徐言、徐召兩兄弟身上，我們所能目睹到的反是主體極不健全的卑賤性品質。

耐人尋味的是，這些描寫忠仆的文本往往有著“托孤”的情節模式，如《靈臺山老仆守義 合溪縣敗子回頭》中主人沈閬臨終將獨子沈剛托付于家仆沈實、《岐路燈》中主人譚孝移臨終將獨子譚紹聞托付給家仆王中等例子。這一模式與其說是意欲突顯家仆的值得信賴，毋如說是為彰明主人之于家仆的某種必要性依賴。也正是主人的此種依賴激發了家仆的能動性，表面上，后者是在被動接受一個來自主人的命令；實際上，他是要去主動完成一個非常重要甚至是棘手的任務。不容忽視的是，在接受這個任務之前，他也可以選擇拒絕。而主人呢？彌留之際，他似乎別無選擇。《徐老仆義憤成家》已經讓我們明白，相比于家仆，兄弟的手足之情根本就是靠不住的。于是，主人向家仆所發出的這個命令，在很大程度上也便近似于了一種懇求。此時此刻，處于被動的已不是家仆而是主人。另外，服從的內在行動機制同時也在暗示我們，家仆在自覺執行主人命令的情形下，還必須經過第二次命令；這個命令純粹是由其向自我發出的，亦即“我命令自己服從”。這是一個主體針對自我下達的命令，此舉昭示了服從者的意志，聲明其并非執行和完成主人命令的一個消極工具。他在被主人權力指使的過程當中，自己其實同樣亦在行使著權力。從另一層面來說，我們可以認定服從同樣也是一種權力。或者說，責任就是一種權力。“作為主體的意志的結果，服從是主體自己導致的一種屈從”[7](P13)。朱迪斯?巴特勒的這一表述說明的正是我在這里試圖澄清的問題。家仆在領受主人托孤的責任之后，實質上就是以老主人代理人的身份接管了小主人的一切。在某種程度上，他成了這個家庭真正的主人。就后果來看，我們也會發現，這些忠實的家仆及其家屬最終也都能被主人的家庭水到渠成地接納。如在《徐老仆義憤成家》中我們就看到，阿寄垂老病故之后，徐家主母顏氏主張“將家產分一股與他兒子，自去成家立業，奉養其母。教兒子們以叔侄相稱”。《靈臺山老仆守義 合溪縣敗子回頭》里的沈剛則在沈實死后，通過還“文書”的方式，解除了沈實兒子的奴仆身份契約，與其“作兄弟般看待”。至于《岐路燈》，最后王中的女兒嫁與譚紹聞之子做妾，以更為直接的聯姻形式將主仆關系變為了親屬關系。

我們必須認識到，上述文本中奴仆身份的轉變是借助于自覺的服從意識而實現的。從歷史淵源著眼，奴仆之所以為奴仆，完全是由經濟能力來決定的，用杜亮遠族兄弟杜明的話說：“凡做奴仆的，皆因家貧力薄，故此投靠人家。”他們的未來指望用杜明的話說就是“家主有個發跡日子，帶挈風光，摸得些東西做個些家業，快活下半世”。然而，靠此手段擺脫奴仆身份的，終非義仆。即使他們僥幸得以成為主人，也無法擁有與主人同等的尊嚴。畢竟，他們已先行在人格上降低了自己。義仆的本質就在于，其自覺服從于主人的行為是將自身當作人而非工具來對待的,他借此構建而不是損毀自身；在他的身上，體現著人之為人的存在論真理。盡管作為奴仆他缺少自由的前提，但當他把這一前提作為命運來理解時，實事上，自由對于他亦便不再是個問題了。在海德格爾那里，“命運絕不是一種強制的厄運”[8](P24)。在命運的范疇里，人人都可謂奴仆，但是我們卻并不因此而無所作為。我們緣于命運，卻又成就著命運。我們因為不自由，所以懂得了自由。總是有限給予著我們無限，這就是存在的真實境遇，命運永遠是通過約束來解放我們的。設若沒有有限與約束的話，我們可能壓根就無從認識自身的存在。西西弗恰是在接受天神的懲處而喪失自由之后，他才被賦予了命運感。而對命運的坦然接受，又使其順應了不自由；于是，自由和不自由的界限開始變得模糊，但西西弗也就此重新創造起了自己的自由。別爾嘉耶夫說：“創造是與不完善相關的。相反，完善可能對創造是不利的。”[9](P175)此言正好可以作為創造與自由關系的注腳。創造是最大限度的自由，而在別爾嘉耶夫看來，“順從不但不與自由對立，而且它就是自由的行為……順從永遠是獲得更大的自由”[9](P155)。為了格外突出奴仆們的忠實及順從，《徐老仆義憤成家》等文本皆慣于強調其“身邊并無半文私蓄”這一事實。對于奴仆來說，“身邊并無半文私蓄”表明他們首先器重的是精神不是物質；而精神第一所呈示的無疑乃是一種品質的高貴性。此點也不難使我們意識到，具有這種品質的奴仆在物質方面所表現出來的獨立性，至少已經證明了他們不是物質的奴隸，而是地地道道的精神上的主人。對于這樣的人，哪怕他身受著外在的奴役，內心的自由依舊無法被剝奪。別看他如此順從，但從根柢上說來，他是不可能被征服的。主人體現的永遠是心靈的強大，他需要物質，卻從不依賴于物質。假如物質同他的精神沒有任何關聯，他必然會鄙視這樣的物質。

