胡塞爾現象學心理學與佛教心學的比較

[摘要]胡塞爾現象學心理學通過對意識的直觀分析，探討的是人的意識的普遍本質，希望由此獲得真正的心理學的知識，奠定科學心理學的真實基礎。現象學心理學拒絕形而上的思辨，主張在“看”、在“直觀”中把握事實本身；佛教通過禪觀修行，探索的是心的體性。由此領悟諸法實相，獲得如實知見的智慧。二者對比，現象學心理學的研究視角和方法，與佛教禪觀有很多共同之處，并且對科學心理學的研究均有重要的啟發。

[關鍵詞]

佛教；禪觀；胡塞爾；現象學心理學

[中圖分類號]B84-05 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2011)03-0131-04

胡塞爾現象學心理學通過對意識的直接、直觀的分析，探討的是人的意識活動的普遍本質，希望由此獲得真正的心理學的知識，奠定科學心理學的真實基礎。現象學心理學“拒絕形而上的思辨，主張在‘看’、在‘直觀’中把握事實本身。”這種現象學的研究視角和方法，與佛教心學有很多類似之處。佛教向以對心的研究而著稱，其所有修行訓練及理論，無不是圍繞著“心”而展開。佛教認為，一切現象和我們的心識之間有著微妙的緣起關系，這種關系被總結為“唯識”，即一切現象“不離”、“不出”識的范圍，以心識為樞紐而緣起。因此，要想認識事物的本質，關鍵就在于認識“心”的本質。而佛教所采用的認識方式是禪觀，即一種對心的直接觀照，認為人可以通過“現量”覺照而把握心的本質。由此看來，佛教心學的研究思路，有著濃厚的現象學取向。然而，佛教心學的理論與實踐，是否就與胡塞爾現象學心理學的探討完全一致?本文試從以下三方面加以比較。

一、“本質”與“實相”

胡塞爾的現象心理學建立在對實驗心理學的批判基礎上。在《哲學作為嚴格的科學》中，胡塞爾宣稱：“縱使這種心理學憑借實驗的方法而將自己看作是唯一一門科學的心理學……我仍然不得不聲明：若以為它就是那種心理學，即完全意義上的心理學科學，那么這種看法將是一個有嚴重后果的錯誤。”胡塞爾認為，實驗心理學希望憑借自然科學的方法對心理進行研究，將意識片面地等同于物理現象加以研究，撇開了對意識直接和純粹的分析，這種方式并不能認識意識的真正本質。而一門連自己的研究對象到底是什么都沒搞清楚的心理學，其研究結果也不可能幫助我們獲得真正的心理學知識。

胡塞爾認為，真正的心理學應該關注的是意識本身，關注意識現象的特征和規律。而現象學心理學正是一門關注意識經驗本身的科學，通過現象學的方法對意識的本質進行分析并對意識進行系統化的概括，可謂是“一門關于通過本質還原而可認識的所有體驗的本質結構的科學”，由此建立的現象學心理學具有雙重功能，一方面為經驗心理學建立先天基礎，另一方面，它還是先驗現象學的前階段。通過現象學心理學，胡塞爾試圖填補哲學與心理學之間的空隙，進一步通過先驗的還原而達到先驗的現象學。在他看來，現象學心理學的預先設想對于現象學的崛起有著入門引導的有益作用，先驗現象學只是對現象學心理學的學說內容的先驗改造而已。而先驗現象學則是胡塞爾宣稱的一種作為普遍的、產生于徹底的自身證明之中的科學的哲學。

從現象學心理學到先驗現象學，胡塞爾創立的現象學無疑是一次對自然實證主義的深刻反思和有益補充。在《對于經驗和經驗科學之經驗的批判和超越論的批判》一文中，胡塞爾指出：“特殊的科學缺乏真正的獨立性，可能只有一種普遍的科學才能導致最后的根據和最后的正當性證明。”胡塞爾堅信人類的理性可以達到真理，堅信利用現象學的研究方法，可以建立一門關于本質的科學。這種關于本質的科學區別于稱之為事實科學或經驗科學的一般科學，是一切經驗科學研究的前提和基礎。現象學只是把實證地給予的東西當作真實的，而不管其起源如何，這種研究方式可謂是一種心理實證主義，而這種研究方式同時也暗示著，現象學家真正感興趣的是我們精神生命的本質。

