河圖晉書

黃河中游的山西，由于“表里山河”的獨特地理環境，“山河環護”，保證了古人類生存居住所必備的先提條件。所以，堯都平陽、舜都蒲坂、禹都安邑，山西成為炎黃之祖、華夏之根，一個民族的發祥之地。山西芮城風陵渡距今180多萬年的舊石器時期西侯渡遺址和距今六七十萬年的合河遺址；山西襄汾縣距今二三十萬年至5萬年的丁村遺址；山西沁水縣距今1萬多年石器時期的下川遺址；山西吉縣距今1萬年左右的柿子灘遺址……現存舊石器時代文化遺址200多處，新石器時代的文化遺址數以千計。這塊土地有著蘊藏豐厚的文化積淀。

地靈人杰，黃河文化孕育了黃河兒女。上自神話傳說中的“女媧摶土造人”、“鰥禹治水”；到《詩經》中采風于山西境內的《魏風》、《唐風》；到春秋集大成者的思想家荀況；到鸛雀樓上高吟一句“欲窮千里目，更上一層樓”而名震天下的王之渙；新樂府運動的領軍人物白居易，文名蓋世的柳宗元、元好問、溫庭筠、司空圖，元雜劇四大家的關漢卿、白樸，撰寫《三國演義》的羅貫中，編寫《資治通鑒》的司馬光；再到四大美女之貂嬋、楊玉環，女皇武則天，武圣關云長，名將薛仁貴、楊家將……真可謂群星燦爛。

我身居山西半個世紀，卻一直無緣走近黃河，真正是“咫尺天涯”。

2010年，山西作家協會組織“山西作家黃河采風團”給了我一個機遇，使我得以于五月、六月、十月三次“走馬黃河”。從黃河的入晉源頭偏關起始，沿黃河順流而下，河曲、保德、興縣、臨縣、柳林、石樓；永和、鄉寧、吉縣、大寧；河津、萬榮、臨猗、永濟、芮城、平陸、夏縣、垣曲等，走了19個縣。

此次黃河采風，為我提供了一個“廟堂話語”與“民間話語”碰撞的契機。正是陰電陽電的碰撞，才有了劃破如磐如漆暗夜的一道閃亮。

我們“人之初”，從四書五經、儒家學說起始，一直到郭沫若、范文瀾的“一個階級勝利了，一個階級消亡了，這就是歷史，這就是幾千年的文明史”的階級劃分歷史觀，再到馬列主義學說聯共布爾什維克紅色經典，歷史泛化為一部部古籍經典中言之鑿鑿的文明。然而，這些經過“秦始皇焚書”后的幸存潔本；這些經過歷代大儒和眾多文人們提煉升華后的高頭講章，說到本質乃是反映著廟堂的權勢話語，早已疏離了鮮活靈動的歷史，隔膜在“央視講壇”和“名校高院”的喋喋不休之中。更有甚者，千秋青史誰裁定？歷史從來都是由勝利者書寫，難怪白居易發出感喟：“朝真暮偽何人辨，古往今來底事無”。歷史成為任人涂抹的“京劇臉譜”。

蒙文通先生的《古史甄微》一書，認為中國文化分為三系：即齊魯文化、荊楚文化和三晉文化。儒家文化正是以孔氏齊魯為根據地，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，確立了封建社會幾千年主流話語的地位；《山海經》、《楚辭·天問》是荊楚文化的代表，富有理想主義浪漫主義的色彩；而三晉文化則是“鑒古知今，秉筆直書”的現實主義源頭。文天祥在《正氣歌》一詩中有一名句：“在齊太史簡，在晉董狐筆。”表達得正是這層含義。三晉黃河文化是“鳳凰涅槃”，在兵燹戰火中一次次重生再生；三晉黃河文化像“河圖洛書”，歷經黃河“二十年河東二十年河西”的改道，沉淀積疊為蘊涵豐盈的巖層記憶，留存在江湖口耳相傳的民間話語中……

“是誰帶來遠古的呼喚，是誰留下千年的期盼”，這一切都等待著開掘者的足音。

俗話說：“行萬里路，讀萬卷書。”此次“走馬黃河”，萬里黃河為我展開了宏大浩瀚的歷史畫卷，使我獲得了一個觀察三晉黃河文化的新視角，讓我有了許多前所未有的領悟與感受。

萬里黃河為我捧出了“河圖晉書”。

后土祠隱喻“性話題”

1、后土祠展開“性想象”

山西萬榮縣有一座歷史悠久遐邇聞名的后土祠。

后土祠的至高點是秋風樓，到后土祠不能不登秋風樓。“不見黃河心不死”，“不登長城非好漢”。

漢武帝曾先后6次前來后土祠祭拜，并即興吟誦了千古絕唱《秋風辭》。魯迅先生評價曰“纏綿流麗，雖詞人不能過也”。《秋風辭》在金元之前一直未見諸文字，到元代才在后土祠的一塊石碑上發現。當時，人們為這塊石碑建了一個亭子，稱為“秋風亭”，到明朝擴建為“秋風樓”。 漢武帝的《秋風辭》石碑就收藏在秋風樓的三層。

“蕭瑟秋風今又是”，我們山西作家黃河采風團一行，恰逢與漢武帝同一節令來到后土祠，當然要“欲窮千里目，更上一層樓”。“會當臨絕頂，一覽眾山小”。

秋風樓，位于整個后土祠的最后面，磚木結構。初建時樓高5層，后因太高被暴風吹倒。復建改為3層，即使如今3層，也有32·6米高。后土祠是依山勢而造，因而秋風樓愈益顯得巍峨屹挺。秋風樓上高懸兩塊橫額：東曰“瞻魯”；西曰“望秦”。登臨樓頂，極目遠眺，東瞻齊魯，嵋嶺山若隱若現；西望長安，史圣司馬遷墓似有似無。源于晉北管涔山的汾水，激情澎湃莽莽滔滔由東向西，奔騰著趕來與黃河相擁。兩河交融，沖刷堆積出一塊高地。倏然飛騰，散為輕云，油然而止，聚為夕雨，水氣和霧氣好似為這塊土地罩上一層神秘的面紗。山光水色猶如海市蜃樓盡在虛無飄渺之中。

登高而望，頓成瞻矚。眼前展開的，不僅是一幅奇特的自然景觀，也是一軸積淀的歷史畫卷。

寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬里。心中不由涌起歷朝文人墨客登臨此處的吟誦：

“層樓碧殿入青云”，“俯瞰中流百尺深”；“悠悠飛鳥青天外，滾滾河流大野中”；“黃河滾滾樓邊過，嵋嶺巍巍天際馳”；“菊蘭芳歇秋容淡，簫鼓聲殘日色沉”；“山分秦晉群峰斷，水入河汾兩脈通”；“怒濤千年摧舊岸，歸鴻幾點下斜曛”……

當我正沉浸于思古之幽情中，作家彭圖靠上來，用他那帶有極濃忻州口音的普通話看著我說：“看到眼里拔不出來了？”

我不知所云，亦無言以答，只是望著彭圖。

彭圖笑了：“你瞪大眼好好看看，這是什么？天造地設，鬼斧神工，就是一個巨大的女人生殖器。”

我發現彭圖一臉的壞笑，還有那雙色迷迷的眼睛。

小說家彭圖可謂是民間葷笑話的一個寶庫，從他嘴中流出的“黃色故事”常常令人忍俊不禁捧腹大笑。隨手舉一例：他說文解字“高尚”：就是男性的勃起和女性的躺倒。

我也笑：“還是魯迅那句話，中國人唯在這方面想象力豐富，從白臂膀就能想到半祼體全祼體，就能想到性交雜交私生子。”

彭圖文縐縐地調侃一句：“性者，人之欲也。百看不厭，飽食無夠！”

2、性記憶來自原始造化

華夏文化向有“皇天后土”一說。皇天主司天，后土主司地。后土是傳說中的大地之母。原始初民在神話里創造了姜嫄這位大地女神的形象，她生育的兒子也以谷物“稷”命名，后來堆土而成的“社”演化為土地神，大地所生的“稷”演化為谷物神，“社”和“稷”聯在一起稱作“社稷”，成為代表國家政權的一個政治名稱。萬榮后土祠祀奉的主神就是后土圣母，后土又稱“社神”。萬榮縣東部，與稷山縣交界處有稷王山，是祀奉稷神的地方。社神、稷神，構成“社稷”。

一個皇帝登基以后，有兩件大事要做。一是到泰山祭天，君權天授；再一個就是到后土祠祭地，心系社稷。

“社“是華夏民族上古意識形態的核心概念，是了解中國古代宗教、政治與社會的第一個重要范疇。聞一多說：“余嘗謂治我國古代文化史者，當以‘社’為核心。大抵人類生活中最基本者不過二事，自個人言之，曰男女，曰飲食；自社會言之，則曰庶，曰富，故先民禮俗之重要者莫如求子與求雨，而二事又皆寓于社。”

值得回味和思索的是，我們先祖創造出作為地母神的“社”，和作為谷物神的“稷”，此二者的相互組合，反映著我們祖先什么樣的潛意識思維邏輯？盡管社稷二者合稱成為一個象征性的政治名稱，但在初始階段，二者分明是代表著兩個相關的神話信仰體系。女性的地母神和男性的谷物神之間，是對男女兩性關系的一種象征。這種關系的建立和存在，保障著大自然生命繁殖功能的正常運轉。

導游小姐向我們這樣介紹后土祠：

“這個廟的歷史非常悠久，初建于漢文帝時代，早在公元前163年，據今已有2000多年的歷史。初建時叫汾陰廟，所謂汾陰，就是說地處黃河東岸，汾河之南。漢武帝劉徹是來后土祠次數最多的一位皇帝，一生共來了6次，可見漢武帝將祭祀后土圣母看成是國家極為重要的一件大事。正是在漢武帝時期，汾陰廟改為后土祠。自漢武帝之后，漢朝的宣帝、元帝、成帝，后漢的光武帝，以后，唐玄宗李隆基先后3次前來祭拜，再以后，宋朝的第3個皇帝宋真宗趙恒，也前來祭拜。從漢武帝到宋真宗，前后有9個皇帝，24次來后土祠祭祀……”

還可以向上追溯，在萬榮后土祠里，有座《歷朝立廟致祠實跡》的石碑，上面鐫刻著：“軒轅氏掃地為壇于上，二帝八元有司，三王方澤歲舉。”這段碑文記載說明，遠在漢文帝建汾陰廟之前，我們的先祖黃帝就曾來這里祭祖，因當時此處尚未設壇，于是黃帝就“掃地為壇”。黃帝是我們炎黃子孫祭奠的先祖，而黃帝卻來這里祭祀后土圣母，“尋根拜祖”！此后，堯舜二帝以“八元”，即伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍八大官員，專管祭祀后土之事。再往后，夏商周三朝國王，每年都要舉行一次祭祀后土的儀式。

這真是一塊神奇的土地，引無數帝王競折腰。

我們隨導游小姐走進后土祠莊嚴肅穆的獻殿，中間供奉著后土圣母，兩側是送子娘娘和送藥娘娘。這大概與道教的上清、太清、玉清，基督教的圣父、圣子、圣靈三位一體的宗教崇拜格局是類似的。

導游小姐介紹：“后土圣母就是我們傳說中的女媧了。”

陳振民在《萬榮后土祠》一文中介紹說：

傳說在黃帝以前很早的年代，地球上還沒有人類的時候，卻有一位偉大的女神——女媧氏。這位女媧氏在中國遠古傳說的文薈《風俗通義》中，被稱作地皇。事有湊巧，后土祠中有一明嘉靖丙辰年重刻的《后土祠廟像圖》，這個圖上稱后土圣母為“后土皇地祗”。祗是土神，這里又稱她為皇，無疑她也是一位地皇。這樣，女媧和后土就被地皇二字串聯到一起，說明女媧和后土是同一位女地皇的兩個稱呼。

來到萬榮后土祠，我還聽到這樣一個傳說，說當時大地上只有一位地皇女媧，她獨來獨往，非常孤獨。后來天皇伏羲氏從天而降，與其為伴。天皇為男，地皇為女，兩者交媾，女媧懷孕。到分娩時，就選中了這塊最為僻靜安全、又溫潤宜人的河中之洲，完成創造人類的莊嚴使命。由于分娩十分痛苦，一次又只能生一個，女媧見這塊土地肥沃，能生長萬物，心想，用黃土摶捏一些男女，讓他們自行交媾，不就能“生生不息”地繁衍下去？于是，女媧氏就在這塊土地上筑起一個土圍子，在里邊用汾黃之水和了一大攤稀泥，然后用繩蘸泥，舉起來一甩，濺出許多泥點，一個個都變成了人。這樣不斷地蘸，不斷地甩，無數人就產生了。民間還有一個說法：女媧親自摶泥造出的人就成為富貴之人，而用繩蘸泥甩出來的人，當然就是“濺”民了。這一說法，顯然是官方話語“富貴在命”對民間產生影響的印痕。

古代傳說中，伏羲、女媧既是兄妹關系，又是夫妻關系。例如，《風俗通義》云：“女媧，伏希（羲）之妹。”《春秋世譜》云：“華胥生男子為伏羲，女子為女媧。”盧仝《玉川子集·與馬異結交詩》云：“女媧本是伏羲婦。”

至于女媧與伏羲，他們是怎樣由兄妹而結為夫妻的，李冗的《獨異志》中講了這么一則神話故事：

上古時有一次，下雨三日不停，洪水暴漲，人全淹死了，伏羲兄妹躲在一個葫蘆瓢里，幸免于難。等到雨停水退，他們從葫蘆瓢里走出來后，世界上已杳無人跡。一個仙人對他們說：“這世界上已沒有人了，你們結為夫妻吧，不然人類要滅種了。”他們沒有同意，因為過去聽老人說過，親兄妹不能結為夫妻。他們向前走去，一只烏鴉飛來，勸他們結為夫妻，他們很生氣，砍下了烏鴉的頭說：“如果你能接活，我們就結為夫妻。”剛說完，烏鴉的頭與身又連在一起，呱呱叫著飛走了。可是伏羲兄妹仍不肯結為夫妻，繼續向前走，又遇到了觀音娘娘。觀音娘娘勸他們結為夫妻，并說這是天意，他們不信，觀音娘娘說：“你們各去一個山頭，各燃一堆火，如果兩股煙能合到一起，就說明天意要你們結為夫妻。”他們照做了，果真兩股煙合在了一起，于是他們就結為夫妻了。

在我國少數民族的創世紀傳說中，都留下“兄妹交媾”繁衍后代的記憶印跡。諸如苗族、侗族、瑤族、傈僳族、彝族、水族、藏族、黎族、撒尼族、土家族、布依族、拉祜族、基諾族等。

女媧煉石補天，摶土造人，從而衍生了人類。在人們心目中，土地是萬物之母，孕育了生命，兩者融合為一體。

原始初民把性交、生殖和土地等聯系在一起的原始思維對后世的影響很大，后世把這種關系擴大為天和地、陰和陽、男和女的關系，儒家就認為，天和地、陰和陽，要交合才好，才是事物的生機。

分析“地”這個字也很有趣味：地者，從土從也。郭沫若在《釋祖妣》一文中，以《殷契粹編》及《殷墟書契前編》中的甲骨文和金文為依據，把“土”字詮釋為男根之象征。而“也”字，據許慎的《說文》卷十二：“也，女陰也，象形。”認為“也”字是女陰的象征。與“土”的生育功能相類似，“地”的概念也同女性的生殖功能密切相關。為了強調大地的母性及生育特征，用代表女性生殖器的也字，和代表男性生殖器的土字，組合成一個嶄新概念。確切地說，土和地都是地母觀念的表露，而土字在先，見于甲骨文，地字不見于甲骨文，顯然是后生之字。從土到地的演變，表現出原始初民對人類繁衍現象認識上的進步。

《易經·系辭下傳》中說：“天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生。”氤氳在這里不是云或霧濃郁的意思，而是施之“云雨”，意為萬物由相互作用而繁衍變化。在這部書里，還稱陰為地之母，陽為天之父。在我們祖先的心目中，人類繁衍生殖崇拜是與農業生殖崇拜融為一體的，這可能也就是形成把“后土”和“女媧”合二為一的民族集體潛意識。