可是，隨著現代啟蒙意識的覺醒，一種天定的出身的命運感消失了，階級身份的人為認定取代了原初對等級宿命的那種安然接受。至此，奴隸與主人的歷史關系終于難以為繼。在二者之間，經濟利益作為無可規避的巨大障礙徹底終結了既往的權力和服從秩序。嫉妒消弭了忠誠，造反顛覆了高貴，奴隸們的主體性開始以反抗而不是順從的行為顯現出來。現代以降的中國文學作品中已經絕少讓我們發現忠仆的身影了，所有奴仆不是一副咬牙切齒的樣子，便是一副忍氣吞聲的樣子；不是在走向新生，就是在等待死亡。問世于20世紀末期的《白鹿原》（陳忠實）算是個例外，其中的鹿三重現了阿寄、陸芳、王中等義仆深令我們久違的歷史風采。鹿三的一言一行見證著他在那個封建宗法制社會中的日常生活自由，見證著他同主人白嘉軒一家的和睦相處。他忠心耿耿地遵從著儒家禮教文化的規約，盡心盡力地服務于自己的主人。擅自做主進城交農具的一次壯舉，充分顯示了身為奴仆的鹿三的主體能動性，并因此贏得主人白嘉軒“三哥！你是人！”（著重號為原文所有）的一句高度肯定。然而，時日畢竟已至現代，革命運動之勢風起云涌，如此美好的主仆關系注定已成尾聲。等到鹿三之子黑娃長大成人，一種異己的敵對意識開始日漸顯明。他無法再像父輩那樣繼續對主人的高貴地位給予不容質疑的肯認，“王侯將相，寧有種乎？”的詰問已在其心頭生根發芽。此種意念的萌生不單是意味著服從義務的終止，還有反抗行動的開始。于是，他暗中實施了針對主人家的洗劫。洗劫完畢，黑娃的弟兄們還“沒有忘記留給他（白嘉軒）一個永久性的紀念，用那根頂后門用的榆木杠子在他后腰上抽擊了一下”。這讓白嘉軒“頓時眼前金星迸濺著栽倒”的一擊是具有象征意義的，它釋放著一個奴仆對于主人心藏已久的深刻怨恨。黑娃對他的弟兄們說：“那人的毛病出在腰里，腰桿兒挺得太硬太直。我自小看見他的腰就難受。”在黑娃眼里，白嘉軒的腰桿兒象征著主人地位強有力的支撐，亦是令其長久以來深感壓抑的創傷性記憶。他必須完成摧毀此人腰桿兒的儀式，方能使自己的腰桿兒挺直起來。奴仆怨恨情緒的惡毒就在于，它所催生的壓根不是創造性的行動，乃是地地道道破壞性的行動。如果不首先摧毀主人的腰桿兒，黑娃根本就不知如何挺直起自己的腰桿兒。當然，他可能還不明白，其實，即便摧毀了主人的腰桿兒，他也未必就能讓自己的腰桿兒挺直起來。有鑒于此，他不過只是在形式上打倒了他的主人，而他自己實際上也并未能因此真正成為一個主人。作為一個長久為弱者心態所困擾著的主體，黑娃時時感受到的是各種不自由的壓力。他的存在不是通過對自我意識的確認，而是通過對主人的存在這種威迫力量的焦慮意識去確知自身的。他渴望成為主人，卻同時又在消滅著主人。他想獲得主人那樣的自由，但又始終是被不自由的意識糾纏著。由于總是要從身外去尋找自由，所以他一直就是處于遺忘自我的狀態之中的；結果，所有高于他的他人的自我皆變成他找到自我的阻礙。因此，對他而言，最重要的是，他必須一一清除掉這些阻礙。可問題是，即使傾其一生，他也未必能夠完成這項任務。就算可以完成，那么，缺少了這些阻礙，他照舊還是實現不了尋找自我的目的。因為，這些阻礙事實上早已轉變為他抵達自我的某種中介，一旦失去了這種中介，他更將無所適從。黑娃終究難以明曉的是，一個擁有主體性的主人表征的是愛與創造的力量，他在乎的是自己是什么，而非自己不是什么。“是什么”的主體目光觀照的是自身和內在，“不是什么”的主體目光觀照的乃是他人和外在。也就是說，雖然黑娃羨慕主人的獨立，厭惡奴仆的依賴，但他卻始終是在以依賴的方式擺脫著一種依賴。歸根結底，他的獨立只能是一種幻覺。他可以爭取到主人的身份，卻必定享受不到主人的自由。對他來說，束縛無處不在。對于這束縛，他唯有反抗而不是服從。服從與反抗具備同等的權力，這在他的意識里簡直是不可想象的。基于此，他的反抗同服從永遠無法達成妥協。他不知道，反抗的歸宿依然是服從——服從于自由和真理的美之訴求。不能說黑娃是一個虛假的主體，但至少他不是一個健全的主體。應該看到，黑娃不幸的結局其實正是反這一權力在喪失服從原則規范情境下的濫用使然。