與現象學心理學相比較，佛教的心學同樣可謂一種心理實證主義。在《中阿含經·箭喻品》中，一外道童子以世間常、元常、非常非無常等14個問題問佛，佛不予置答。佛陀以中箭之人應首先醫治性命為例，強調人應該先追問自己生命的根本問題，而不應該糾纏在一些爭論不休的思辨上。佛教試圖通過禪觀的方式達到真實，這種真實被稱為實相、真如、法性。佛教所謂的“實相”，指一切事物未經人的主觀認識所改造的本來面目，或宇宙終極實在的相狀。與胡塞爾的看法類似，佛教認為探討真實并非是一個外在的尋覓過程，而首先應該對人的認識做全面的分析，這也是佛教緣起理論的特質。從緣起的角度看，人對真實的認識，建立在根(主體的認識器官)、塵(認識對象)、識(認識能力)三緣和合的關系中。正如《楞伽經》所云：“三緣和合，方便而生。”根、塵、識三個條件都滿足的時候，我們的認識才有可能。因此，探索現象背后的本質，就是探索這三個條件背后的緣起關系。這也就是佛教所強調的真實不離緣起，緣起即含真實。

進一步，唯識學主張我們所能認識的一切都不出“心識”的范圍。我們能認識事物的心識和所認識的現象，并不能割裂分開。因此，人們不可能拋棄心識本身來談論所謂的現象本質。又據《大方廣如來秘密藏經》：“心之實性即是一切法之實性。”實相、真如、法性作為普遍的真實，遍布一切事物中，因此一切事物的實相，也就是心之實相。從而對心識的認識，才是我們了解事物本質的基礎，而且是一條根本的途徑。正是這樣，佛教才將“心”看作是生死解脫的樞要，是探索宇宙一切問題的起點和重心。在此基礎上，佛教充分肯定了人的認識能力，認為人完全可以“現量”地把握事物的真實本性，即如實地直接呈現出一切現象的實相，這被稱為“真現量”或“內明之現量”。

二者對比，胡塞爾與佛教均把“心”作為自己研究的突破口，試圖通過揭示心的本質，進而把握真實。然而，佛教與胡塞爾所關注的真實，層面并不相同。佛教將真實分為四種，分別為“世間極成真實”、“道理極成真實”、“煩惱障盡智所行真實”、“所知障盡智所行真實”。其中，“世間極成真實”指大眾所共同認同接受的概念和道理，而這一部分也是被胡塞爾現象學所“懸置”的種種理論、知識；“道理極成真實”指客觀存在的規律、法則，其中包括了胡塞爾所說的通過現象學還原之后所呈現的本質。而“煩惱障盡智所行真實”和“所知障盡智所行真實”是指通過修行而離去一切煩惱、執著之后的清凈心所把握的真實，這種真實顯然已經超越了普通人的經驗范疇。可見，在共同的研究方向上，佛教對心的探索比胡塞爾似乎走得更遠。現象心理學所探討的“本質”，因沒有超越普通理性的范疇，所以還僅僅屬于“道理極成真實”。而佛教憑借對“心”的禪觀，對心的結構、功能、體性，尤其對人的認識能力有著更深刻的體驗，并形成了一門兼具心理學和心靈哲學思想，同時又超越了二者的心學理論。正如陳兵教授在其《佛教心理學》一書中指出：“佛教雖然有極其豐富的心靈哲學，但其哲學與普通哲學不同，不僅是一種對世界的理性解釋，而更是一種修行方法，用于修行、指導修行，因而具有超哲學的性質。”

二、“現象”與“心”

胡塞爾主張“回到事物本身”，然而，他所說的“事物”并非意識之外的所謂“客觀世界”，而是呈現在一個人意識中的一切，也即“現象”。胡塞爾認為，我們如果要尋求真理，則只有返回到人類真實、原本的經驗。這是因為人類的經驗具有意向性的特點。當我們進行意識活動時，我們的意識總是“朝向”對象，具有指向對象的能力。“人們不可能不思考某物(某種對象)而思考；人們不可能不看某物(某種顏色)而看，如此等等。這些指向某物的精神活動(思維、觀看，等)的特征就叫做‘意向性’”。意識在其所有的行為中都是關于某物的意識，而從主體角度看，每一種對象也都是一種意向性對象。實際上，談論任何現象之外的所謂“外在之物”是荒謬的，因為在胡塞爾看來，表象的意向對象與實在對象是相同的，即使這是超精神的，在它們兩者之間并不能做出區分。在現象學的視域中，對象不是被看作世界中的獨立存在，而是被看作某種依賴于我的精神的思維活動的東西，是我的意向對象。并且，“現象”不僅包含了我們的感覺材料，還包含了我們先天的認識形式。于是，這種打破了主客、心物二元對立分離的“現象”就成為現象學研究的真正對象。