萬榮后土祠把女媧“摶土造人”的神話，言之鑿鑿地搬到了自家的土地上。與此相印證，距離后土祠不到一百里，在山西的南大門芮城縣有一個著名古渡——風陵渡。其名稱的由來，因為史書上記載女媧是風姓，這里遺存有一座女媧的陵墓，故女媧陵也稱之為“風陵”，這一古渡也因之而得名。一切似乎都在印證著：河東這片土地，是女媧當年活動的地方。

也有學者認為后土與女媧不能混為一談，2004年《山西日報》還專門召開了后土與女媧是否同一人的專題討論會。

實際上，女媧這一神話中的人物本身就充滿了神秘的色彩。甚至女媧究竟是男性還是女性，還產生過爭論。大多數認為女媧是女性。《太平御覽》引言：女媧氏，風姓。會制作犧牲祭品，有廚藝。蛇身人首。也叫女希，是女皇；南宋鄭樵在《通志·三皇紀》也記載：伏羲死后，女媧繼位，成為女皇；這些記載和說法，都認為女媧是女性。然而清代學者趙翼考證，女媧應為男性。他認為女媧本來是風姓，號女希氏，是上古時代賢明的帝王，位列三皇之一。當時沒有文字記載，只是先民們世代口口相傳，后人因音而誤為字。其實，女媧是姓氏，而不是性別。

郭沫若在《甲骨文字研究》一書的開首篇《釋祖妣》中，對古史傳說和祖妣概念的發生和演變，作了深入縝密的考據。

我們暫且把這一歷史疑案存而不論，不管女媧是男是女，也不論女媧娘娘和后土圣母是否同一人，總之，萬榮后土祠供奉的，是繁衍了我們人類的一位女性先祖。

《左傳·文公十八年》記載：“天下以后土為主宰，總管百事。”《周禮·春官·大宗伯》也說，周王在給諸侯封田之前，必須稟報后土圣母。可見在當時，后土圣母在人們心目中的地位。這也是歷史發展過程中，母系氏族的遺痕。

在后土祠供奉“后土娘娘”的獻殿立柱上，書寫著這樣一副楹聯：

后配六合之天，至圣至尊，圣德自應崇代代

土為萬物之母，資生資育，世人所以稱娘娘

聯頭巧妙地嵌入了“后土”二字。

我們的原始先民們，用自己的想像和智慧，詮釋著天地起源、人類繁殖的一系列疑問。

3、天造地設鬼斧神工的性象征

在踏進后土祠的山門時，導游小姐特別提醒我們注意上邊的一副楹聯：

“合擁浪，浪浪吞波朝圣母；日月生輝，輝輝泛彩繞神丘。”

導游小姐還誦讀了一副聯：

“追本溯源，汾陰上尋始祖；感恩戴德，后土祠中謁圣顏。”

導游小姐說：

“我們注意這兩副聯中，都的一個‘’（念Shui）字，肉字旁一個佳人的佳字。這個‘’是我們后土祠的專用字，現代漢語里已經廢棄不用了。這個‘’字，在《辭海》里邊指得是我們人身體的一個部位，就是臀部。”

中國字是一種象形文字，這個“”字，正是隱喻著美人之屁股。而在漢武帝的《秋風辭》中，其實也有著這一暗指：“蘭有秀兮菊有芳，懷佳人兮不能忘。”吟誦后土祠的詩中，也多有雷同暗指：“誰言芳島佳人到，思情偏結一生癡。”等。

導游小姐說：“在我們后土祠里邊，‘’指得是我們后土祠的地形，最初建祠的地形，就是汾河流入黃河的交匯點上，有一塊類似我們人體臀部的高崖，認為這是一塊吉祥之地。因為在遠古，人們對生殖非常崇拜，因為他們認為只有生殖，人類才能繁衍，部族才能壯大，所以，就把祠建在了這塊土地上。”

導游小姐又引領我們看了后土祠中，明嘉靖丙辰年間重新建廟時鐫刻的一塊石碑：《后土祠廟像圖》。導游小姐說：“在這個碑圖的上方，刻有這個‘’的原貌，我們更容易看清這塊‘’的地形構成。你看，這邊是汾河，山西的母親河；這邊是黃河，中華民族的母親河，在這兩個母親河的交匯點上面，就有這么一塊突起的，形似人臀部的高崖。汾河，黃河形似人的兩條腿，而這個突起的高崖，它像一個巨大無比的女性生殖器。所以這個地方就成為特別能夠繁衍人類的地方。就是因為這個生殖崇拜，轉化為對土地的崇拜。因為最初的先人認識到，土地能夠滋生繁衍萬物，由此轉化為對女性的崇拜。因為女性和土地一樣，能夠孕育生命，所以為什么后土祠里供奉的主神是個女性了。這也就是我們為什么會把大地稱為母親了。”

華夏民族在說到“性話題”時，歷來講究含蓄。《小雅·甫田》中記述上古人迎御田祖，祈求雨水，盼望谷物豐收，人丁興旺；而所謂“御田祖”，主要是在田地播種時，以男女交合為祭。以田地象征女陰，以種子象征男精，將男女性交稱作“播種”、“耕耨”，見諸于民間長期流行的說法。如《聊齋志異·林氏》中，林氏要求丈夫和她同房，筆語曰：“凡農家者流，苗與秀不可知，播種常例不可違。晚間耕耨之期至矣！”

此處“汾陰”正是一個極好的隱喻。

汾陰睢也稱汾、丘、癸丘。黃河由北向南，汾河由東而西，在此交匯，形成一條長二三公里，寬一公里有余，高十多丈的長阜。《山西通志·山川考》一書記載：“后土祠在漢汾陰故城西北二里（故城即現在萬榮縣寶井村），汾河與黃河的交匯處。”據《水經注》講：“有長阜，背汾帶河，長四五里，廣二里余，高十丈，汾水歷其陰，西入河。”《漢書》稱這塊地方為“汾陰”，唐顏師古解釋說：“因其地高而起，如人尻，而名之。”清代康熙年間孔尚任總撰的《平陽府志》中記載：“者，河東岸特堆崛長四五里，廣一里余，高十丈，巨屢坐處以形成，高起如人尻，故名。”

這正是我們登臨秋風樓，俯瞰地貌所闖入眼簾的景象。

我們在進山門后前往獻殿的路上，看到這里的臺階也修造得十分奇特，是呈“S”形。導游小姐說，這是標志著道教中的“陰陽魚”圖形。

趙國華在《生殖崇拜文化論》（中國社會科學出版社１９９０年８月第１版）一書中認為，初民的女性生殖器崇拜，大致經過三個階段：第一個階段，他們只看重出現新生命的門戶，奉祀女陰的模仿物陶環、石環等；第二個階段，他們選擇魚為女陰的象征物，奉祀魚，舉行特別的吃魚儀式，即魚祭；第三個階段，他們又崇拜蛙。

以陶環、石環等為女陰的象征物，這只是一種最膚淺的表面認識，只是簡單地以環狀圓洞比喻女陰。以魚作為女陰象征物則進了一步，一方面，魚形、特別是雙魚與女陰十分相似；另一方面，魚的繁殖力很強，初民以此寄托人丁興旺的美好希望。以后，又進了一步，他們認識到嬰兒是由女性的子宮（肚腹）孕育而由陰戶娩出，而蛙生殖力強、腹部渾圓，就以此作為子宮（肚腹）的象征物。所以，這幾個階段也體現出初民性文化的發展。

后土祠在建造藝術上也體現了“陰陽交合”的象征。

后土文化顯然是一種生殖文化。

諸此種種，似乎都在驗證著彭圖是“慧眼識珠”，“心有靈犀一點通”，一眼就看出了后土祠的奧妙和真諦。

4、民族潛意識中的生殖崇拜

人類早期的象征系統就是神話。或者說我們華夏民族早期的“宗教崇拜”，是一種多神論或者說泛神論的崇拜。從遠古的神話中，我們了解了先人們的意識形態及思維方式。

神話來自于崇拜，最初的崇拜是生殖崇拜。

劉達臨在《中國古代性文化》（寧夏人民出版社2003年12月版）一書中，對生殖崇拜的起因作了這樣的探究：

原始初民的這種崇拜，當他們還不能將性交和生殖聯系起來時，主要反映為女陰崇拜，因為他們還不能以此與男性生殖力聯系在一起，而只是看到嬰兒從女陰中出來。那時，女性生殖器的象征物，有的主要象征女陰，有的主要象征子宮或肚腹，有的主要象征女性的經血，有的主要象征陰蒂。女陰崇拜與當時的社會發展也有很大關系，主要存在于母系社會，女性的崇高地位是使女陰崇拜成為初民的一種普遍心理的社會原因。

在原始社會，由于嚴酷的生存環境和連綿不斷的氏族間的征伐戰爭，人的生命是很短暫的，夭折和早逝現象司空見慣。在這種情形下，婦女的旺盛生殖能力，是延續種族和部落的根本保障。而生殖分娩對女性而言是痛苦的，生育對個體而言，并沒有什么價值和樂趣。但是氏族、部落等群體為了生產和戰爭，必須保持并擴大人口，生殖就成為社會對個人的強制性要求，成為個人的義務。所以，生殖崇拜不是個人自發的行動，而是個人利益服從社會整體利益的表現。初民崇拜生殖，把婦女分娩看成一件大事，膜拜祈禱，舉行儀式，如有婦女難產而死，則像對待英雄那樣進行安葬。對于女性生殖器的崇拜，成為原始宗教和神話中的重要組成部分。

劉達臨在《中國古代性文化》一書中，對此現象做了大量考證：

以上情況，被我國的許多出土文物所證明，如西安半坡出土的大量陶器的魚狀花紋，遼寧省阜新縣胡頭溝墓葬出土的兩枚綠松石魚形墜，浙江省余杭縣反山墓葬出土的白玉魚，都含有象征女陰的意義。在其它各個時代出土的陶器、青銅器、玉器、門飾以及其它許多裝飾圖案中都有魚形圖案或花紋，這種例子真是不勝枚舉。

到了后世，魚的象征意義又擴大為象征愛情和女性，聞一多在《說魚》中已作了充分的論證。如唐代女道士李冶《結尺素貽友人》詩：“尺素如殘雪，結為雙鯉魚。欲知心中事，看取腹中書”，元稹《魚中素》詩：“重疊魚中素，幽緘手自開。斜紅余淚漬，知著臉邊來”等等，都說明了這一點。

有意思的是，以魚形象征女陰，并不是中國古文化的特有物。在印度的許多圣所中，有不少有關男根、女陰和半男半女的象征和圖形，其中最流行的是插在女陰中的男根，這被稱為“阿爾巴”，同時也有象征女陰的魚形圖案。為什么中國和印度還有其它許多相隔遙遠的地區會不約而同地有這種現象，這當然不能用文化傳播來解釋，顯然這和全世界的原始初民都經歷過漫長的漁獵時期有密切關系。

當然，從現存的一些古代文物看來，女陰崇拜并不限于象征物。１９７４年在青海柳灣新石器時代遺址中出土的一件人像彩陶壺，上面繪塑了一個女像，全身袒露，乳房豐滿，用黑彩繪成乳頭；捏塑成夸張的女陰，又用黑彩勾勒成輪廓。云南大理州劍川縣城西南２５公里的劍川石窟（系從南詔到大理國時期數百年間逐步開鑿而成的，距今已有１１００多年的歷史）第８窟有個女陰雕刻，當地的白族群眾叫它“阿央白”，又稱“白乃”，意思是嬰兒的出生處，即女陰。可見，我國有些少數民族在那時還有生殖器崇拜之風。

在福建漳州以南１００多里的東山島的大海邊，至今還有一個巨大的石女陰，刻有陰阜、陰毛、陰唇、陰道，十分寫實，維妙維肖。對這石女陰，至今有些島民仍然恭拜，常有人攀上去撫摸，所以石面被磨得十分光滑，磨得最光滑的是長圓形的陰道口。在陰道穴內還有一些小石子，這是求子者故意投擲進去的，根據當地的傳統民俗，人們認為這具有一種巫術和預驗的效用，求子者須將石子投進小穴，才有可能生子。

在四川省鹽源縣前所有一個打兒窩，該洞位于懸崖上，人們在打兒窩前點香上供，然后向洞內投石塊，如果投進去就能生兒育女，投不進就不能懷孕。據說此洞有一個地下河流，直通四川木里縣屋腳巴丁拉木女神的住處，而打兒窩就是女神的陰部。

在四川省涼山州喜德縣滬沽觀音巖上，還有一個摸兒洞，里面有石塊和沙粒。婦女求育時除照例燒香磕頭外，要把手伸進摸兒洞里，摸到石塊能生男孩，摸到沙粒則生女孩。

以上所謂玉華池、九井、打兒窩、摸兒洞等都屬于女陰崇拜的范疇。據有關學者研究，仰韶文化的貝文就是女陰的反映；四川廣元縣東門的女陰石、湘西辰溪縣的風滾巖等，都是女陰崇拜物。

在我國那些邊遠地區的少數民族，至今仍遺存著許多母系氏族社會對女性生殖器崇拜的例證。

在東北遼寧喀左縣東山咀，發現了一個新石器時代的女神廟，出土的女神塑像都是乳房滾圓，臀部肥大，如同孕婦，陰部刻著一個倒三角形，表示生殖器官。

在新疆呼圖壁縣城西南約70公里的天山山脈中，發現了一處極為罕見的反映原始社會后期生殖崇拜的巖石畫。畫中，男性大多清晰地顯露出藝術夸張的生殖器，女性則刻畫出寬胸、細腰、肥臀，大多都明顯標出生殖器官。

關于女陰崇拜，在我國古代史籍上也多有記載，例如《太平寰宇記》卷七十六云：

“石乳水在州（四川簡州）東北二十一里玉女泉山。東北有泉，各有懸崖，腹有石乳房一十七眼，狀如人乳流下，土人呼為玉華池。每三月上巳日有乞子者，漉得石即是子，瓦即是女，自古有驗。”

張君房《云笈七簽》云：

“金堂縣昌利化圓元觀南院有九井焉，……蓋醴泉之屬。每歲三月三日蠶市之辰，遠近之人祈乞嗣兒于井中，探得石者男，瓦礫為女。”

《老子》六章云：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”老子的話說得還有些“朦朧詩”，到蘭陵笑笑生的《金瓶梅》就把這層意思表現得坦露無遺了，書中稱女陰為“生我之門死我戶”。

德國哲學家黑格爾也說過與老子“英雄所見略同”的話：“東方所強調和崇敬的往往是自然界普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力而是生殖方面的創造力。……更具體地說，對自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形狀來表現和崇拜的。”

原始初民們為了滿足混沌鴻蒙中心理意識上的“生殖崇拜”，無中生有地還要創造出一個象征物來，何況此處大自然“天設地造”“鬼斧神工”地饋贈了人類這么一份珍貴禮品。難怪萬榮后土祠，世代百姓香火旺，無數帝王競折腰。

后土祠還把女媧的“積蘆灰止淫水”視為延續人類繁衍生育的一種象征。

辛立在《男女·夫妻·家國》（國際文化出版公司1989年12月版）一書中，專設一章：《洪水與造人的傳說》，其中有這樣的闡述：

在世界各民族的古史記載和傳說中，流傳著許多關于人類起源的神話，而最有代表性的描述，是洪水災難和人類再生的傳說（如西方的諾亞方舟說）。

這些傳說，通過洪水與人類生存間的災異關系，描述和象征著人類從母體出生過程中所遇到的磨難。

嬰兒在母腹成熟之日，正是瓜熟蒂落、洪水將臨之時。由神喻所揭示的發洪水，是即將來臨的生育過程的端倪。淫雨不止，山洪暴發，洪水泛濫，象征著羊水或血水從母體中流出，洪水前的征兆在這里象征了婦女產前征兆的隱喻。石臼、爐灶均為內陷、開口之物，蛙亦有大嘴，這象征了女性生殖器官。臼出水，臼灶生蛙，蛙吐水，正是暗喻著民間所謂的婦女臨盆時的“破水”和“見紅”。洪水爆發以及特殊器物出現的怪異現象，象征著女性生育的痛苦和災難的降臨，這是初民社會在生殖、繁衍過程中經常遇到的母性毀滅的現象。在古代中國，對這種現象的恐懼，對人類起源神秘性的不解，通過洪水降臨以及它對人類滅絕的形式表現出來。都是一種女子生育特點和月經來臨時生理現象的暗示。