遭受黑娃打擊之后的白嘉軒是以這樣一副形象出場的：“……那挺直如椽的腰桿兒佝僂下去，從尾骨那兒折成一個九十度的彎角，屁股高高地撅了起來；他手里拄著一根截短了的拐杖，和人說話的時候就仰起臉來，活像一只狗的形體……”這就是黑娃想要的昔日主人的模樣，不管自己能否成為主人，只要曾經的主人不再是主人，這便遂了他的心愿；哪怕僅僅是在外在的相貌上讓主人失去其原有的樣子。事實證明，黑娃并不理解真正的主人是什么，他只是局限于對后者的外在認識。因此，他所能擊垮的也無非就是主人的表面。實質性的勝利之于他仍舊屬于一個難以從中醒來的幻覺。眼睛總是關注著外在，想要看清這外在，就需求助于光亮；光亮的強度越高，仿佛得以看清的程度亦便越高。但是，越發增強的亮度隨時也在使注視者感到眼花、眩暈，直至幻覺與盲視來臨。生活在階級意識里的黑娃從來無以體會其父鹿三生活于等級意識里的那種安寧和滿足，階級同等級的本質性差異就如同舍勒所說的那樣：“等級是某種持續存在的東西，是某種人在其中感到滿足的東西，是某種人們不能像‘職業’一樣自由選擇的，而是某種人們發現自己被‘置于’其中的東西，等級也是某種使國家真正成為家園，使固定、有限、肯定、不受任何法律約束的意識變得親切的東西……與階級精神相比，等級精神的特性是通過把對產品和產品質量的愛作為勞動和行動的首要動機表現出來的，而把對產品的總量的愛作為第二個動機，把對凈賺的錢的總數，即對利潤的愛只作為第三個動機。但純粹的階級精神卻是隨著可利用的貨幣價值總量而產生的，其余的一切都是為了這個目的而被迫采取的手段。階級精神是拜金精神。在等級中，勞動和謀利的欲望于家庭‘生活在本階級水平上得到滿足’時，便有一個限界。而在等級中，人人只與本等級的成員比高低，企圖超過別人，而不去無休止地拿自己和自己的狀況與其他等級的成員相比。與其他等級成員的比較，似乎注定要導致仇恨和嫉妒。反之，哪里只有階級而沒有等級，哪里的人們必定個個互相爭強好勝。因為在這里，大家覺得積極的行為動機是‘超過別人’（地位更高，財產更豐），而不是勞動的內涵。因此，階級仇恨和階級嫉妒的現象，與主要按階級建立起來的社會在本質上是分不開的。階級差別首先是財產差別。盡管人們在形式上享有同等的國家公民的法律地位，但是，階級差別卻日趨擴大，于是，階級仇恨和嫉妒的現象也就更普遍。”[10](P856-857)既然建立于階級身份差異基礎之上的社會將斗爭視為了常態，于是，個體的存在成就便只能表現為針對不自由的抵抗和顛覆了。然而問題是，這抵抗和顛覆是否又是對主體本身的抵抗和顛覆呢？