佛教禪修以心為觀察、研究的對象。“心”為巴利語(梵語同)質多(citta)的意譯，指具有認知、識別的精神作用者。在佛教各種經論中，“質多”大多被解釋為積集、集起：一方面，“心”是眼、耳、鼻、舌、身、意六種識集合生起的現象；另一方面，“心”還指心體，可以存儲、聚集一切種子，唯識學稱之為阿賴耶識。《瑜伽師地論》云：“若就最勝，阿賴耶識名心，由此識能集起一切種子故。”因為阿賴耶識儲存了心、色等一切法的種子，可謂是一切現象的最終所依，所以是名副其實“集起”意義上的“心”。阿賴耶識好比是一臺復雜的電腦，儲存了大量的信息，而這些信息一旦表達出來，好比是電腦屏上播出的各種影像，構成了每個人全部的身心世界。另據丁福保《佛學大辭典》總結，佛教提及的“心”約有六種，分別為：肉團心、集起心、思量心、緣慮心、堅實心、積聚精要心。其中，前四種心側重功能上的闡釋，而“堅實心”、“積聚精要心”則側重闡釋心的真實體性，也即一切經驗、表象背后不變的本質。總之，正如《大乘起信論》所言：“是心則攝一切世間、出世間法。”佛教對“心”的界定，不僅指心理學所說的知、情、意等“心理現象”，還指主客統一、心物一元的終極存在以及一切現象背后的本質和真實。從這個角度而言，“現象”的全體就是一“心”，而“心”的內涵則超出了“現象”的范疇。

另外，心和現象的關系還可以從心的“四分”

(見分、相分、自證分、證自證分)結構中加以觀察。見分，指的是我們的心識具有能認識、分別對象的能力。相分，指心識所分別的現象。自證分，指在這個認識的過程中，我們還能知道自己正在進行認識活動，比如，我知道自己現在看到了一朵花，這是以見分為所認識的對象。自證分其實就是見、相二分所依據的自體。證自證分，指心靈最內核的一種能自我證知自己存在的作用。用鏡子來比喻，鏡子可以照見事物，這種功能是見分，所照見的相狀是相分，鏡面是自證分，鏡背是證自證分。唯識學強調，相分不能離開見分，就好像同一只手的手心手背不可分離；而相分是見分的變現，而前六識所識別的“境”僅僅是“影相相分”，又稱為“內相分”，它并不是認識對象本身，而是對象的影子。這種劃分方式，與胡塞爾所說的意向活動、意向相關項和自身意識的三分結構完全相符。

通過以上的闡述，可以肯定佛教所講的“心”，與胡塞爾所講的“現象”完全是同一視角。呈現在我們的經驗、體驗或思維中的一切東西都是“心”或“現象”，是自身充滿內容的、可明見的真實東西。除此以外，我們無法談論任何直接經驗之外的“對象”、神秘的力量或造物主。在通向真理的道路上，“心”或“現象”是我們理性的唯一對象，或者說我們能夠認識的也只有“心”或“現象”。并且，真實就存在于“心”或“現象”之中，是可以被直接明證的。

然而，佛教所說的“心”，包含了宇宙結構論、認識論、本體論等意義，因而區別于胡塞爾側重認識論角度界定的“現象”。另外，胡塞爾所說的“現象”不僅指直接呈現的意識經驗，更側重指經驗現象的本質。因此，胡塞爾所建立的現象學心理學并非一門關于心理的事實科學，而是一門本質科學。而佛教的禪觀既研究“心”的體性，又涉及“心”的結構和功能，應該說是一門兼顧本質與事實的“心學”。從結構上分析，故塞爾所說的現象，屬于佛教唯識學所說的前六識的范圍，而佛教所說的心，則包括了普通人感知不到的，更豐富的深層心識結構和內容。這種深層的心識雖然不屬于一般人的現象領域，但根據佛經的記載，禪修者是可以“現量”體驗到深層心識活動的，當然也可以屬于“現象”的范疇了。三、“直觀”與“禪觀”

對現象學而言，知識的唯一來源是內在材料的自明性。因此胡塞爾認為，如果想獲得心理學的真正知識，則首先必須返回到意識的直接經驗中。胡塞爾提出的具體方法是“現象學的還原”。將所有的超越之物都“懸置”、“加括號”，由此剩下的純粹的現象學經驗才是唯一真正的“內在經驗”，才是心理學科學意義上的內在經驗。…現象學的還原’因而是純粹心理學的基本方法，是現象學心理學所具有的所有特殊理論方法的前提。”再進一步，將意向體驗和其對象的事實特征還原到作為它們基礎的本質規定性，這就是“本質還原”。這種對本質狀態的原本精神直觀，即是“本質直觀”，由此建立的先天本質的心理學即是現象學心理學。