于是，女媧不論是“以石補天，摶泥造人”，還是“用蘆灰止淫水”，自然都成為人類繁衍生息的保護神。

5、“人神交合”和“昭明之氣”

萬榮后土祠還有一個傳說：遠古時期，神州大地洪水泛濫，人們無處安身。這時汾陰上出了一位名叫鉅靈的英雄。他頂天立地，神力無窮。見老百姓淹死的淹死，逃亡的逃亡，氣憤無比，于是伸出兩臂把華山掰成兩半，讓滔滔洪水奔瀉到海。看到人們開始恢復生息，才疲憊地坐下休息。鉅靈座下就形成了高阜，如人之股，即成這片“”。 由于“”上的鉅靈為天下建立了奇功，所以各種祥瑞之氣都向此集結，以報鉅靈。從此，“”上成為鐘靈毓秀之地。多年來常有祥兆呈現。《漢書》記載武帝元狩二年（公元前121年）：“汾旁有光如絳”；宣帝五鳳三年（公元前55年）：“神光并現，興于山谷，燭耀齋宮十余刻，甘露降，神雀集”。此處，“榮光現于河”、“榮光溢河”的記載也見于《唐書》、《宋史》。

辛立在《男女·夫妻·家國》一書的“祭祀與生殖崇拜”一節中有這樣的闡述：古人認為，死亡并不是一個人徹底的消亡，而是變為另一種形式的存在。《禮記·禮義》篇說：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”鬼是人存在的延續，人雖然在肉體上死亡了，尸骨埋在地下，變成了一抔野土，但其氣發于上，是為昭明，昭明是精神，是氣。“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。”因之人死后以神鬼形式存在，并且對活著的人們有著降福消禍的作用。古人正是通過祭祀的形式，溝通鬼神和人的聯系，求得神靈的保佑。

通過祭祀，求得人與神明的相合相交，以循環往復的形式，實現鬼神向新人的轉化，這是古人觀念中生殖、繁衍之所以能夠延續下去的終極原因。因此，上古并不看重厚葬，人死了以后，或以土燎之，使其升天，或以土埋之，不樹不封，以便于氣在宇宙中流動，并通過后人在祭祀時的神秘活動，使其又回到人的身體之中，形成新人。

行氣或稱作“合氣”，是古人關于性行為的隱語。《魏書·釋老志·寇謙之傳》有“男女合氣之術”，就是隱喻男女間的性關系。傳說中起源于黃帝的行房之術，也是講究通過“合氣”來達到人的新生。《淮南子·天文篇》把這種合氣之術描寫為：“吐氣者施，合氣者化，是故陽施陰化。”《大戴禮記·曾子天圓》也講這個道理：“吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者品物之本也。”《論衡·自然篇》則把氣在生育上的功能說得更為傳神：“人之施氣也，非欲以生子也，氣施而子自生矣。”在古人看來，似乎男女之間的性行為在構成生育的因果關系中，并不是決定的作用，而是天地間鬼神所化成的精氣的流行和演變，構成了人類的生殖繁衍。

古人的主要精力，基本上是限定在通過神秘的祭祀和兩性關系，實現人與神的交合和“昭明之氣”的回歸。

在后土祠中，我們還看到宋真宗親撰親書的《汾陰二圣配饗銘碑》，碑上有這樣的字句：“上者，汾水之曲，巨河之濱”，“地形詭異，神道依憑，中斷洪流，揭成高阜。俯聯修壤，崛起而崔巍；下望平皋，斗絕而盤郁”。

宋真宗大概正是驚異于這塊“”之“地形詭異，神道依憑”，所以才會屈九五之尊來這里祭拜求嗣，求得“昭明之氣”的回歸。

在秋風樓的正面門額上，嵌有“漢武帝得鼎”和“宋真宗祈嗣”二副牌匾，無聲地闡述著這塊土地的神圣和印證著一段過往的史實。

四川木里縣大壩村有一個雞兒洞，里面供了一個３０厘米高的石祖。當地普米族婦女為了祈求生育，經常到該洞里燒香叩頭，向石祖膜拜，最后拉起裙邊，在石祖上坐一下或蹲一下，認為這樣和石祖接觸后才能生兒育女。

云南寧蒗縣永寧達坡村的摩梭人認為，他們村后的山崗就是男神的陰莖。如果婦女不育就要向這個山崗叩頭，燒香，祈求子孫蕃衍。

這些民間的習俗，似乎都成為詮釋“宋真宗祈嗣”的社會意識的潛臺詞。

在與萬榮毗鄰的河津縣，有一座高禖廟（“禖”讀音同“媒”，古代求子的祭祀）。

古人把高禖的最早起源也歸于女媧。《路史·余論》說：“皋（高）禖，古祀女媧。”《風俗通》則講得更明白：“女媧禱祠神祗而為禖，因置婚姻，行媒始此明矣。”女媧因之也被稱之為“媒神之祖”。 《太平御覽》上說：女媧有極強的造物能力，每天都要創造出70類物種。女媧在造人之前，于正月初一創造出雞、初二創造出狗，初三創造豬，初四創造羊，初五創造牛，初六創造馬，到了初七，開始以黃土和水造人。考慮到人要代代相繼，善衍不絕，于是創建了婚姻制度，促使男子與女子結合以生兒育女，于是女媧就成了第一個媒人，被后世尊奉為媒神，又稱“高禖”。人們祭祀這位婚姻之神的典禮十分隆重，修了女媧娘娘廟或高禖廟，用太牢（豬、牛、羊三牲齊備）這一最高禮節來祭祀她。這些廟至今在山東洛寧、山西河津、江西雩都等地區還有保留。女媧之神的出現反映了母系氏族社會中婚姻以婦女為中心，女族長掌握著全族的婚姻大事。

聞一多也對社與高禖這一中國上古宗教文化的核心問題做過系統縝密的研究，并寫出《高唐神女傳說之分析》一書。

正因為女媧是“媒神之祖”，所以高禖的祭祀中心也是女媧。每年在祭祀女媧的祭奠儀式上，男女之間的性行為是開放的。

我注意到，在上古的神話傳說中，許多圣人的出生，都有著一個類似的描述：殷朝的始祖契，母親是有娀氏之女，叫簡狄，嫁給帝嚳為次妃，無子。有一次，在玄鳥至之日，去高禖求子，吞了一個燕子蛋，即“玄鳥之卵”，而生契。《詩經》中有講述姜嫄生后稷的詩句：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。”這里提到姜嫄是在去參加高禖之祀時踩了巨人腳印而生稷的。這些神話傳說中有一處神奇的巧合：契與稷的母親，都不是與他們的父親交媾后而產子，而都是他們的母親在祀高禖時所受孕。聯想到在祀高禖的活動期間，有許多男女雜交的場面，那么，契、稷很可能是簡狄、姜嫄在祀高禖之日風流韻事的結晶。

這種神秘的活動即稱作“交于神明”，或者“恍惚以與神明交”。正因為這是非常特殊的一種原始宗教儀式，所以向來在儒家的眼中，諱莫如深，視其為非常猥褻的活動。

河津的高禖廟，宋元明以來都稱之為“淫祠”，不入正典。歷代縣志也都對其噤若寒蟬避而不談，不加記載。因為在統治者看來，這是大傷風化的事。當地鄉紳名流為了迎合統治者的胃口，就在祠內加入了一些忠孝節義，輪回報應的內容，如結義殿、閻羅殿等，甚至把高禖廟也改名為后土廟。

6、從“英雄母親”到“丁克家庭”

走下秋風樓，作家畢星星把我拉到一層的后邊：“讓你看一處新的‘碑帖’。”

在畢星星的指認下，我看到在秋風樓一層的北墻上，有游客用白色粉筆寫下5個字：“我不想結婚！”這是向婚姻之神女媧的告白，還是一種逆反心理的流露？

畢星星說：“今年夏天，散文協會來參觀的時候，我就發現了這5個字，這次來，我特意來看，它還在。”

我仔細地研讀了收藏于后土祠、秋風樓的眾多碑文石刻，想不到，百密一疏，要不是畢星星提醒，我忽視了還有這樣一處“遺跡”。它與后土祠所表現的繁衍生育主題，顯得是那樣“格格不入”。它究竟表達著筆者怎樣一種觀念與情緒？

進入新的世紀，我知道有許多現代青年男女推崇“丁克家庭”，甚至還干脆抱定獨身。當然，這一思潮的產生，有著非常復雜的時代印痕及社會原因，涉及到責任、義務、權益、擔當等等社會學問題，非三言兩語能說清楚。

我只是茫然地久久望著這一行字，心想，從“多子多福”、“英雄母親”到“只生一個好”，“要致富，少生娃，多植樹”，這一人類求嗣現象的歷史變遷，究竟是一種退化還是進步？

嗚呼，說不盡的后土祠“性話題”。

禹王廟拷問“家天下”

1、禹王廟江湖廟堂大碰撞

芮城，是山西省的南大門。驅車出芮城縣東南20余里，就來到了萬里黃河唯一以大禹冠名的千年古渡——大禹渡。

據說，當年大禹鑿開龍門之后，順流而下，來到一個古柏參天的山峪。在準備渡黃河入秦陜之前，大禹實在累得筋疲力盡，就靠在一棵古柏上休息。只此一靠，一棵普通的樹木，沾濡了圣人之靈氣。4000年來，櫛風沐雨，霜刀雪劍嚴相逼，然而它“青松挺且直”，愈益傲岸挺拔郁郁蔥蔥。后人便把這棵柏樹稱之為“神柏”，而那個山峪也叫作了神柏峪。人們為了追念大禹治水的功績，就在神柏下，建起了一座“禹王廟”。

禹王廟初建于何年，已無法考證。立于廟中的《神柏峪重建禹王廟碑記》告訴我們，現在所看到的禹王廟建于清道光四年。我們從大禹渡，盤山而上，經合林寺，攀九九天梯數百級石階，就看到了傍崖臨水氣勢恢弘的禹王廟。禹王廟座北面南，山門、過殿、大殿分三個平臺展開。

我們隨導游小姐進入大殿，一跨入廟堂，已然給人一種凜然威嚴的氣勢。禹王頭帶冕旒高居廟堂之上，四位大臣序秩井然地分列兩旁，看那模樣與身份，大概就是輔佐禹王的四大臣：皋陶、后稷、伯益、契。儼然是臨朝問政的架勢。大殿的兩側是800平米的大型浮雕，上面刻記了關于大禹治水的諸種民間傳說。

導游小姐為我們介紹說：“大禹，就是偉大的禹的意思。他一生做了兩件大事，一件是治理了洪水，一件是創建了我國歷史上第一個王朝，夏王朝……”

大禹治水，拯救萬民于水深火熱，這件事早已蓋棺定論。然而，大禹改變堯舜舉賢禪讓的傳承，把帝位傳給兒子啟建立夏王朝一事，孰是孰非，已爭議了數千年。

禹王廟獨出心裁別具一格的設置，使我們感受了一回“居廟堂之高”和“處江湖之遠”，兩種話語系統的碰撞。

當把廟堂史話與民間傳說納入同一時空，使我突然涌起了對歷史質疑、拷問、顛覆的沖動。

2、孔子曰：大哉堯之為君

司馬遷在《史記》中說了這樣一句話：“學者多稱五帝，然《尚書》獨載堯以來”。《尚書》也稱《史經》，是我國最早的一部史書。與《詩經》、《易經》并稱我國古代的三部經典。由此足證，華夏文明真正有文字記載的歷史，自堯始。

禹的“接班人之歌”，須從堯譜寫的序曲說起。

堯從16歲被推舉為部落聯盟的首領（這種組織形式，類似于西方的“聯邦制”，是眾多部落的結盟），執政了70年。領袖到耄耆之年，選定接班人繼承大統，自然成為有關一個國家一個種族長治久安的大問題。

司馬遷在《史記·五帝本紀》中有這樣的記載：“舜曰：‘誰可順此事（順應承繼大統）？’放齊曰：‘嗣子丹朱開明。’（何朝何代也不乏察顏觀色拍馬屁之輩）堯曰：‘吁！頑兇，不用。’”（堯帝十分干脆，一個“不用”，作出明確結論。）

《左傳》注釋云：“口不道忠信之言為嚚；心不則德義之經為頑。兇，訟也。言丹朱心既頑嚚，又好爭訟，不可用之。”《尚書·益稷》予以證實：“毋若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作。罔晝夜恪恪，罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。”

丹朱是堯的兒子，他不僅為人暴戾，而且一向不務正業。那時洪水泛濫成災，百姓憂愁，丹朱對此不僅無動于衷，反而以水中泛舟為樂，整日里乘著船游山玩水。當雨季過后，他又讓老百姓當纖夫，為他在沙地上拉船，還美其名曰：“陸上行舟”。為改變兒子的性情，堯用心良苦地發明了圍棋，史書有“堯造圍棋，以教丹朱”的記載。現在出土的史前陶器上，已有了圍棋方格的圖形。在潞州境內，還留有堯教丹朱的棋盤嶺。堯對丹朱的生母散宜氏說：這圍棋妙不可言，里面包含了治國治民的深奧道理。希望靠圍棋能啟悟丹朱，使他具備接班人的條件。

堯對兒子丹朱的認識，有一個從“恨鐵不成鋼”到“孺子不可教”的心理過程。盡管這一過程對當父親的來說，無疑是十分痛苦的。但堯不愧是傳說中的一代明君，在經過得失的斟酌和利害的權衡之后，還是決心為了部族的長盛久安，只能忍痛割愛，大義滅親。

民間流傳著許多關于堯求賢若渴幾次禪讓的故事。

莊子在《逍遙游》中，講述了堯要把帝位禪讓給許由的故事：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息（爝ｊｕé火：炬火，木材上蘸上油脂燃起的火把）；其于光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌（灌溉）；其于澤也（潤澤），不亦勞乎（這里含有徒勞的意思）？夫子立而天下治，而我猶尸之（廟中的神主，含有空居其位，虛有其名之義）；吾自視缺然（不足的樣子），請致（禪讓）天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也；而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也(次要的、派生的東西)；吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林(鷦鷯ｊｉāｏｌｉáｏ：一種善于筑巢的小鳥)，不過一枝；偃鼠(鼴鼠)飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人(廚師)雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣(尸祝：主持祭祀的人。樽：酒器。俎：盛肉的器皿。“樽俎”這里代指各種廚事。成語“越俎代庖”出于此)！”

翻譯成現代漢語：堯打算把天下讓給許由，說：“太陽和月亮都已升起來了，可是小小的炬火還在燃燒不熄；它要跟太陽和月亮的光亮相比，不是很難嗎？季雨及時降落了，可是還在不停地澆水灌地；如此費力的人工灌溉對于整個大地的潤澤，不是顯得徒勞嗎？先生如能居于國君之位天下一定會獲得大治，可是我還空居其位；我自己越看越覺得能力不夠，請允許我把天下交給你。”許由回答說：“你治理天下，天下已經獲得了大治，而我卻還要去替代你，我將為了名聲嗎？‘名’是‘實’所派生出來的次要東西，我將去追求這次要的東西嗎？鷦鷯在森林中筑巢，不過占用一棵樹枝；鼴鼠到大河邊飲水，不過喝滿肚子。你還是打消念頭回去吧，天下對于我來說沒有什么用處啊！

許由是我國上古時代一位淡泊名利崇尚自然的高潔之士。堯帝要把君位讓給他，而他堅辭不受，逃到“箕山之下，潁水之陽”，農耕而食。許由寧肯抱困守貧也不愿“摧眉折腰事權貴”的人格為后世傳為美談，成為歷代隱士的先驅楷模。