在福柯看來，“人們向我們描述的人，讓我們去解放的人，其本身已經體現了遠比他本人所感覺到的更深入的征服效應。有一種‘靈魂’占據了他，使他得以存在——它本身就是權力駕馭肉體的一個因素。這個靈魂是一種權力解剖學的效應和工具；這個靈魂是肉體的監獄”[11](P32)。福柯將權力看作先于主體的存在，以為權力是生產性的，主體恰是權力的一種產物。他說：“正是權力形式，使得個體成為主體。‘主體’一詞在此有雙重意義：憑借控制和依賴而屈從于他人；通過良心和自我認知而束縛于他自身的認同。”[12]總之，主體的形成必須經過服從這一中介的推動。應當說，此種看法完全符合人類的存在實際，“作為主體生成的條件，屈從在一種強制的屈服中暗示了存在”[7](P7)。成為主體的人作為存在或有，無論如何都是被給予的。這就是說，每一個主體實際上都是“被主體”。既然是被主體，這便注定了主體存在的服從這一根基。服從即聽從，它與耳朵和心靈息息相關。①參閱路文彬《視覺文化與中國文學的現代性失聰》第二章《聽覺與情感》，安徽教育出版社2008年10月版。被給出的人試圖借助傾聽找尋自己的歸屬，也只有經由聽從，他方能走上認知自我的道路；而認知自我的過程就是親近和服從令其出生的力量。是這一力量締造了他，仿佛他的主人，我們有時稱其為上帝或者造物主。顯然，這正是先于人之主體的那個至高無上的權力。它是“給出”，我們是“被給出”；它是“有”，我們是“被有”。與這一權力真正相應的，當是服從而非反抗。服從使主體成為了這一權力的組成部分，反抗則將主體置于了這一權力之外。不過，說到底，反抗向來就是這一權力的派生物；它無以自行產生，它的出現首先要歸因于權力本身的事先存在。就這一意義說來，權力是肯定性的，是善的力量；它先于一切否定性和惡的力量。權力印證的乃是某種關系的存在，“沒有所謂的權力實體……只是在一些行為向另一些行為施展它的時候，只是在它運作的時候，權力才存在”[12]。否則，權力就不會現身。即便是福柯所稱的那種針對物而施展的、同身體和工具有關的作為“能力”而顯現的權力，也一樣如是。不要忘記，即使是反抗，它也與服從一樣，是屬于回應性的行動。不論它顯得有多么的主動和自覺，都是被動導致的一種后果。如果說出生讓我們感受到的是一種毫無商量的被拋棄，死亡令我們體驗到的則是一種近乎殘酷的被收留。從生到死，一種強行的權力始終在伴隨著我們。它既在我們的內部，又在我們的外部。也可以說，它無處不在。