胡塞爾強調，“每一偶然事物按其意義已具有一種可被純粹把握的本質，并因而具有一種艾多斯可被歸人種種一般性等級的本質真理。”事實和本質具有不可分離性，而這種本質可以被直接把握，其方法就是“直觀”。所謂“直觀”，是對事物的一種直接把握方式，是在現象中直覺到保持不變的東西，即從多樣的意識中直覺到其不變的本質結構。現象學所說的直觀是一種非推論性的知識(non-infrential knowledge)或領會，一種無須證明的直接被給予。只要我們將注意力朝向、集中到多樣性中保持不變的那種東西上，反省自己的主觀意識就能獲得事物的本質。這種直觀可謂一種“觀念化”、“充分的看”、“本質看”，是在其機體的自性中把握著本質，從個別中看到普遍，從現象中看到本質。

禪觀的方法，在佛教中又被稱為禪定、止觀、瑜伽，又譯為“思維修”、“靜慮”，是將意念持續恒久地專注于某一境緣而不散亂，在極為寂靜的心理狀態(“止”)基礎上，用佛教的正見進行理性思維及深度體究(“觀”)，由此把握心的真實體性，獲得真正的智慧。佛教禪觀中觀察的真實、實相，實際上主要指自心，因此這種真實又被稱作心性、心實性、心真如、心實相、心體、心地等。《華嚴經·如來出現品》云：“無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。”佛教認為，心的體性本來具有照明覺知、與實相相應(覺悟)的功用，即“自然智”。然而因妄想的遮蔽，這種智慧無法被常人發覺。只有通過禪觀的方式觀心、調心，剝落一切妄念活動后，在所呈露的空寂心地上，才能有所體認。所謂妄念，主要指我、法二執，即執著有一個不變的實體“我”，以及不依心而存在的實法。另據《大乘密嚴經》：“名為遍計執，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。”心識的虛妄還體現在心識的“依他起”和“遍計執”這兩種性質上。依他起，就是根境識等因緣所成，在心識中現量所呈現的相；遍計執指人在認識和實踐活動中，附加在依他起相之上的概念、判斷、思維、見解等。唯識學認為，只有遣除了這兩種虛妄的認識，才能獲得真正的第一義，也就是實相，即“圓成實相”。

可見，佛教的禪修可謂是一個去妄存真的內省過程，而由禪觀所獲得的真智也不同于日常生活中的理性思維和直覺，而是離開妄念遮蔽之后的心直接與真如“相應”，頓時所獲得的一種內在經驗、一種直觀，佛教稱之為“內自證”。與現象學所用方法相比，它們最大的共同點是同為內省式的實證，強調要排除各種先入之見的干擾而專注于經驗中絕對的自明。

就現象學而言，唯一絕對真實的事物是作為材料而顯現出來的東西，某種給予我的意識的東西。因此，現象學的方法就是描述事物如何向我顯現的，其他則是純粹的思辨。通過現象學的懸置，“現象學的分析便不再依賴于語言，也不依賴于世界的存在，甚至不依賴于人類的存在。或許所有的事物都是某種幻象，但是即使在這種情況下，現象學分析仍然是真的。”如果用唯識三自性來做分析，則現象學還原的結果，接近于遣除遍計所執之后的依他起相。但對佛教而言，依他起相依然屬于妄想分別，并且因根植于心識深處，所以很難再繼續超越。而真正的實相，則如《中論》所強調，應是“心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃，一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法，自知不隨他，寂滅無戲論，元異無分別，是則名實相。”這種深度禪觀，屬于一種超常的心理體驗，并非是普通專注力所能達到。

《成實論》曾云：“散心者尚不能得世間經書工巧等利，何況能得出世間利?故知一切世間、出世間利，皆以定心故得。”佛教的禪觀建立在一定的禪定基礎上，與普通意識狀態有所不同。用佛教禪定的標準衡量，胡塞爾所說的“直觀”雖然也是一種注意力的高度集中，但與禪定所達到的程度相比，則依然屬于“散心”。而佛教禪觀以禪定訓練為基礎，專注的程度要遠遠高于普通意識狀態，更能發揮潛在的直覺功能。此外，佛教禪觀還強調要以佛教“正見”為指導，主要是在禪定基礎上運用緣起法來觀察自心的實性，這被看作是超越理性思維極限而如實證悟自心的關鍵。

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