莊子在《大宗師》中，通過意而子見許由的一段對話，表述了許由視“官場如污濁”的觀念：

意而子（虛擬的人名）見許由。許由曰：“堯何以資汝（禪讓于你）？”意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非（親身實踐，身體力行）’。”許由曰：“而奚來為軹（ｚｈǐ）？夫堯既已黥汝以仁義（黥ｑíｎｇ：古代的一種刑法，用刀在受刑人的額上刺刻，而后以墨涂之），而劓汝以是非矣（劓ｙì：古代的一種刑法，割去了受刑人的鼻子），汝將何以游夫遙蕩姿睢轉徙之塗乎（遙蕩：逍遙放蕩。恣睢：放任不拘。轉徙：輾轉變化。塗：通作“途”，道路的意思）？”

大概可以這樣理解這段話：意而子去見許由。許由問意而子：“堯為什么要把帝位禪讓于你？”意由子說：“讓我身體力行‘仁義’二字。”許由說：“那你不留下來，還到我這里做什么？堯已經在你的額頭上剌刻了‘仁義’二字，又用是非之論割除了你的鼻子，你從此再不可能逍遙自在桀驁不馴地走自己的人生之路了。”

傳說，許由在聽了堯的這些話后，認為是不堪入耳的恥辱，于是跑到附近的河水里去洗耳朵。河南許昌至今留有一條“許由洗耳河”。荀子贊曰：“許由善卷，重義輕利行顯明。”

莊子還記載了嚙缺和王倪的故事，還講述了堯思賢若渴，到汾水北岸的姑射之山，去尋訪方回、善卷、披衣等當時的名士，并一而再。再而三地做出“讓賢”之舉。相傳，帝堯還曾去拜訪過子州支父，一番交談后，堯又要將天下讓給子州支父。子州支父答：“將天下讓給我倒可以，只是不巧，我現在正患有幽蔽之癥，等我治好病再考慮接受帝位。”子州支父跟堯玩了一個小幽默。

從這些史書典籍和民間傳說中，我們可以感受，早在堯舜時期，民主評議，舉賢禪讓之風盛行。這就是“堯天舜日”時代的歷史大背景。

清人留有詩句：“蒲谷賢人懷寶去，平陽圣帝策輦來。”

“眾里尋它千百度”， 最終，堯尋找到了舜。《史記·五帝本紀》中記載：“堯立七十年得舜，二十年而老，令舜攝行天子之政。”

在確立舜的接班人地位時，堯說了這樣一番話：“授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。終不以天下之病而利一人。”堯把話已經說得很明白：把權交給舜，對天下人有利而丹朱受損；把權交給丹朱，則天下人受損而丹朱一人得利。我總不能冒天下之大不違而只顧及一己私利吧？

堯選舉接班人的高風亮節一向為后世人所稱道。他傳賢不傳子，禪位于舜，不以天子之位為私有。孔子說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。”孔子贊頌堯以社稷民心為重，選能讓賢的大公無私胸懷。

司馬遷在《史記·五帝本紀》中也寫道：“帝堯者，其仁如天，其知如神。”贊頌了堯在選擇接班人問題上，既有自知之明，也有識人之智。

3、堯傳舜的儒家學說意義

司馬遷在《史記·五帝本紀》中，記錄了眾大臣推舉舜的理由：“盲者子。父頑，母嚚，弟傲，能和以孝，丞丞治，不至奸。”《正義》注釋：“言父頑，母嚚，弟傲，舜皆和以孝，進之于善，不至于奸惡也。”

此次山西作家黃河采風，我們來到垣曲歷山舜王故里，聽到了許多關于舜仁孝的故事。

相傳上古舜帝為民時，曾躬耕于歷山之下， 因此，歷山也稱舜耕山。關于舜耕歷山，流傳著一個“象耕鳥耘”的傳說：舜很小的時候母親就去世了，父瞽叟娶了繼母壬女后，舜經常挨打受罵，卻仍對父親和繼母十分孝順。當繼母生下弟弟象，又生下妹妹婐手之后，舜的處境變得更為艱難。盡管舜惟誠惟恐謹小慎微，能干的活都干，不能干的活學著干。把父母弟妹侍候得周到細微，可他們還是容不下舜，怎么看舜也不順眼。最終還是將舜趕出了家門。有家不能歸的舜就到了歷山媯水邊搭個茅棚住下，開始燒荒墾地。舜以野果子充饑，日出而作，日落而息。生活十分艱難困苦，可舜沒有一絲怨言。也許是舜的仁孝感動了上天，有一天，舜在田間墾荒疲倦了正在地頭休息，忽然聽見了“撲哧，撲哧”的鼻息聲。抬頭看時，只見一只大象從對面山上一步一步走下來，一直走到舜墾荒的地方，用鼻子卷起一塊巨大而尖利的石塊，開始一下一下用力地刨地。象力大無窮，一個時辰不到就刨了一大片地。此后，象天天到歷山幫舜刨地，久而久之，舜就與象建立了感情，開始訓練大象耕地。舜有了大象幫助，耕地多了，種上莊稼后，地里雜草叢生，一個人忙不過來，正自發愁，地里出現了一群一群的小鳥，蹦蹦跳跳地幫助啄去地里的雜草和害蟲。

舜“象耕鳥耘”的傳說，在《竹書紀年》一書中有記載。

我們在垣曲舜王故里，還聽到兩則舜以德報怨的故事：

瞽叟讓舜修補倉房的屋頂，待舜上去后卻撤了梯子在下面放火想燒死舜。舜靠兩只斗笠作翼，從房上跳下，幸免于難。瞽叟又讓舜掘井，井挖得很深了，瞽叟和象卻在上面填土，要把井堵上，將舜活埋在里面。幸虧舜事先有所警覺，在井筒旁邊挖了一條通道，從通道穿出。此兩則故事，《史記·五帝本紀》中也有記載。

就在這些傷天害理的事情發生之后，舜對欲置他于死地的父親瞽叟和弟弟象，卻仍一如既往，孝父慈弟。

講解員還向我們講述了一個堯帝前來“考察干部”時看到的情景：舜趕著兩頭牛犁地，一頭是黑牛，一頭是黃牛。舜在牛屁股后面各綁了一個簸箕。堯看了很是奇怪，問，這是為什么？舜答：犁地鞭牛，鞭子打在黃牛身上黃牛痛，鞭子打在黑牛身上，黑牛痛。鞭子打在簸箕上，二牛都奮力向前，而哪頭牛也不痛。堯大為感動，認為舜正是自己要物色的接班人。

華夏文化向來重視忠孝二字，認為忠臣必出于孝門。《二十四孝》中第一孝，講的就是舜的故事。舜正是靠著自己的仁孝之名，名聞遐邇一直傳到朝廷堯帝。

莊子在《齊物論》中，還記載了一個表現舜之仁義的細節：

堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖（三個小國名），南面而不釋然（古代君主臨朝理事總是坐北朝南。不釋然：臥榻之側豈容他人酣睡之意），其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間（蓬艾：兩種草名。“存乎蓬艾之間”比喻國微君卑，不足與之計較）。若不釋然（有什么放不下心的），何哉？”

堯正是接受了舜的觀點，對臨邊小國采用了懷柔的“民族政策”，取得了四海擁戴。

“試玉要燒三日滿，辯才需待七年期”。堯對舜進行了長期慎重的考察：

堯派舜負責推行德教，舜便教導臣民以“五典”——即父義、母慈、兄友，弟恭、子孝這五種美德規范個人的行為，臣民都樂意聽從他的教誨，普遍依照“五典”行事。

堯讓舜總管百官，處理政務，百官都服從舜的指揮，百事振興，無一荒廢，并且顯得特別井井有條，毫不紊亂。

堯還讓舜在明堂的四門，負責接待四方前來朝見的諸侯。舜和諸侯們相處很好，也使諸侯們都睦鄰友好。遠方來的諸侯賓客，都很敬重他。

最后，堯讓舜獨自去山麓的森林中，經受大自然的考驗。舜在暴風雷雨中，能不迷失方向，依然行路，顯示出很強的生活能力。

舜輔佐堯執政期間，還提出了干部考核制度，據《舜典》載：“三載考績，三考，黜陟幽明，庶績咸熙。”根椐政績，決定升遷罷免。

“堯乃知舜之足授天下。堯老，使舜攝天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。”堯真心實意地把帝位禪讓于舜，為了不對舜的執政發生干擾，自己躲到了一個邊遠小城。（還有另一種說法：《竹書紀年》言：“昔堯德衰，為舜所囚也”；“舜囚堯。復偃塞丹朱，使不與父見。”認為舜的帝位是“逼宮”所得。我認為這一推斷沒有足夠的證據支撐，反而從另一側面驗證了堯讓位于舜是何等的難能可貴。）

舜對于儒家，有著特別的意義。儒家的學說重視孝道，而舜的傳說正是塑造了一個孝的典型形象。所以，舜的人格魅力正好作為儒家倫理學說的形象教材。孔孟對舜都非常推崇。孟子說：“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世。”由于儒家的宣傳，有關舜的傳說在中國傳統文化中留下了極深的印痕。

以炎帝為代表的農耕文化，以黃帝為代表的政體文化，以堯舜為代表的道德文化，構成了華夏上古文化的三座里程碑。《史記》所載：“天下明德，皆自堯舜始”。正是堯舜時代開創了“百善孝為首”的“道德文化”，所以后世有“堯天舜日”之說。堯之傳舜，正是貫徹了上古“道德治國”的理念。

美國文化人類學家羅杰·M·基辛說：“人類學家在研究每個社區時都會遇到‘政治’的過程。所謂政治過程即領導、組織、奪權、用權等行為。夫論制度的意義是什么，如果我們將部落社會視為一種系統，就可以看出某些我們借著形式的政治組織來解決的問題也需要用制度化的方法來解決。”

這可以視為原始社會的政治文化，或稱之為“前政治文化”。“前政治文化”不僅包括權威意識，也包括象征系統的神話和承嗣形式。

堯舜二帝，以自己的身體力行，在中國古代開創了一個具有民主色彩的傳承體制。而這一難能可貴的好傳統，卻傳到禹手中遭受破壞。

4、大救星很容易變為獨裁者

司馬遷在《史記·五帝本紀》有這樣一段記載：“舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹于天。”舜也是學了堯“舉賢不舉子”的榜樣，把自己的帝位不傳給兒子商均而是傳給了禹。

禹是我國歷史上一個杰出的政治家，也是我國最早的一位權術家。禹既有著“喝令三山五岳開道”的治水才能，也具備翻云覆雨玩弄群臣于股掌之中的政治手腕。禹一旦獲得代舜行天子令，“一朝權在手，便把令來行”，進行了一系列“政治體制”的變動。其中最主要的是，定五服，鑄九鼎，把土地收歸國有，從此，使原始部落聯盟的性質，演變為具有中央集權雛形的政體。

所謂“定五服”，就是把九州按其距離京都的距離，分成五等，分別確定賦稅數量。

早在《尚書·禹貢》中就有記載，司馬遷在《史記·夏本紀》中又予以轉載，翻譯成現代文是：天子之國以外五百里，叫甸服；甸服之外五百里，叫候服；侯服之外五百里，叫綏服；綏服之外五百里，叫要服；要服之外五百里，叫荒服。不管你遠近荒庶，好一個“服”字了得，“地方服從中央”，都要按規定納貢賦稅。

夏禹的這一“定五服”，比堯舜時期的“頒五瑞”還要厲害。過去，諸侯國即便是陽奉陰違也一時看不出來，而如今只要貢物不到，即露背叛之跡象，朝廷馬上可以覺察。禹把原始部落聯盟首領演變為“四方納貢朝拜”的中央集權天子。

關于禹鑄九鼎：

東漢班固的《漢書·郊祀志》言：“禹收九牧之金（九牧之金，九州牧守所貢的金屬），鑄九鼎。”

禹的治水工程甚為浩大。歷經13年。禹首先從冀州入手，然后是濟水和黃河之間的兗州，大海之濱的青州，大海、泰山和淮水之間的徐州，淮河與東南海之間的揚州，荊山到衡山之間的荊州，荊山與黃河之間的豫州，華山與黑水之間的梁州，最后是從黑水到河西地帶的雍州。禹因了治水，走遍了華夏九州大地，對所治山河了如指掌。于是，他把九州的山川地形鑄于鼎上。《三國演義》中有一個故事，叫做“張松獻地圖”，獻地圖就是獻上了國之山川河流。荊軻獻督亢之圖也表達著相同的寓意。疆域地圖就成為族群領地和國家權威的象征。先秦之際，所謂的“彝器”，即“常寶之器”，成為國家社稷的標志。取得鼎，就擁有了執政的合法性。所以，戰國時期的楚莊王“問鼎中原”的行止，就透露出他覬覦天下的野心，是件非份非禮之事。

據傳說：九鼎鑄成之日，天上突現奇景，一連九日，大白天都能看見太白金星在天空閃耀。這一傳說更是為“君權天授”披上了一層神秘的外衣。鼎的易手也就成為改朝換代的代名詞。夏朝被商所滅之后，這九個鼎就遷于商朝的都城毫邑。商朝為周朝所滅之后，九鼎又遷到了周朝的國都鎬京。再后來，成王在洛陽地方營造新都，又先將九鼎安置在郟鄏（今河南洛陽縣西），其名謂之“定鼎”。到戰國末年，秦始皇的父親秦昭襄王攻周朝，也是取了九鼎，遷之于秦。

禹鑄九鼎，體現了一個政治家的遠見。禹高瞻遠矚未雨綢繆，早已為“家天下”的傳承埋下了伏筆，就此，血緣傳承的封建帝王世襲制得以形象確立。

禹還有最厲害的一招，就是土地收歸國有：

夏禹執政之初，便提出了土地國有。這是“史無前例”的創舉，一時間，擁護的、反對的，見仁見智各持一端，由此引發了一場土地姓“公”姓“私”的大辯論。贊同的人說：“漁耕樵獵，百姓所種之田，所居之地，獵獸之山，捕魚之澤，無不來自王土。哪能任由個人私占。應該由政府統一頌發，每年收取一定的賦稅。這樣，國家才能富強。”反對的人說：“土田山川，乃是天之所生養育萬民。現在臣民們所屬田地，雖說不是他自己制造的，但也是他們祖祖輩輩披荊斬棘、墾荒播種而得來。無端收歸國有，不等于巧取豪奪嗎？”

無論怎么爭論，“鑄九鼎”已然確立了“一言九鼎”的權勢話語。自此，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，臣民的土地，都是帝王的恩賜，諸侯的疆域，也是帝王的勅封，中央集權的格局就此形成。

《太平御覽》云：“四方歸之，辟土以王”，堯舜時代帶有民主作風的部落聯盟首領的角色，傳到禹手中，偷梁換柱偷天換日，已經悄然向“朕即天子”演變（其中也有社會生產力發展，私有財產出現等復雜的時代原因）。

5、太史公諱言“家天下”

對于禹破壞堯舜禪讓傳統，傳位于兒子啟，司馬遷在《史記·夏本紀》中這樣記載：“十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩。以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰‘吾君帝禹之子也’，于是啟遂即天子位，是為夏后帝啟。”

一向為后世稱道為“秉筆直書”的太史公解釋說：帝禹東巡亡于會稽前，曾留有遺言，傳位給益。守喪3年期滿后，益也學先賢之榜樣，先避居箕山，謙讓禹的兒子啟，以視“民意”再做出取決。這是先祖留下的一條不成文的規矩。司馬遷在《史記·五帝本紀》中曾記錄舜的繼位：“堯崩，三年之喪畢，舜讓辟丹朱于南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。舜曰‘天也’，夫而后之中國踐天子位焉，是為帝舜。”在《史記·夏本紀》中也記錄了禹的繼位：“帝舜薦禹于天，為嗣。十七年而帝舜崩。三年喪畢，禹辭辟舜之子商均于陽城。天下諸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位南面朝天下，國號夏”。舜和禹也曾謙讓于帝子，但臣民心之所歸，才使舜禹繼承了帝位。而這一次不同了，諸侯們都去朝覲啟而不理睬益。太史公的解釋是：“禹子啟賢，天下屬意焉”。是因為禹的兒子啟，不像堯子丹朱和舜子商均，十分賢明。所以，“雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽”。是因為你益的資歷尚淺，不負眾望。