階級意識所賜予的反抗靈感，企圖消滅主人與奴隸的身份差異，使人人皆處于一種彼此平等的理想地位。但事實上，這一美好初衷只是消滅了奴隸，仍舊保留了主人。而在一個人人做主的社會體制之內，我們仍然需要有所服從。奴隸是可以消滅的，但服從卻無法如此。國家和政府作為公眾意志的代表，期待的正是其人民的服從。在某種意義上，奴隸的消失意味的只是反抗的消失。民眾作為國家的主人服從的似乎僅僅是其自身的需求，這時，對于權力（power）的關注開始轉向了權利（riguts）。不過，人們最在意的倒不是個人的權利，乃是公共的權利。為了避免個人之間的利益糾紛，政府通過特別弘揚集體主義精神，以整合個體可能出現的不同。無疑，公民個體在思想和財產上存有的差別，同國家權力有著不可調和的矛盾。國家權力既是總體化的形式，亦是個體化的形式，因此它已然取代了公民作為個體的訴求。反個人主義的集體主義話語是國家的話語，它所強調的正是個人對于國家意志的服從。盡管國家意志就是公共意志，它應當是每一位公民意志的真實反映，但集體在實質上畢竟是建立在對于個人意志的遏制之上的。個人需要自由和權利來保障自己，集體卻必須求助于紀律和權力以維持自身。國家作為暴力工具的一種形式，它不是主體，所以它所掌控的權力觀念里很難存在有服從的意志。或許，這便是國家滋生官僚主義作風的一個最根本癥因。在別爾嘉耶夫看來，官僚主義是國家權力本身所造成的病態，用他的話說，即“任何國家都不能沒有官僚政治，官僚政治是國家自己的權力發展、擴展和增長的命中注定的趨勢，是把自己看作是要求服從的主人，而不是把自己看作是人民公仆的趨勢”[13](P178)。毫不例外，新中國成立初期，我們的國家也遭遇了這樣的問題。1953年1月5日，毛澤東對以山東分局紀律檢查委員會名義于1952年11月17日寫就的《關于反對官僚主義、反對命令主義、反對違法亂紀的意見的報告》親自下達指示，稱“官僚主義和命令主義在我們的黨和政府，不但在目前是一個大問題，就是在一個很長的時期內還將是一個大問題”[14](P9)。身為政府的管理者，某些人將自己凌駕于了權力之上，權力成了他們手中游戲的東西，而不是服務于民眾的東西。不過，他們也僅僅是在表面上凌駕于權力之上罷了，實際說明的正好是其對于權力的過分依賴。依賴于權力，即為權力所奴役，既然被奴役，他們便不可能成為真正的主人。故此，權力在他們的手里往往就淪落為了奴役他人的工具。這也就是那些號稱人民公仆的當權者在實質上更是人民主人的原因所在，當然，由于渾身充斥著無可擺脫的奴性，他們又注定是擔當不好主人的角色的。官僚主義統治使我們看到的首先就是一個個矛盾的主體，這個主體既想做奴仆，又時刻惦記著主人的位置。所以，他既做不好奴仆，也當不好主人。階級壓迫的取締，讓那些當權者無法再以主人的名義和身份對他們的工作對象進行管理和保護，但在相當程度上，他們所能行使的恰恰又是類似于主人才會擁有的權力。結果，這權力在他們的地位與身份之間制造出了某種分裂。他們雖是公仆卻又不像是公仆，他們雖不是主人卻又像是主人。將其定位為仆人，動機是為了強調其身上的那種服務宗旨，以免他們可能把被賦予的公共權力當作個人欺壓服務對象并從中牟取私利的手段。可是，這個善意的動機最終卻常常橫遭褻瀆。為此我們需要嚴肅反思的關鍵一點是，也許那些當權者從一開始就應該被予以承認主人的地位，以使其由此孕育萌生出自覺的強者意識和情懷。“強者是賦予者，是助人者，是解放者，是愛著的人。”[13](P180)在這種當權者的思想里，奴役和怨恨是不可想象的。

拋開當權者不談，僅著眼于民眾，我們不難發現，在新中國初期，一種自覺而又強烈的主人翁意識幾乎成了這個國家的時代精神。人人為集體著想，人人為國家著想；胸懷祖國，放眼世界——一種高度的責任感成為每一位新中國公民的神圣使命。自梁啟超那個時代起就因“公德”①參閱梁啟超《新民說》，中州古籍出版社1998年9月版。意識的匱缺而一直飽受詬病的國人，至此，開始了大規模對于公德意識的積極構建，仿佛他們是第一次才擁有了屬于自己的公共空間。的確，對于這些翻身做主的無產階級而言，被賦予的權力和權利令其初次將自我與國家的體驗融為了一體，其主體意識的構建同國家意識的構建幾乎是同步的。他們成為了國家的主人，也亮出了主人的正確姿態；自我的人生規劃與國家的革命建設始終是分不開的。“到祖國最需要的地方去”、“想群眾之所想，急群眾之所急”……這些嘹亮的口號激蕩著一個個國家主人翁的豪邁熱情。他們在行使和享受著主人權力的同時，還念念不忘著服從的必要：聽黨的話、聽毛主席的話。一個嶄新時代主人的身體力行讓我們看到的似乎恰是某種高貴的品性：不講特權，只講義務。表面上看去，他們是真正的自由主體，所以，他們是強大的，他們是主動的，他們是無私的。然而，在今天看來，也就是這所謂的“無私”導致了其主體性的某種無力。要知道，一貫信奉“天下為公”（《禮記?禮運》）的中國文化傳統，向來存在著對于“私”的擠抑傾向。在此種語境里，私常常屬于一種同美德相悖的概念和品質。雖然我無法茍同安?蘭德在某種層面上將自私等同于美德①參閱安?蘭德《自私的德性》，焦曉菊譯，華夏出版社2007年3月版。的激進主義做法，但是我不得不承認，私是自我形成的一個前提，是產生自尊的一個基礎；一旦它沒能得到最起碼的合理保護，主體勢必會遭罹損害，并難以勝任自己的使命。從“私我也”（《戰國策?齊策一》）、“獻子私焉”（《左傳?襄公二十三年》）等這些古代典籍里的“私”之用法，我們還可發現它所含有的“親”、“愛”等情感指示。這無疑傳達出的是這樣一種理念，即倘若無私，可能就會無愛。事實也可以證明，我們每個人對于身外之物的愛，往往就是對于私有財產的愛。我們所愛的地域以及所愛的人，很難說不是同私之意義上的某種訴求密切相連。這或許能夠解釋為何在一個尚公鄙私風氣盛行的社會里，人們得以常見的竟是憎恨而不是友愛的人際關系。很顯然，“斗私批修”在某種程度上把人類根深蒂固的本性當成了討伐對象，因此也就避免不了至少是暫時讓斗爭和批評成為社會的常態化表現了。盡管這斗爭是為了團結、這批評是出于友愛，可占據著社會關系上風的卻始終不是團結和友愛。這樣的人際關系對于國家或社會無論如何都難以起到建設性的作用，而我們知道，作為一個國家或社會的主人，其首要的品質理當應該是愛而不是恨。不然的話，他便無以充分施展一個主人的能力。對于新中國的主人翁們來講，他們似乎把全部的愛都給予了國家和集體，以為自己是為國家和集體而生的；他們空前的熱情使其忽略了這樣一個常識，即國家和集體最終是為了個人而存在的，而不是相反。個人是國家和集體存在的目的，而不是它們的工具。國家和集體的利益同個人的幸福應是一致的，否則，它們便喪失了存在的理由。安?蘭德在這一點上是正確的，她說：“任何群體或‘集體’，不論大小，都只是許多個體組成的。除了個體成員的權利之外，群體不擁有任何權利。”[15](P101)她還說：“‘集體權利’的觀點意味著‘權利’屬于某些人，但卻不屬于另一些人；意味著某些人有‘權利’隨心所欲地處置其他人；意味著這種特權地位的標準由數量優勢組成。”[15](P101-102)就此說來，針對私的壓制實質上就是針對個人權利的壓制。這種壓制一方面不斷弱化著權利的意識，另一方面又不斷強化著權力的意識。當一個身為主人的主體面對的總是權力而沒有權利時，這說明他已然陷入了某種被奴役的境地。身處此種境地的國家主人翁們，不管是在愛著還是在恨著、是在斗爭著還是在團結著，他們都難能對其所關心的國家和集體盡到責任。因為，一種主體的自主能動性在他們身上已不知不覺地消失了。“大躍進”、“反右傾”、“文革”等等這些錯誤運動能在全國范圍內屢次順利展開，已經足以說明他們的主體性缺席了。他們深愛著這個國家，卻眼睜睜看著它走向混亂；他們他們深信著這個政府，結果卻是在任憑它一錯再錯。需要聲明的是，我無意在此主張公眾的過錯，因為我理解，他們的不作為在很大程度上是由于被給予的權力及權利過于有限，是一直以來的某些不易掙脫的歷史桎梏使然。