好一個冠冕堂皇的理由。真是啟賢而益資歷淺嗎？

益，堯舜時代東夷族首領伯益。古文獻中有好幾種寫法，如伯翳、伯蘩、柏翳、化益、或只稱益。《潛夫論·志氏姓》說：伯益的父親是皋陶。皋陶生了6個兒子（或說3個），長子大費（bi），即伯益。

司馬遷在《史記·五帝本紀》中，記錄有這樣一筆：“禹乃遂與益、后稷奉帝命”。早在大禹受命治水之際，就由于益的才干，舜派他輔佐大禹一起治水。禹在治水成功后，對舜說：“非予能成，亦大費為輔。”（見于《史記·秦本紀》）連禹也承認，沒有伯益的輔佐，就不會有治水的成功。司馬遷在他的《史記》中，已記述得自相矛盾。

伯益輔佐大禹治水，有一條必須提及。《漢書·地理志》上記載：“伯益知禽獸。”《后漢書》上則說得更明確：“伯益綜聲于鳥語。”這與中國最早的史籍《尚書》上所言伯益“佐舜調馴鳥獸，鳥獸多馴服”表達得是同一個意思。《國語·鄭語》上還進一步證實：伯益能議百物，以佐帝舜。伯益來自東夷少昊鳥氏族，所以傳說他能知禽獸之言，能與飛鳥通話。從這些帶有神話色彩的記述中，其實是向我們透露著這樣的信息：伯益是我國上古時期的語言學家、大翻譯家。由于伯益來自少數民族，所以通曉多種少數民族的語言。正是伯益的這一長處，溝通了大禹與眾多部落少數民族的交流。大禹治水，動則幾十萬人的大工程。要取得當地這些不同風俗習慣不同價值取向不同思想觀念的民族和部落，都能齊心協力地來配合大禹的治水工程，需要化費多少口舌來進行交流，需要冒著多大的風險去溝通。而這一切，如果說沒有伯益的協助，顯然是不可思議的。顯而易見，在大禹“厥功至偉”的治水功勛里，有伯益不可或缺的貢獻。

伯益不僅輔佐大禹治水卓有成就，在其它方面也頗有建樹：《呂氏春秋·勿躬篇》有文字：“伯益作井。”伯益在長期與水土打交道的過程中，能夠舉一反三觸類旁通，發現了地下水的秘密。鑿井技術的發明有著非同尋常的意義，人類的生存離不開水，在不懂鑿井之前，人類不得不靠近河流定居，忍受河水泛濫的威脅。伯益發明鑿井技術后，大大擴展了人類的生存空間。

在處理民族矛盾方面，伯益亦表現出遠見卓識。在《尚書·大禹謨》一書中，記載了伯益在禹征伐三苗時對禹的規勸：“惟德動天，元遠弗屆。”伯益深諳“能攻心則反側自消，自古用兵非好戰”，“不戰而屈人者為上兵”，勸大禹要恩威并舉，德武相濟。大禹接受了伯益的建議，撤退軍隊，終以攻心為上，實行文教德治，兵不血刃使三苗族受到感化，終于歸順。

西漢劉秀在《上山海經表》一文中，證實了伯益還是《山海經》的著述人：“禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》，皆圣賢之遺事，古文之著明者也。”

正是伯益具有如此出類拔萃的才能，所以盡管禹有心傳位于自己的兒子啟，也不得不裝模作樣地作出讓位于益的姿態。

《史記·夏本紀》記載：“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后……而后舉益，任之政。”由此可見，禹一開始推舉的是皋陶，是因為皋陶卒，才又舉薦伯益。

皋陶，與堯、舜、禹同為“上古四賢”，據劉向《說苑·君道》，帝舜時代。皋陶即當上了大理之官，作五刑，負責刑罰、監獄、法治，大致相當于現在的政法委書記。傳說他的外貌是青綠色，像一個削皮的瓜。他的嘴唇像鳥喙，是至誠的象征，能洞察人情，明白決獄。王充的《論衡·是應》中有記載：當判決有疑時，就令獬豸決獄。傳說中的獬豸，是一只獨角貌似羊的怪獸。據說它很有靈性，能分辨是非曲直，確認犯罪與否。如被疑對象有罪，獬豸就會以角頂觸，無罪則否。這種辦法很靈驗，故典籍稱其為“助獄為驗”的“一角圣獸”，史書上說當時天下無虐刑，無冤獄，因此，皋陶還被后人神話為“獄神”。正是因為皋陶在人們心目中的威望，禹只能指定皋陶為自己的接班人。

其實，禹確立皋陶為自己的接班人頗有“權術”的意味。禹即位時，皋陶已是風燭殘年。冰雨永恒在《大禹的故事》中披露了這樣一個細節：禹即位后，去探望過病中的皋陶，回來后對大臣說：“前日柏成子高責備我，我原想和皋陶商量，怎樣明刑弼教，以為補救的。不料皋陶老病愈深，不能出來。今日朕親去訪他，見他行動艱難，語言蹇滯，實在不好和他多說，連個商量的人都沒有了，你看可嘆不可嘆呢？”言者無心，聽者有意。從這番話中，我們難道聽不出禹舉薦皋陶的言外之意嗎？

后來，果不出禹所料，“將有禪之意，未及禪，會皋陶卒” （見《正義》篇）。皋陶先于禹撒手人寰。

此后的舉薦伯益，就有點為時勢所迫，迫不得已了。

6、“選賢禪讓”演變為“血統傳承”

杜富山在《華夏上古志》（遼寧少年兒童出版社1989年11第1版，1991年5月第3次印刷）一書中，記載了禹選舉接班人的情節：

還在禹王去世的前幾年，他也曾仿照著堯舜的樣子，召開過部落首領的會議，推舉過自己的繼承人。他先是推舉在帝舜時就掌管刑法的皋陶，但不久，皋陶就因病去世了。后來又進行商議，一致推舉伯益做他的繼承人。

……伯益是僅次于大禹的一位英雄。可是隨著私有制和社會分工的產生，人們把職位和權力也看成私有的了。在帝舜之時，還能通過協商，推舉戎人首領禹來繼位，還選用了不少夷人、狄人來擔任重要官職。可是到了禹的時候，就常常是靠著“王權”來維持局面了，而且他要千方百計，不使這種王權旁落。伯益是夷人的首領，這就不能不使戎人禹犯考慮。偏偏伯益功勞卓著，威望極高，首領會議上又都一致推舉他做自己的繼承人。禹王感到眾怒難犯，只好順水推舟，答應下來。為此事，禹王好幾天都沒睡好覺。后來他想到，自己所以能順利地繼承舜位，一是當年治水有功，二是舜選定自己繼位之后，就把治理天下的大權交給了自己。如果我也效法當年舜的做法，將來的大權定會真的落到伯益手里。我何不只給伯益一個繼承人的空名，而把處理國家政事的實權交給自己的兒子啟呢？禹王依計而行，幾年過去了，伯益雖為禹王的繼承人，卻沒有一點新的政績，他過去辦的那些好事，在人們的頭腦中也漸漸淡漠。相反，啟在人們心目中的地位，卻一天天地高了起來。

善于治水的大禹，當然懂得什么叫“因勢利導”，他要為兒子啟的接班做到 “水到渠成”。

大禹繼位后，多次進行了“領導班子”的調整。有一個冠冕堂皇的理由：“野無遺賢”。既然是“舉賢”，當然“內舉不避親，外舉不避仇”。就是在此“不拘一格用人才”的幌子下，夏啟的許多狐朋狗友都冠冕堂皇登入“廟堂”： 一個姓既，名將，擅長于武事。一個姓輕，名玉，擅長于理財。一個姓季，名寧，擅長于吏治。一個姓杜，名業，擅長于教育。還有然湛、施黯、季寧、扶登氏、登封叔等，統統使用起來。啟正是在父王的支持下，植羽蓄勢，逐步形成了根深蒂固枝繁葉茂的“太子黨”。

當然，禹的伎倆并不是沒有明眼人看出，冰雨永恒在《大禹的故事》（來源于網上）里有一段大禹與隱士東里槐的對話：

大禹問：“寡人看汝頗有才識，何以隱居不仕？”

東里槐道：“遇到這種時世，做什么官呢？”

大禹聽他口氣不對，便問道：“寡人多過失嗎？”

東里槐道：“多得很呢。從前堯舜之世象刑以治，現在你改作肉刑，殘酷不仁，是亂天下之事一也。堯舜之世，民間外戶不閉，現在你作城郭以啟詐虞，以興爭斗，是亂天下之事二也。堯舜之世敬奉鬼神，而不尚神道，你在涂山之會時，應召那些神呀、仙呀來湊熱鬧，是亂天下之事三也。又排演那些干戚之舞，威脅諸侯，是亂天下之事四也。堯舜之世，不親其子，丹朱、商均早封于外；現在你的兒子啟卻留在都中，與各大臣交結，干預政治，將來難免于爭奪權位，是亂天下之事五也。堯舜均貴德，而你獨尚功，致使一班新進浮薄之少年遇事生風，以立功為務，是亂天下之事六也。堯舜重農事，而你尚工匠，是亂天下之事七也。在這樣的時代，我哪里還能出來做什么官呢？”

大禹說：“你難道沒有聽說過與時俱進的話嗎？”

東里槐說：“你的國家有堯舜時期治理得好嗎？連老祖宗辦到的事你都辦不到，還侈談什么與時俱進！”

舜對禹的“政治手腕”，也并不是沒有一點警醒和覺察。舜在九嶷山作“九悲之歌”時，已流露出對交班給禹的一些疑慮。后來，在準備禪讓前，舜對禹又說了一番意味深長的話。

《尚書·大禹謨》中，記載了舜這樣對禹說：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。”大概可以這樣理解此話的含義：人都是凡夫俗胎，胸臆中總有兩顆心，一個叫人心，一個叫道心。人心最危險，道心最微妙。兩者之間，時時刻刻在那里作著生死搏殺。人心戰勝道心，就墮落為小人；道心戰勝人心，就上達成君子。是放縱人心還是固守道心，往往就在人的一念之間。一定要把持住心中的這架天平。

禹的“道心”終究沒能抵御住“人心”的腐蝕進攻，在經歷了一番激烈的心理斗爭后，還是選擇了一條反堯舜之道而逆行，把帝位不傳賢而傳于子了。

啟即天子位后，馬上著手誅滅益的勢力。給出一個“益欲謀反”的欲之加罪何患無詞的罪名，遂以討逆之名起兵，殺伯益以及親近者20萬人。后又有居住于陜西中東部的有扈氏，不滿啟改變傳統禪讓做法，居然搞起了家天下，于是，公然扯起了造反的旗幟。這場綿延數年的王位爭奪戰，使天下戰亂，數十萬人死于非命。

《戰國策·燕策一》和《韓非子》都記載了啟為了鞏固王位的征伐戰。屈原的《楚辭·天問》中說：“啟代益作后，卒然離孽，何啟惟憂而能拘是達？皆歸射鞠而無害厥躬，何后益作革而禹播降？”屈原的話說的云遮霧罩，顯然也是出于某種忌憚，而郭沫若在《屈原賦今譯》中，就說得比較明白了：“夏啟代替伯益做了國王，而終于殺死了伯益，從在失意的情況中，啟為什么又能夠轉入得意？未行征誅，同受禪讓，為何伯益失敗，夏禹繁昌？”

勝者為王敗者寇，歷史從來都是由勝利者書寫。不是連一向為后世稱之為史圣的太史公，也對此事給出：“禹子啟賢，天下屬意焉”；“雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽”，這樣的歷史結論？事實如禿頂上的虱子，是明擺著的，難道普天之下，賢能之士都死光了，就你禹的兒子啟堪當接班人？

殺死伯益，滅掉有扈氏，啟坐穩了帝位。這時的夏啟，已經不是像堯舜禹那樣的部落聯盟大首領了，而成為一個專制獨裁君臨天下的皇帝了。

“禪讓制”是我國原始社會的歷史投影，它反映了那個時代，各部落聯盟通過民主方式推選自己的領袖。由于領袖是出于推舉，所以權位不能私人相授受。但是隨著堯舜傳位于禹，而到禹手則傳位于自己的兒子啟，“禪讓制”由此遭到破壞，原始氏族社會“選賢禪讓”的“公天下”，終于被奴隸社會血緣相承的“家天下”所取代。

7、權杖由“耒耜”魔化

禹所面臨的時代，正是一個社會制度大轉型的關健時刻。華夏民族面臨歷史的十字路口。何去何從，是選擇由堯舜開創的選賢舉能開明禪讓，還是變民主的選擇為血緣的承繼？是躍上一個起點不低的峰巒不斷完善，還是在螺旋式的盤山道上蹣跚？然而，歷史的選擇就是這樣的陰錯陽差鬼使神差，成也夏禹，敗也夏禹，夏禹手中那柄曾經開山辟嶺給人類帶來福音的“耒耜”輕輕一撥，華夏民族就陷入了幾千年封建社會血統傳承家天下的惡性循環魔魘。

《尚書》所載歷史始于《堯典》終于《秦誓》，系統地敘述了由堯舜禹到夏商周直至秦之間約400年間的歷史，向人們展示了由原始部落聯盟向奴隸制社會過渡時期的大歷史。按我們傳統的史學觀說，就是描繪了華夏民族由原始社會向奴隸制社會的轉化。以階級斗爭的觀點看，一個階級勝利了，一個階級消亡了，這就是歷史的進步。是中國古代社會發展史上的一個重要里程碑。

我一直迷惘于這種歷史觀的詮釋，從原始社會的雛形民主，到奴隸社會的高度集權，難道能說是一種歷史的進步？或者換言之，能說是螺旋式發展的歷史必然要付出的代價？或者再換言之，是歷史階段不可跨越論？

孔子曾在《論語·泰伯篇》中頌揚禹治水的功德：我簡直找不到他的一點缺點，他的宮室簡陋卻沒有想到改善，而是盡全力平治水土，開溝洫，發展農耕，鼓勵人民從事勞動。

大禹治水確實厥功至偉，自然也就受到萬世萬民的擁戴和贊頌。禹王廟的講解員指著浮雕上的一個畫面說：“這就是大禹治水成功后，帝舜賜封他玉圭的場面：萬眾歡騰，感激涕零地說，如果沒有禹，我們早就變成魚和鱉了。”

在中外的許多古代神話傳說中，先民們都有著對洪水泛濫恐懼的印記：西方亞當夏娃的“諾亞方舟”，東方女媧的“用蘆灰止淫水”，到“大禹治水的故事”，無不反映了洪水對人類生存的危害。“江河橫溢，人或為魚鱉”；“千秋功罪，誰人曾與評說？”平息水患，無疑是居功至偉。但難道拯救萬民于水深火熱，從此就贏得了“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”的權力？

權杖是根魔棒！大救星是很容易異化為獨裁者的。

虞坂道戲說“伯樂贊”

1、伯樂相馬出自虞坂道

早就聞知“伯樂相馬”的故事，卻不知道這一典故就出自山西省運城地區。在平陸縣張店鎮虞坂村至鹽湖區磨河村，翻越中條山有一條崎嶇險峻的古道，人稱“虞坂道”。傳說一直可以追溯到堯舜時代：隨著遠古原始部落生產力的不斷發展，崛起于河東（現運城地區）一帶的堯舜部落急需向黃河之南擴張。于是舜令禹開鑿了這條通往南方的唯一通道。《水經注》云：“虞城北對長坂二十里，謂之虞坂。”在春秋戰國時，虞坂道是晉出豫陜，潞鹽外運的唯一通道。“伯樂相馬”的故事，就發生在這條虞坂道上。