“文革”后的“傷痕”、“反思”等諸多文學作品在回顧新中國初期所走過的坎坷道路時，要么喜歡從“四人幫”集團身上尋找問題的根源，要么喜歡從作為受害者的民眾身上剖析癥結所在；而在我看來，這卻皆非災禍原因的全部，更非根本。問題的關鍵還是權力的分布與形式，以及當權者對于權力的理解和行使。有這么一種說法：有什么樣的民眾，就有什么樣的政府。但也存在另外一種說法：有什么樣的政府，就有什么樣的民眾。從發生學的角度去考察，政府總是自民眾中間產生的。所以，有什么樣的民眾，就會有什么樣的政府。然而，由政府的歷史功能來看的話，特別是對于一個權力相對集中的政府而言，它對民眾的教化與塑造有著惟一且無可替代的作用。故此，在一定的歷史時段之內，我們可以看到，有什么樣的政府，就會有什么樣的民眾。思考一下家庭內部的權力結構，我們很容易就會明白，有什么樣的父母，就有什么樣的孩子。這句話也可以倒過來說，但你卻不能把決定性的主動權歸于孩子一方。家庭的權力首先掌握在父母那里，他們同子女間的關系一般取決于其權力下放的程度，也包括對后者權利的認識和尊重程度。這種雙方間的關系直接型塑著孩子的性情乃至人格。總而言之，父母之于孩子的影響遠遠勝過孩子之于父母的影響。政府里滋生出“四人幫”這樣的集團，同我們前面所提及的官僚主義的滋生一樣，讓民眾為此負責顯然是有失公道的。政府發出命令，民眾聽從命令并付諸行動，此乃天經地義。首先我們必須認可這一點，其次才有資格探究民眾在執行政府命令過程中存在的主體性缺憾問題。說到此種缺憾，其中重要的一點可能就是他們對某些錯誤的命令缺失一定的判斷能力。正像“反思”小說《天云山傳奇》（魯彥周）中的宋薇坦言道出的那種委屈：“我們是既天真又幼稚，那時又哪里有自己的正確的是非觀念呢！我們嘴里天天講政治，其實我們又何嘗懂得政治，我們天天講黨，我們又懂得什么是黨？我們有的倒是政治上的虛榮心，有時候，這種虛榮，這種害怕犯錯誤、挨批評，害怕被孤立、被人瞧不起的感覺，非常強烈……”不過，這一情形還算情有可原。無法原諒的是他們明知那些命令有誤卻照樣在沉默中服從，這其實才是真正的主體性缺席。個中原因我想大約至少會有這樣兩點：一是漫長被奴役歷史創傷所形成的集體無意識情結在作祟，它嚴重束縛著翻身后的人們的主體自覺性，使其繼續依循被動的惰性行事；二是勇氣的匱乏，令其不敢指出命令的錯誤之處，但此點更主要的還是與其權力/權利缺少一定程度的法規制度保障有關。就后一點而言，如果個體對政府的糾錯權益能夠得到制度化的明確保護，想必人們的勇氣在此方面將不再會是一個問題。但是，我們也應注意到，在有些時候，情形是屬于國家發布的權威命令并未得到正確的貫徹。此點似乎只能將過錯歸咎到命令的執行者身上了。就拿“四人幫”集團成員來說，他們也是國家權威命令的執行者。可是，在具體操作的過程當中，他們卻時常擅自按照一小撮人的特權利益對命令加以惡意篡改。如今看來，毛澤東當年的《五?七指示》的確存在著天真的錯誤。但不可否認，它的初衷是美好的。然而，為什么到了后來的實踐階段，它竟“在許多部門和單位變成了迫害異己、懲罰知識分子的一種手段。王洪文就曾氣勢洶洶地叫嚷過：‘不聽話的統統把他們送到五·七干校去勞動’”[16](P421)？答案可能首先不該從毛澤東的天真錯誤上去尋找吧。

瘋狂的迫害和批判運動是集體仇恨情緒的一次非理性大暴露，然而，我們從中卻能清晰洞見來自私人隱秘心理的微妙情緒宣泄。想想《天云山傳奇》里羅群和吳遙這兩位革命戰友命運的強烈反差，能說那不是某種私人利己主義念頭直接制造出來的后果嗎？事實上，“新歷史主義”小說隨后在深度和廣度上都曾從私人心理層面對歷次革命運動中打擊異己的陰險、殘忍手段給予了空前的曝光。①參閱路文彬《歷史想像的現實訴求》，百花洲文藝出版社2003年7月版。一切都打著集體的旗號，時刻背誦著“公而忘私”的訓誡，但私憤總是以一種扭曲而丑惡的形式被淋漓盡致地釋放開去。當“私”不能以正面和公開的形式出場時，那么，深受遏抑的它便只好在暗中以反面和消極的方式悄然逼近了。這種事實也在提示我們，讓人完全做到無私的地步是艱難的，也是可怕的。畢竟，埃利亞斯想象出的那種集體與個體利益關系的統一情景，在現時段還遠遠沒法兌現：“作為社會集體，人類的一種無紛擾的共同相處，僅當他們作為單個個人社會地形成的需求和目標能在其中獲得極大的成功和滿足，才有可能；個體目標的最大滿足，惟當由他們的行動構成和維持的社會結構不會不斷造成團體間和個體間的破壞性緊張時，才能達到。”[17](P171)基于此，誠如安?蘭德所認為的那樣，集體確實無法主張權利，它能夠行使的往往更是權力，而一旦個人的權利難以受到積極的保護，這權力亦便極有可能會蛻變為暴力了。齊澤克曾經指出：“眾所周知，斯大林精明地把出身于下層社會的人吸收進內務人民委員會，這樣，他們就可以用逮捕和折磨高級官員的手段來發泄他們對干部的仇恨。”[18](P98)可見，斯大林在以國家和集體的名義發動光明正大的革命攻勢時，是深諳其公民們的私人情緒動向且極善于利用之的。對于“私”的摒棄以及集體之于個體的擠抑，嚴重阻礙了主體自我的正常生成，使其難以由個人真實的體驗去感知外在公共空間的存在。對這樣的主體來說，一切皆是理念性的，隨時可以因為命令而改變自己的認識。故此，我們可以說，新中國初期主人公們的公德建設實際上并沒有真正落到實處，不僅如此，他們的私德甚至也因此遭到了相當程度的損害。越是依賴于集體，主體的能動性也就越是消極，危機意識更是難以從中明確。“天塌壓大家”的心理恰是一種無我的心理，同樣也是一種無視集體的心理，它昭示出的是這樣一種無為態度：天塌壓到的又不單是我一個人，所以不必害怕；但是，他也并不覺得自己應該為天塌造成的后果負起責任。換句話說，他并不認為自己應該為遭難的集體負責。集體存在的作用只是減緩著他對于災難可能降臨的恐懼，而不是能夠使其更加確信自我力量的存在。于是乎，集體變成了“大鍋飯”和“大家拿”；公私的界限不再分明。不過，這樣的情況僅僅是發生在索取的時候：公家的也可以是私家的；而到了付出的時候，公私的界限便可立即明晰起來：私家的怎么可以是公家的呢？