《莊子·釋文》：“伯樂，姓孫名陽，善馭馬。”《石氏星經》：“伯樂，天星名，主典天馬，孫陽善馭，故以為名。”

數千年前的上古典籍，記載了“伯樂相馬”的最初出處：傳說中，伯樂是上天二十八星宿之一，是玉皇大帝的“弼馬瘟”。在我國春秋中葉，郜國（今山東省成武縣）出了一個叫孫陽的人，因善于育馬和相馬，所以被冠以“伯樂”之銜，久而久之，人們反而把他的真名淡忘了。

古傳說中，把“伯樂”歸為二十八宿里掌管馬匹的神祗，反映出在農耕時期，馬在人們生存環境里的重要性。到孫陽的春秋年間，隨著生產力的發展和部族間征戰的軍事需要，馬的作用已十分凸顯。當時的人們根據功能把馬分為6種：種馬（繁殖用）、戎馬（軍事用）、齊馬（儀仗用）、道馬（拉貨用）、耕馬（犁田用）、駑馬（雜役用）。孫陽正是在此大歷史背景下應運而生。

在平陸縣委宣傳部和縣文聯領導的陪同下，我們山西作家黃河采風團慕名來到了這條虞坂古道。在如今高速公路縱橫貫通的現代交通網絡中，這條曾經咽喉般的古鹽道廢棄了。古鹽道上殘存的兒女窩遺址、挖刮廟殘墟、摩崖壁石刻、鎖陽關城垛，以及古鹽道石板路上那深深的車轍印痕，都在向我們無言地傾述著歷史的滄桑。2008年，為配合開發旅游資源的需要，磨河村邊新聳立起兩座高6米的白色大理石雕塑——“伯樂相馬”，唯有它以一種全新的姿勢，穿越了歲月的時空，進行著頑強地歷史講述。

最早記述“伯樂相馬”故事的是戰國時的黃歇，就是歷史上那個著名的為楚北伐滅魯的楚相春申君。他在《戰國策·楚策》中寫道：“夫驥之齒至矣，服鹽車而上太行，蹄申膝折，尾湛膚潰，漉汗灑地，白汗交流，中坂遷延，負轅不能上。伯樂遭之，下車攀而哭之，解衣以冪之。驥于是而噴，仰而鳴，聲達于天，若出金石者，何也？彼見伯樂之知己也。”

還是來自民間的敘說更為通俗易懂親切生動。山西運城伯樂文化研究會的副會長、伯樂文化系列講座的策劃人許隨懷先生，為我們講述了來自民間的傳說：

虞國的國君，也有說是楚國的國君，慕名請伯樂孫陽為他選買一匹千里馬。伯樂孫陽向國君說，千里馬極為稀少，找起來很不容易，需要普天下去尋訪，請君王不要著急。伯樂孫陽跑了好幾個國家，連素以盛產名馬的燕趙一帶都跑遍了，可仍是一無所得。于是，伯樂孫陽來到了這條古虞坂道上。因為虞坂道是潞鹽外運，通往中原的必經之路，往來運鹽車馬很多。一天，伯樂孫陽在虞坂道上發現，一匹馬拉著一輛鹽車，很吃力地在陡坡上行走。馬累得呼呼喘氣，每邁一步都十分艱難，不由得直上前去。這匹馬見伯樂孫陽走近，突然昴起頭來，瞪大眼睛，大聲嘶鳴。伯樂孫陽從聲音中立即判斷出這是一匹難得的好馬。伯樂孫陽對駕車的人說：“這匹馬在疆場上馳騁，任何馬都比不上它。但用來拉車，它卻還不如一匹普通的馬。你把它賣給我算了。”駕車人想想，這匹馬骨瘦如柴，拉車又沒有力氣，吃得還挺多，就同意把它賣給了伯樂孫陽。伯樂孫陽牽著馬來見君王，拍拍馬的脖頸說，我給你找到了新的好主人。這匹馬似乎聽懂了伯樂孫陽的話，抬起前蹄把地面震得嗵嗵作響；又引頸長嘯一聲，聲音洪亮，如黃鐘大呂，直達云霄。君王聽到馬嘶聲走出宮殿，一見伯樂孫陽牽得馬瘦弱不堪，認為這怎么可能是一匹千里馬呢？不高興地對伯樂孫陽說，我相信你會看馬，才讓你去為我尋找，可你看看你給我牽回的馬，連走路都弱不禁風，怎么還能上戰場？伯樂孫陽說，這確實是一匹千里馬，只因為一直讓它拉車，喂養又不精心，所以瘦成這個樣子。你只要精心調理，不出半個月，它就會是另外一副模樣。君王聽了伯樂孫陽的話，將信將疑，就命馬夫牽回皇家馬廄去試試看。果然不久，馬變得神采奕奕，君王跨馬揚鞭，只覺得兩耳生風，眨眼間的功夫，馬已經跑出百里之外。果然是一匹千里馬。

虞坂道上“伯樂相馬”的典故，深深打動了歷朝歷代那些“空懷經天緯地才，難償濟世報國心”的文人士大夫的心。

那個曾寫出“問世間情為何物？直教生死相許”名句的元好問，來過虞坂道后，情深意長地寫下《虞坂行》一詩：“虞坂盤盤上青石，石上車跡深一尺。當時騏驥知奈何，千古英雄淚滿臆。……孫陽騏驥不并有，世萬億中時有一。乃知此物非不逢，轅下一鳴人已識。我行坂路多閱馬，敢謂群空如冀北。孫陽已矣誰汝知，努力鹽車莫稱屈。”

清朝名士吳士喜也寫下《虞坂行》直抒胸臆：“男兒生當策駿馬，乘文軒，躡景馳，廣野奔霄上昆侖。安能黃塵撲面步跛蹩，峻坂郁纖盤青石。石槽龢仄逼曉過，當時騏驥可奈何。我來恰值車行處，閱馬無復孫陽過。”

隨著日轉星移時空置換，人們對“伯樂相馬”的認識，已超越了故事本身的內涵，衍生升華出許多成語典故：如以“驥服（伏）鹽車”、“駿骨牽鹽”、“騏驥困鹽車”比喻生不逢時，身處困厄，才華遭到壓抑；用“鹽車絕足”、“虞坂騏驥”、“鹽車駿”比喻用非所才，糟蹋埋沒人才；用“伯樂一顧，價增三倍”、“伯樂之廄，匠石之圃”、“一顧重”、“一顧榮”比喻被重用后的感恩載德心理；用“牝牡驪黃”、“相馬失之瘦，相士失之貧”來形容“馬”不可貌相，不拘一格用人才，等等。

于是，“伯樂相馬”的典故，超越了文化的底蘊，引申出“傳承伯樂文化，實施人才戰略”的現代化理念。

2、找千里馬找回個癩蛤蟆

漢代劉安在《淮南子》中有這樣一段記載：

秦穆公謂伯樂曰：“子之年長矣。子姓可有使求馬者乎？”（秦穆公問伯樂：“你快到退休年齡了，你的后代中可有接班人？”）對曰：“良馬者，可以形容筋骨相也。相天下之馬，若滅若失，若亡其一。若此馬者，絕塵弭轍。臣之子皆下材也，可告以良馬，而不可告以天下之馬。臣有所與儋纏采薪者方九堙（即史上著名的九方皋），此其于馬，非臣之下也。請見之。”（伯樂說：相馬之術，不能光看外表，注重的是內在。稍一看走眼，就錯失了千里馬。我的兒子，選個一般良馬還湊合，要讓他選跑得飛快，蹄下不揚塵，負車不留轍的千里馬可就力不從心了。有一個曾與我一起挑擔打柴的九方皋，此人的相馬本事，絕不在我之下。）穆公見之，使之求馬。三月而返，報曰：“已得馬矣，在于沙兵。”（秦穆公接見了九方皋，讓他去尋找千里馬。三個月后回來報告：“在叫于沙兵的地方找到了千里馬。”）秦穆公問：“何馬也。”對曰：“牡而黃。”使人往取之，牝而驪。穆公不說。如伯樂而問之曰：“敗矣，子之所求使者。毛物、牝牡弗能知，又何馬之能知。”（秦穆公問：“什么樣的千里馬？”回答：“一匹黃色的公馬。”讓人牽回來一看，卻是一匹黑色的母馬。秦穆公不高興了，召見伯樂質問說：“看看你給我推薦的人，連是個公馬母馬，什么毛皮顏色也分辨不清，還能相出什么千里馬！”）伯樂謂然太息曰：“一至此乎！是乃其所以千萬臣而無數者也。若堙之所觀也，天機也，得其精而忘其粗，在其內而忘其外，見其所見而不見其所不見，視其所視而遺其所不視。若彼之所相者，乃有貴乎馬者。”馬至，而果千里馬。（伯樂感嘆地說：“啊喲，九方皋的相馬水平竟然達到了這樣的境界。實在是勝過我千萬倍乃至無以數計。他的相馬，是重馬的氣質而忽略馬的外形，對馬一些無足輕重的細枝末節，統統視而不見；而只是辨認那些帶有實質性的特征。只有九方皋這樣的相馬，才能找到真正的千里馬呀！”后來證實，果真是一匹千里馬。）

我認為，這是“伯樂相馬”故事系列里最為精彩的一篇。伯樂孫陽不僅善相馬，而且也有“善識人”之明。

由于伯樂相馬故事的影響力，于是又“搭班乘車”衍生出許多副產品：一時間，什么《伯樂相馬經》、《伯樂針經》、《伯樂療馬經》、《伯樂治馬雜病經》，還有徐成相《馬經》二卷、諸葛穎《相馬經》六十卷、堯須跋《相馬經》三卷等等紛紛出籠。“伯樂相馬”不僅成為一種時尚時髦，而且贏得了市場效應市場價值。在湖南長沙馬王堆出土的文物中就有《相馬經》帛書。據專家考證，這不是《伯樂相馬經》的原文，而是后人的傳承和演繹。它把相馬的要領概括為：“得兔與狐，鳥與魚，得此四物，必相其余。”具體說就是：千里馬應該長得兔頭、兔肩；如狐之皮毛、狐之雙耳；如鳥的眼睛、鳥的頸脖；如魚的鰭、魚的脊椎。

伯樂孫陽通過長期的相馬實踐，曾得出一句8字真經：“降顙蚨日，蹄如累曲”。伯樂孫陽有一個不成器的兒子，由于孫陽名聲大振，自然就有好事者認為“龍生龍，鳳生鳳”，攛掇孫陽的兒子也子承父業，不愁混碗飯吃。孫陽的兒子就按其父所言的相馬經驗：有一個形如兔頭長面窄頰的頭部，有4只狀如小磨盤而曲線流暢的蹄子，認為這就是選千里馬的標準。在《藝林伐山》卷七中記載：孫陽子執《馬經》以求馬，出見大蟾蜍，謂其父曰：“得一馬，略與相同，但蹄不如累曲爾。”伯樂的兒子，不求甚解按圖索驥，找千里馬找回來個癩蛤蟆。伯樂哭笑不得，知其子愚，只好苦笑著自我解嘲說：“此馬好跳，不堪御也。”

孫陽兒子這段只求形似，不顧實質的相馬故事，無疑對后世之人有著警示作用。柳宗元正是出于對這種“按圖索驥”現象的感概，在《觀八駿圖》一文中發出這樣的話語：“然而世之慕駿者，不求之馬，而必是圖之似，故終不能有得于駿也。”

3、“伯樂”與“獵頭”

在虞坂道沿途多處，我都看到了韓愈的《馬說》一文。世人大概認為，這是對“伯樂相馬”最好的詮釋：

世有伯樂，然后有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有。故雖有名馬，只辱于奴隸人之手，駢死于槽櫪之間，不以千里稱也。

馬之千里者，一食或盡粟一石，食馬者不知其能千里而食也，是馬也，雖有千里之能，食不飽，力不足，才美不外見，且欲與常馬等不可得，安求其能千里也！

韓愈的《馬說》，寫于他在長安坐了10年冷板凳時期。他正是通過對千里馬之不遇伯樂，哀嘆了自己生不逢時，空有滿腹經綸卻得不到施展。韓愈寫于同一時期的《感二鳥賦》、《祭田橫文》、《送孟東野序》及《送李愿歸盤谷序》，都抒寫著自己“懷才不遇”“報國無門”的怨氣和牢騷。千里馬成為歷朝歷代文人士大夫寄寓自我理想抱負的載體。即如那個雄才大略的曹操，也以“老驥伏櫪，志在千里”自況。韓愈除在《馬說》一文之外，在《為人求薦書》和《送溫處士序》兩文中，也是以馬喻人。并在《馬說》的結尾部分，吁呼出：“策之不以其道，食之不能盡其材，鳴之而不能通其意，執策而臨之曰：‘天下無馬！’嗚呼！其真無馬邪？其真不知馬也？”人不能盡其才，物不能盡其用；或者是用非所學所專，大材小用，買櫝還珠；或者是“不問蒼生問鬼神”，鳴而無法進行語言的溝通。面對荒誕不經的生存現狀，韓愈只能發出：“可悲呀！是天下真無千里馬嗎？實在是沒有識千里馬的伯樂呀！”

屈原是我國史載對“千里馬遭厄”發出牢騷的第一人。這類以馬為喻的牢騷在屈原的文章中隨處可見：“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路！”（《楚辭·離騷》）；“車既覆而馬顛兮，蹇獨懷此異路。”（《楚辭·九章·思美人》）；“伯樂既沒，驥焉程兮。”（《楚辭·九章·懷沙》）；“乘騏驥而馳騁兮，無轡銜而自載。”（《楚辭·九章·惜往日》）；“寧與騏驥亢軛乎，將隨駑馬之跡乎？”（《楚辭·九章·卜居》）……

遍觀歷代文人士大夫，在詩詞歌賦中將馬作為象征主義手法的例證不勝枚舉：

宋玉《楚辭·九辨》：“國有驥而不知乘兮，焉皇皇而是更索。”

賈誼《吊屈原》：“騰駕罷牛，驂蹇驢兮；驥垂兩耳，服鹽車兮。”

杜甫《驄馬行》：“吾聞良驥老始成，此馬數年人更驚。豈有四蹄疾于鳥，不與八駿俱先鳴。”

杜甫《城上》：“八駿隨天子，群臣從武皇。”

杜甫《復愁十二首》：“今日翔麟馬，先宜架鼓車。”

杜甫《天育驃騎歌》：“如今豈無驃騎與驊騮，時無王良伯樂死即休。”

李賀《馬詩二十三首》：“此馬非凡馬，房星本是星。”“赤兔無人用，當須呂布騎。”“伯樂向前看，旋毛有腹間。只今掊白草，何日驀青山。”

李賀《呂將軍歌》：“廄中高桁排蹇蹄，飽食青芻飲白水。”

劉禹錫《和仆射牛相公寓言三首》：“雕鶚騰空猶逞俊，驊騮嚙足自無驚。”

李商隱《瑤池》：“八駿日行三萬里，穆王何故不重來。”

杜牧《馬肅馬霜駿》：“遭遇不遭遇，鹽車與鼓車。”

我想，不必再一一列舉了。這些連篇累牘的文字，勾勒出了眾多封建文人士大夫的嘴臉。他們竭盡向統治者權勢人物表達效忠之意，做出一副可憐兮兮“士為知己者死”，“愿效犬馬之勞”的奴才相。

即便是那個恃才傲物的李白，也只能是發出 “謬以詞賦重，而將枚馬同”， “無人貴駿骨，綠耳空騰驤”的哀嘆。并寫下《天馬歌》一詩：“天馬來出月支窟，背為虎文龍翼骨。嘶青云，振綠發，蘭筋權奇走滅沒。騰昆侖，歷四極，四足無一蹶。……天馬呼，飛龍趨，目明長庚臆雙鳧。尾如流星首謂烏，口噴紅光汗溝朱。……天馬奔，戀君軒，……鹽車上峻坂，倒行逆施畏日晚。伯樂剪拂中道遺，少盡其力老棄之……”李白在詩中雖然表達著自己“天馬行空，獨往獨來”的桀驁不馴，但也終難擺脫“天馬奔，戀君軒”的心理潛臺詞。