至此，我們不難看到，集體主義的權力雖然能夠消滅個體的權利，但卻終究無法消滅個人主義的自私自利。相反，它倒是更有可能使其得以滋生。此種語境之下成長起來的主體，既做不到真正的服從，也不可能懂得反抗的意義。

[1] 黑格爾.精神現象學(上卷)[M].賀麟等譯.北京：商務印書館,1979.

[2] 西格蒙德?弗洛伊德.自我與本我[A].弗洛伊德后期著作選[M].林塵等譯. 上海：上海譯文出版社,2005.

[3] 雷蒙?威廉斯.關鍵詞：文化與社會的詞匯[M].劉建基譯.北京：三聯書店,2005.

[4] 尼采.論道德的譜系?善惡之彼岸[M].謝地坤等譯.桂林：漓江出版社,2000.

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[7] 朱迪斯?巴特勒.權力的精神生活：服從的理論[M].張生譯.南京：江蘇人民出版社,2009.

[8] 馬丁?海德格爾.演講與論文集[M].孫周興譯.北京：三聯書店,2005.

[9] 別爾嘉耶夫.論人的使命[M].張百春譯.上海：學林出版社,2000.

[10] 舍勒.舍勒全集：下卷[M].劉小楓選編,林克等譯.上海：上海三聯書店,1999.

[11] 米歇爾?福柯.規訓與懲罰[M].劉北成等譯.北京：三聯書店,1999.

[12] 米歇爾?福柯.主體和權力[A].汪民安譯.汪民安主編.福柯讀本[M].北京：北京大學出版社,2010.

[13] 尼古拉?別爾嘉耶夫.論人的奴役與自由[M].張百春譯.北京：中國城市出版社,2002.

[14] 毛澤東.建國以來毛澤東文稿：第4冊[M].北京：中央文獻出版社,1990.

[15] 安?蘭德.自私的德性[M].焦曉菊譯.北京：華夏出版社,2007.

[16] 朱育和等.當代中國意識形態情態錄[M].北京：清華大學出版社,1997.

[17] 諾貝特?埃利亞斯.個體的社會[M].翟三江等譯.南京：譯林出版社,2003.

[18] 斯拉沃熱?齊澤克.有人說過集權主義嗎？[M].宋文偉等譯.南京：江蘇人民出版社,2005.

責任編輯：馮濟平

Loyal Servant： Power and Subject in Literature or Reality

LU Wen-bin

(Chinese Dept, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China)

No power, no subject; no obedience, no soil for producing subjects. However, in identifying subjects, we tend to resist rather than obey, which has become a historical habit. We know that resistance symbolizes power, but neglects the fact that obedience symbolizes power as well. By recognizing and investigating of some loyal servant images in literature and combing the social reality of public servants and citizens at the beginning of New China, we can more profoundly understand the relationship between subject and obedience.

power; subject; obedience; loyal servant

I05

A

1005-7110（2011）06-0043-10

2011-05-26

路文彬（1966-），男，黑龍江依蘭人，北京語言大學中文系教授，文學博士，主要從事中外文學及文化倫理研究。