封建文人士大夫對“伯樂相馬”的感嘆，終還是一個“學得屠龍術，貨賣帝王家”的窠臼。

我只看到在元代詩人王惲的筆下，表達出一種徹底的叛逆精神：“良驥虺聵身自健，不須拭目認孫陽。”良驥寶馬是依仗自身的素質，何須期盼伯樂的火眼金睛。

小說家梁曉聲對“伯樂相馬”有一段頗為精彩也頗為深刻的表述：

“中國人尊崇伯樂，西方人相信自己。伯樂是一種文化和民族心理方面的國粹。中國人總在那兒祈禱被別人發現的幸運。而西方人更靠自己發現自我實現自我。千里馬的發現使人們認識了伯樂。是千里馬成就了伯樂，而不是伯樂成就了千里馬。十位伯樂的價值，也永遠不如一匹真正的千里馬。如果伯樂只會相馬，馬種的進化便會導致伯樂們的失業。對馬，伯樂是伯樂；對人，伯樂在今天還包含有‘靠山’和‘保護人’的意思。”

“恩相”、“靠山”，在中國的國情下，往往成為鐫刻在一個人身上的政治烙印。根深蒂固的“出身論”、“血統論”，總會改頭換面，以新的形式表現出來。只不過是與時俱進，換成“背景”、“班底”等時髦說法而己。

被稱為寫出西方“黑厚學”的馬基雅維里，在他的《君主論》里也談及保護人與被保護人的話題。“一個潛在的保護人對他的被保護人的智慧并不是特別感興趣。他想要的只是廳堂的一件裝飾品。保護人自己的智慧的一件陪襯，而不是對立面，或一個唱反調者。保護人需要的是被保護人的時間和關注，在必要的關鍵時候，被保護人必須呼之即到，挺身而出，付出自己的全部忠誠。作為交換，保護人會為被保護人搭起人生的階梯，幫助他踏上成功的每一級臺階。”這就是西方哲學家對伯樂與千里馬之間關系的認識？

我對西文是一竅不通，但就我對翻譯的西方文學作品的閱讀視野而論，似乎還沒有發現有類似于“伯樂”的名號。大概在西方人的觀念中，就沒有人才還需要一個伯樂來發現的概念。就好像對哥倫布的發現美洲新大陸之說，西方人嘲諷說：“沒有你哥倫布去發現，難道那塊大陸就不存在了？”

也許，如果非要在西方話語系統里尋找一個與“伯樂”相對應的詞，那么大概只能是“獵頭”了。西方人把剌探人才情報的人叫“獵頭”。顧名思義，人才不是靠你發掘出來的，你僅僅是一種捕獵得之。

這大概就是東西方文化之不同。

4、伯樂是這樣馴化千里馬

景克寧在平陸“伯樂文化研究會成立大會”上講了這樣一番話：“中國的伯樂首先就是毛澤東。毛澤東善于發現人才，使用人才，他有句名言是小平同志‘人才難得’，盡管受到林彪、“四人幫”的打擊陷害，但還是被毛澤東保留下來，使他成為中國改革的總設計師，影響了整個民族的命運。”

這句話說得真是讓人回味無窮。

我一向驚嘆于中國歷史上的“帝王駕馭術”。記得在《三國演義》一書中，有一章節叫《劉皇叔躍馬過檀溪》：講劉備收得荊州，得一千里良馬，名叫“的盧”。有人提醒劉備，此馬眼下有淚槽，額邊生白點，乃妨主之馬。張武因騎此馬喪身亡命。劉備笑曰：只聞人能馭馬，未聞馬會害主。對此流言不予理會。后來，正是此“的盧”之馬，在前有檀溪闊數丈攔路；后有塵埃大起追兵已近的危難之際，騏驥般一躍，跨過闊數丈的檀溪，救劉備于生死存亡關頭。這一細節，真可謂羅貫中的“神來之筆”。廖廖幾筆，一個豈止善馭馬，在“馭人”術上也處處顯示著高人一籌的劉備劉皇叔躍然紙上。難怪劉備能馴化得諸葛孔明及五虎上將，一個個鞠躬盡瘁舍生忘死。也使民間流傳下“劉備摔阿斗，收買人心”的說法。

從穆天子“得盜驪、綠耳這樣的好馬，命造父為御手，以觀四荒”，到唐元稹《望云騅馬歌序》中所描繪，在建中之亂時“德宗以八馬幸蜀”的典故，再到白居易《新樂府》中的“八駿圖”，無不描繪著一幅幅駿馬為帝王所駕馭的情景。

肖洛霍夫的傳記作家瓦連京·奧西波夫說了這樣一番話：“斯大林為肖洛霍夫選擇了特殊的法子：現在普遍使用的皮鞭對肖洛霍夫已經不能奏效，現在他用拉馬嚼環繩子的法子來制服他。他下命令，時而勒緊，直至勒出血；時而放松，任其向前奔；時而轉向……他不擇手段地運用這鐵家伙，……他越來越多地將自己想像成大恩人——這也是他的一種治人之道。”

“馬嚼環”這真是一個形象的用詞。正是在斯大林的“馬嚼環”馴馭術下，那個曾有著獨立人格，因鴻篇巨制《靜靜的頓河》而獲諾貝爾文學獎的杰出俄羅斯作家肖洛霍夫，最終成為聽憑獨裁者驅遣的御用文人。

我一向為馬戲團的馴獸表演驚嘆：狗顯得那么乖巧，2加3等于幾，狗會“汪汪汪汪汪”叫5聲。狗表演得出色，人就給狗的嘴里，喂幾塊糖作為獎勵。猴子表現的更為善解人意，做著各種高難度的模仿。于是，猴子也得到了使它饞涎欲滴的桃、香蕉。只要是嘗到了甜頭，連狗熊也會用蠢笨的動作，做出憨態可掬。海獅也不例外，一條小魚足以使他表演起來樂此不疲。就是那個腦門上頂個“王”字，具有王者風范的老虎，也會在馴虎女郎的旨意下，順從地冒著危險在火圈中鉆來鉆去。人真不愧是萬靈之長，人的才智和靈氣表現在，極善于最大限度地利用各種生物的本性弱點。“因材施教”，或威逼，或利誘，把它馴化，為人所驅使。

莊子在《馬蹄第九》一文中，對千里馬是如何出自伯樂之手做出描述：“及至伯樂，曰：‘我善治馬。’燒之剔之、刻之絡之。連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣！饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬死者已過半矣。”原來伯樂是這樣馴順出千里馬的：給馬打上烙印，修剪鬃毛，釘上馬掌，帶上籠頭，系上絆腿，拴在槽上，這樣一來，死去的馬有十分之二三。然后使馬挨餓，受渴、奔馳，飛跑，讓它們整隊，讓它們走齊，前有嚼子的災難，后有皮鞭的威脅，馬就死掉過半了。鋼鐵是這樣煉成的。千里馬是這樣馴化出來的。從這一層意義上說，倒真是應了韓愈在《馬說》中的那句話：“世有伯樂，然后有千里馬。”

那個深得專制暴君賞識的韓非子就把話說得更為明白。他提出“法、勢、術”的統治方法，他把“勢”看作國君的乘馬，把“術”看作駕馭國家的方法，把統治國家比作“乘輿”。

2008年奧運會在北京舉行，周宗奇在看過香港的馬術比賽后，對我說了這樣一番話：“你看在香港進行的‘宮廷舞步’比賽了嗎？真是令人難以相信。一匹馬竟能按照主子發出的指令，走出那么規范劃一的步伐，而且是完全違反馬的天然習性。主持人說出了其中的奧秘：這些參加比賽的馬，都是閹割了的，這樣它才會馴順地按主人的要求，讓他怎么走它就怎么走。”

杜甫在《韋諷錄事宅觀曹將軍畫馬圖》中，描繪了一幅官方馬廄里馴養的群馬圖：“霜蹄蹴踏長楸間，馬官廝養森成列。可憐九馬爭神駿，顧視清高氣深穩。”

我們真應該驚嘆且震撼于現代伯樂對馬的馴順與駕馭才能。只要你有當千里馬的欲望，欲望就成為你命運的陷阱。老子有言：“夫若不病，誰能病之。”可嘆的是世人正如老子所言：“知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。”

上世紀80年代初，張賢亮就寫過一篇小說《牧馬人》，后又改編為電影。此部作品之所以引起一代人的感概和震撼，就是因為作品生動而形象地描述了原本桀驁不馴有獨立人格的一代知識分子被馴化的過程。

5、羅丹那尊“人首馬身”雕塑的哲學寓意

以馬來寓意人的生存狀況是富有象征意味的。

我國著名文藝理論家、批評家唐達成寫過一篇散文《棗紅馬飛飛》，我想不妨把此文看作是現代版的韓愈《說馬》，或者說是一篇“伯樂相馬”的故事新編：

棗紅馬飛飛，是遠近馳名的好馬，自從主人擁有了飛飛，簡直得意非凡。它身材瘦勁，四腿修長、眼如丹鳳，蹄似銅錘，而且力大耐勞。主人用它來運輸，不僅多裝二三百斤貨，還能比別的馬更快地到達目的地。為此，主人可發了大財，對棗紅馬更是另眼相待，黑豆啦、麥麩啦，甚至小米啦，他都舍得朝馬槽里倒。

遇見別的馬主，飛飛的主人就不禁要眉飛色舞地吹噓一通了：“嘖嘖，你們看看我這匹飛飛，那里是匹馬呦，簡直是賽‘奔馳’了，你們那些馬站在飛飛面前還叫馬嗎？飛飛的勁，就是叫它拉一座山，它也能給你拉走；叫它跑，你騎在它上面就像坐上了飛機，飛啊飛，那個美！再說你看它有多聽話呦，叫它東，它就東，叫它西，它就西；叫它站住，它就站住，叫它走，它就走。拉多沉的負載，它也不待含糊，提腿就沖，唉唉，寶馬呀寶馬呀！”

其它的馬主，聽他這一通吹噓和描寫，無不羞慚萬分，那些在旁邊聽著的馬更是羞愧垂地了，覺的還不如地上裂開個縫鉆進去呢。

只有飛飛，每當這種時候，就感到悲從中來，只有它自己知道，它的這些“優點”，是付出了多少痛苦和眼淚才換來的呦。記得它還是頭小馬駒的時候，它是多么桀驁不馴，是多么任性歡躍，又是多么自由自在呵。自從落到這個主人手中，挨了多少皮鞭的抽打，挨了多少拳頭和呵叱，背上又留下過多少血痕，多少難忍的侮辱，刺耳的咒罵傾瀉在它頭上……于是，它帶血帶淚地擁有了那么多“優點”。

夜晚，在馬廄里和伙伴拴在一起的時候，它常常不免唉聲嘆氣，想到傷情處，忍不住涕淚橫流。其他的馬匹，見到這種情景，覺的非常奇怪了：“老弟，你還有什么可抱怨的，你的主人多么夸耀你，多么優寵你，你看看你槽里吃的是什么料！我們吃的是什么料？你還有什么不滿足的喲。你看你的主人，一夜就要起來三次，又怕你凍著，又怕你餓著，就差用玻璃罩把你罩住了。唉，老弟，知足罷，馬心不足蛇吞象，看看我們，你就知道你是享受著特等待遇了！”

棗紅馬飛飛聽著耳邊這些七嘴八舌的議論，默然了。它只覺得自己是那么孤獨，那么寂寞，那么憂傷。它眨了眨美麗的丹鳳眼，讓一顆顆大大的淚珠跌落在干草上。然后抬起頭看著幽邃浩渺的夜空，似乎只有遠處閃耀著的星星，給了它一絲慰籍。日復一日，年復一年，棗紅馬飛飛拉著沉重的負載，穿過山谷，越過草地，涉過溪流，一步一步地走向循環反復的目的地。它似乎漸漸麻木了，只是走到廣闊無垠的草原上，嗅到撲面而來、令它陶醉的鮮草香氣時，它的心就又騷動起來了。它想站住，把頭埋到那厚厚的青草中，盡情享受一下這醉人的氣息。忽然，一聲呼嘯，“啪！”主人的鞭子已經重重地抽到背上，一陣鉆心的疼痛，讓它渾身都震顫了。于是，它又聽到那熟悉的呵斥聲：“畜生，別站下，快拉！”接著主人又揮舞著，在空中打了一個響鞭。

棗紅馬飛飛邁開步子又往前拉了。但是，這次它心里的騷動更激烈了，血管中的血仿佛不安地流動得更快了。這樣一股涌動，來得是這樣強烈，這樣狂野，這樣激蕩，耳邊似乎又聽到了主人的呵斥聲，但是這些聲音仿佛只是刺激它的興奮劑。剎那間，它的心仿佛開了閘，血全部涌到了它頭上。飛飛猛然仰起頭，朝天空長嘯了一聲，直立了起來。然后，四踢生風似地朝無邊無際的草原上狂奔起來，它跑的這樣狂歡，這樣粗野，這樣肆無忌憚，向一枝利箭，像一顆子彈，像騰空而起的火箭，于是，那些負載被甩到四面八方，它的主人被彈跳到了半空，又重重地跌落下來，那大車被土堆撞得散了架，七零八落地扔在身后。最后，連那轅木也離它而去，飛飛渾身上下覺得從來沒有的輕快，舒展……

飛飛像一團火，飛快地在草原上閃電般滾動，那紅紅的鬃毛在風的吹動下飛揚起來，如同一股一股火苗。

飛飛挺起了高高的胸脯，四蹄如同擊起了雷鳴的鼓點。風在耳邊呼呼地勁吹，草浪波濤般朝后倒下，天際的白云輕霧般閃過頭頂，藍天伸開浩瀚寬大的巨袍，迎著甩脫一切羈絆的飛飛撲來。棗紅馬飛飛心花怒放，無拘無束，盡情盡意，放浪形骸地在曾經生養于斯的大草原上奔馳。飛飛向著天際，向著草原深處，向著無邊無際的宇宙，忘情地飛去。

不知有多遠，不知有多深，不知有多快，飛飛大汗淋漓，舒展了自己全部生命的羽翼，為它的同類展示了一場無與倫比的、撼天動地的命運之戰。

在草原的盡頭，棗紅馬飛飛仰首長嘶一聲，那嘶鳴是快樂的、豪放的、果敢的，然后突然倒下了。飛飛的主人跌跌撞撞地找來，嘴里叫著：“飛飛瘋了，飛飛瘋了。”但是，當他找到棗紅馬飛飛時，他驚異地發現，棗紅馬是安然倒下的，它的臉上仍然留著美麗的、光輝的微笑。

你們見過百年難遇的駿馬的微笑嗎？

唐達成說：“馬的形象好啊。你看，人類一提到對人的服務意識，首先肯定的是‘做牛做馬’。馬有千里致遠之能，牛有萬斤負重之力。馬和牛，是人類贊美的形象。而貓，人類認為太乖巧刁滑，太勢利眼，美國大劇作家田·威廉斯就寫過一個劇本：《熱鐵皮屋頂上的貓》。就是那個似馬非馬的驢，大概也不太討人類喜歡，要不一說到一個人不馴服不順從，就會用一句‘毛驢脾氣’。”

唐達成贊美過羅丹那尊著名的“人首馬身”雕塑。唐達成感嘆地說：“羅丹真不愧為藝術大師，他把雕像塑造成頭顱已掙脫為人，而被奴役被駕馭的馬身子還沒變過來，這其中難道沒蘊涵著藝術大師的深刻寓意？”

唐達成在訪蘇筆記中記錄下這樣一段話：當馬雅可夫斯基聲望每況愈下的時候，斯大林的干預“挽救”了他。斯大林肯定了他作為官方第一詩人的地位，并塑造了他的雕像。蘇聯人說，俄羅斯諺語云：愛是勉強不了的。雕像立在那里，但是沒有愛，也不理解。后人以為是一個無名騎士的銅像或看作普希金的作品《青銅騎士》。他騎上馬干什么？為顯示威武高大？其實，他早從馬上摔了下來。只剩下蹶起的馬蹄子讓人絆跟頭。唐達成在下面批注了一句：“馬雅可夫斯基的第二次死亡。”

馬在唐達成的思維中，“白馬非馬”，已經升華為一種形而上的意象。

無獨有偶：福克納總以《卡爾卡索納》作為他小說集的結尾。作為福克納這樣的文學巨匠，絕不可能是信手拈來，隨意為之。這是為什么？這是一個什么樣的終結？他必然有著別具匠心的寓意。

《卡爾卡索納》名為小說，卻沒有故事，甚至連情節也沒有。只是一個窮困潦倒的詩人與他自己骷髏之間的對話。詩人讓自己的想象力任意馳騁：他想象自己騎上一匹“眼睛像藍色的閃電，棕毛像飛舞的火焰”的駿馬，“沖向山頂，然后騰空而起奔向高空”，“風馳電掣般地躍上天堂里藍色的山峰”……

一個西方的作家、一個東方的評論家，都不約而同地把注視的目光投在了“馬”身上，我們從中解讀出什么樣的象征意味呢？

6、現代伯樂可能聽懂千里馬的語言

夕陽西下，已經在呼喊上車啟程了。

我仍久久地凝視著那座白色大理石雕像的“伯樂相馬圖”。那匹昂首奮蹄的千里馬在仰天長嘯。它在向世人呼喊著什么呢？可有現代伯樂能聽懂千里馬的語言？

溫公祠解析《辨奸論》

1、溫公祠展開的歷史畫卷

早就聞知我省夏縣是司馬光的故里，在那里有一座巍峨壯觀的溫公祠。然而咫尺天涯，在山西生活了50年，卻一直是只聞其名，未謀其面。

在庚寅年深秋一個暮色蒼茫的時分，我們走近了溫公祠。滿院的古柏參天，廟堂森嚴，觸景生情，驀然間就聯想到杜甫的詩句：“蜀相祠堂何處尋，錦官城外柏森森；映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。”

導游小姐的介紹如數家珍：“司馬光，字君實，號迂夫，晚年號迂叟。北宋年間陜州夏縣涑水鄉人，也就是我們現在的山西運城地區夏縣人。因此，世人也稱司馬光為涑水先生。御賜太師、溫國公、謚文正。生于1019年，卒于1086年，享年是68歲。司馬光是北宋著名的書法家、政治家、文學家和史學家，我們大家知道，司馬光在童年就因為砸缸被稱為神童，傾其畢生精力所著《資治通鑒》，更使他名垂千古……”

《宋史·司馬光》記載：“光生七歲，凜然如成人……群兒戲于庭，一兒登甕，足跌沒水中，眾皆棄去，光持石擊甕破之，水迸，兒得活。其后京、洛間畫以為圖。”從宋史記載看，當年，在東京、洛陽一帶。已經把司馬光砸缸的故事繪成圖畫，廣為流傳。直到百世千年之后，司馬光砸缸的故事，隨著趙麗蓉老太太的小品，更是播揚得家喻戶曉。

《宋史·司馬光》還記載：宋神宗熙寧年間，王安石在宋神宗的支持下變法實行新政，司馬光竭力反對，與王安石在宋神宗前爭論不休，強調祖宗之法不可變。神宗任命司馬光為樞密副使（相當于副宰相），司馬光堅辭不就，上疏請求外任。熙寧四年（1071年），他放任西京御史臺，自此居洛陽15年，不問政事。官運蹉跎文運興，就是在這段時日，司馬光編撰成294卷300萬字的編年體史書《資治通鑒》。自此，《資治通鑒》與司馬遷的《史記》成為中國史書經典之雙壁，司馬光與司馬遷也被后世譽為中國史學界“兩司馬”。

《資治通鑒》上起周威烈王二十三年（前403年），下迄五代后周世宗顯德六年（959年），共記載了16個朝代1362年的歷史。司馬光在《進資治通鑒表》中說：“臣今筋骨癯瘁，目視昏近，齒牙無幾，神識衰耗，目前所謂，旋踵而忘。臣之精力，盡于此書。”司馬光為此書可謂是付出畢生精力。清代學者王鳴盛說：“此天地間必不可無之書，亦學者必不可不讀之書。”宋神宗以其書“有鑒于往事，以資于治道”，賜書名《資治通鑒》，并親為寫序。

隨著導游小姐的娓娓道來，我們走進了一部巨著、一個人物、一段歷史。

2、“熙寧新政”引出《辨奸論》

說起司馬光，不能不提到王安石。一對政見上的死對頭。

導游小姐在杏花碑亭的講解中，不經意間提到這樣一句：“這塊碑是司馬光的叔叔司馬沂的神道碑。這塊碑文是由王安石所撰寫。大家都知道，在當時，司馬光與王安石，他們倆人的政見是完全對立的，甚至到了水火不相容的地步。但兩人私下關系非常好，王安石稱司馬光是‘君子人也’”

言者可能無意，聽者卻引起了綿綿思古之情愫。

司馬光與王安石兩人同朝為官，又都為社稷棟梁之材，確實有過一段“高山流水覓知音”的友誼。司馬光就曾這樣評價王安石：“方介甫（王安石字介甫）自小官以至禁從，其學行名聲暴著于天下，士大夫識與不識，皆謂介甫不用則已，用之則必能興起太平。”認為王安石從小縣令做到京官，官聲極好。其人不當大任則已，一旦身肩大任，則太平盛世指日可待，天下蒼生都會承受他的恩澤。話語中充滿“我以我血薦軒轅”的激情。而且據史載，王安石在鄞縣做了20年的地方官，后來正是激烈的反對派歐陽修推薦王安石到京城當了“群牧判官”，后又提攜為“度支判官”（相當于現在的財政部長）。為王安石鋪墊了仕途之路。

王安石雖然是個認準了一條死理九牛二虎也拉不回的“拗相公”（當時人給王安石起的綽號），他即便在回擊司馬光的《答司馬諫議書》時，也深念舊情，寫下這樣的文字：“竊以為與君實（司馬光的字）游處相好之日久，而議事每不合，所操之太多異故也……重念蒙君實視遇厚，于反復不宜鹵莽，故今具道所以，冀君實或見恕也。”并對司馬光的人品人格作出肯定的評價：“司馬君實，君子人也！”

然而，權力場上只有永恒的利益而無長久的友誼。

宋神宗熙寧二年（西元1069年），王安石被濯升為御史中丞（副宰相），一開始，“士大夫多以為得人”，而獨有呂誨出語驚人，他對司馬光說：“安石好執偏見，天下必受其禍。”

王安石為相后，就雷厲風行地實行他的“熙寧新政”。

王安石的變法，就是要“榷制兼并，均濟貧乏”，抑制土豪劣紳，救濟貧窮百姓。這樣一來，必然觸及到大官僚大地主階層的利益。于是，士大夫階層中所謂“君子”之流群起反對。呂誨上疏神宗說：“大奸似忠，大詐似信，安石外示樸野，中藏巧詐。……罔上欺下，臣竊憂之。”蘇東坡的弟弟蘇轍質疑王安石的“均輸法”，他說：“今設官置吏，簿書廩祿，為費已厚，非良不售，非賄不行。是官買之價，比民必貴，及其賣也，弊復如前。”國子監范純仁彈劾王安石說：“小人之言聽之若可采，行之必有累。蓋知小忘大，貪近昧遠，愿加深察。”司馬光也寫了一封長達3400余字的“公開信”：《與王介甫書》，全面否定王安石的變法，其中的文字變成了這樣的語氣：“今介甫從政始期年，而士大夫在朝廷及四方來者，莫不非議介甫，如出一口；下至閭閻細民，小吏走卒，亦竊竊怨嘆，人人歸咎于介甫。”

“熙寧新政”把堅持變法的荊國公王安石和反對變法的溫國公司馬光，推為對立雙方的領軍人物。

讓我們先看看王安石面對的反對派陣容：除司馬光掛帥領銜外，還有“唐宋八大家”之一，寫出《朋黨論》、《醉翁亭記》等名篇的歐陽修；還有那個因寫下“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等名句的范仲淹；還有以文名和書法而名滿天下的蘇軾、蘇洵、蘇轍父子仨，還有韓琦、晏殊、富弼等一大批名高望重的元老大臣。

蘇東坡的父親蘇洵專門撰寫了廣為流傳的《辨奸論》一文，把攻擊的矛頭直指王安石。在文章中，蘇老夫子旁征博引，借罵晉代王衍和唐德宗時奸相盧杞：“陰賊陰狠”、“欺世盜名”，指桑罵槐含沙射影，勸諫宋神宗“誤天下蒼生者，必此人也”。

蘇洵在《辨奸論》一文中，還寫有這樣的字句：“夫面垢不忘洗，衣垢不忘浣，此人之至情也，今也不然，衣臣虜之衣，食犬彘之食，囚首喪面，而談詩書，此豈其情也哉？凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝。”囚首指不梳頭，喪面指不洗臉，據史書記載，王安石經常因讀書達到廢寢忘食的地步，常常忘了洗臉換衣。蘇洵的文章寫得話中有話弦處有音：凡是辦事不入常情常理之人，必定是禍國殃民的大奸慝。正是在此文中，蘇洵用了那句在“文革”大批判中被反復引用的名句：“月暈而風，礎潤而雨。”說明從一些細微末節之中，就可以預見風雨。

關于王安石的“特立獨行”違背常情常理之情節，史籍與民間有許多故事：

嘉祐四年（西元1059年），王安石就向宋仁宗進呈過《言事書》，宣揚革新變法的必要性。仁宗皇帝也曾為所動。但不久就發生了“魚餌事件”：有一次仁宗皇帝宴請眾大臣，作為一種“自助餐”形式，仁宗皇帝讓每個大臣自己到御池中去釣魚，然后，由皇家的御廚用釣上來的魚，做每個人想吃的菜。大臣們都“謹遵圣旨”拿上魚鉤和魚餌去釣魚。而只有王安石，心不在焉地坐在一張臺子前，可能仍在沉思他的改革方案。王安石下意識地把眼前盛在金盤子里的球狀魚餌，一粒一粒地全部吃光。王安石的這一舉止，使仁宗皇帝認定此人定是一個虛偽矯情的偽君子，是故意在皇上面前極力表現自我，以期引起注意。也許正是這一“魚餌事件”，使得宋仁宗改變了對王安石的看法。

民間還流傳著王安石不少此類笑話：王安石的夫人常常抱怨，弄不清自家的官人究竟喜歡吃什么菜。有一位朋友認定，王安石是喜歡吃鹿肉絲。他的依據是，他宴請王安石時，親眼看到王安石將一盤子鹿肉絲吃得干干凈凈。王夫人問，宴請時那盤鹿肉絲放在什么位置？那位朋友答，放在王安石面前。王夫人說，你改天宴請時把鹿肉絲放得遠一點再試試。后來，那們朋友按王夫人的提議，宴請時把鹿肉絲放得遠了點，而把另一盤菜擺在王安石面前。結果，王安石將面前的菜吃得干干凈凈，而根本沒去動那盤鹿肉絲。

一次洗澡，王安石的一個朋友用一件干凈的衣袍，換走了王安石的臟衣服。想看看他反應如何。誰知，王安石根本絲毫沒有覺察，照直穿上新袍子就走。朋友問他穿著誰的衣服？王安石茫然不知衣服已經換過了。

還有許多關于王安石這方面的傳說：如說他平時根本不知道自己吃的是什么，以及滋味如何，老婆給什么就吃什么；看戲時，粲然一笑，并非受到戲劇的感動，而是他苦思的哲學問題突然有了答案。

當代文人如歐陽修、蘇東坡父子、司馬光等都認為，這是王安石為贏得苦讀名譽的“作秀”。這種人必心藏險惡，一旦得勢，必有非常人之舉。所以勸誡宋神宗，千萬不要重用王安石。歐陽修在《辨奸論》的結束時說：“使斯人而不用也，則吾言為過，而斯人有不遇之嘆，孰知禍之至于此哉！不然，天下將被其禍，而吾獲知言之名，悲夫！”就是說，蘇洵寧背“妄言之名”，也不愿“不幸言中”，而讓天下黎民百姓遭殃。這恐怕代表了當時絕大多數士大夫階層的看法。

一篇《辨奸論》，引出“試玉要燒三日滿，辨才需待七年期”的哲學思辨話題。

3、改革派很容易蛻變為既得利益者

宋王朝自宋仁宗以來，為改變宋朝積弱積貧的現狀，有識之士呼喚改革之聲一直不絕于耳。早在景祐三年，范仲淹就獻上文章《百官圖》，對當朝宰相呂夷簡的“干部組織路線”提出彈劾。《百官圖》實際上是一幅“百丑圖”，勾勒出了統治集團在用人問題上的腐敗現象。范仲淹因此文橫遭貶謫。此后，歐陽修一篇《朋黨論》朝野震撼，終至宋仁宗慶歷四年，呂夷簡被罷相，范仲淹、晏殊、歐陽修等改革派占了上風。因這次改革發生在宋仁宗慶歷年間，所以后世稱之為“慶歷新政”。這成為宋朝改革的先聲。在封建時代，每當進步的變革措施實行之后，總要觸及到一部分既得利益者，這部分人，人數少而能量大，后來在反對派的反撲下，“慶歷新政”很快政亡人息。

王安石的變法，發生在宋神宗熙寧年間，所以也被稱作“熙寧新政”。令人百思不得其解的詭異之處是，持激烈態度反“熙寧新政”的人，恰恰是當年在宋仁宗年間極力推行“慶歷新政”的人。而“慶歷新政”的“明黜陟、修武備、抑僥幸、精貢舉、擇長官、均公田、厚農桑、減徭役……”等內容，正是王安石在“熙寧新政”中要推行的。為什么當年變法改革的動力，時過境遷，竟然成為變法改革的阻力了呢？

執政黨是很容易蛻變為保守黨的。

我們從宋代的園林史中，也許能管中窺豹，略知一二。從宋代始，大官僚大地主掀起一股大興園林之風。這一歷史背景，可以追溯到宋太祖建立宋朝之初：宋太祖趙匡胤為防范他人也仿效自己“黃袍加身”，于是上演了一出“懷酒釋兵權”的鬧劇。他在剝奪大臣軍權的同時，作為一種心理補償，提倡他們“多擇好田，為子孫立永久萬世之業”。所以宋朝官僚的土地兼并十分劇烈 “勢官富姓，占地無限”，“天下田疇半為形勢（有權有勢之人）所占”。 我們在蘇州看到的園林之始祖——“滄浪亭”，即是宋代大官僚所建。

在史載和民間的口碑中，司馬光官聲很好，一直被認為是清廉自律的好官。有一個“司馬光典地葬妻”的故事，千年百世以來就廣為在民間流傳：說得是司馬光任官40年，是宋仁宗、宋英宗、宋神宗、宋哲宗的四朝元老。官可謂高矣，祿可謂厚矣，然其“于物澹然無所好”，“惡衣菲食以其身”。為官一生，唯在濟陽有薄田三頃，他的妻子死時，因為無以為葬，只得賣田以充置棺槨。

就是這樣一個清廉官員的形象，在封建體制的大格局中，仍然是“三年清知府，十萬雪花銀”。據《元城先生語錄》中所引劉安世語之說，司馬光的“獨樂園在洛中諸園中，最為簡素”。但就是司馬光的獨樂園，也“占地二十畝，亭臺樓閣，除了讀書堂之南有屋一區之外，沼北有橫屋六楹，名曰種竹齋”。而我們此次在夏縣司馬光故里所看到的“溫公祠”更是規模宏大，僅陵園部分，據導游小姐介紹，就占地50多畝。

其實，這些現象是無須用“階級觀念”進行美化和諱言的，一部數千年的封建史就是這樣演變過來，不必說如司馬光這樣世代為官的官宦世家，就是原本的一介寒士一旦科舉魚躍龍門，進入官場就是墮入了大染缸，任你再潔身自好，也是常在河邊走，怎能不濕腳。

王安石的“熙寧新政”，就是觸及了眾多“富了和尚窮了廟”的既得利益者。

郭沫若曾說：“宋之亡，亡于司馬光等人。”郭沫若極會審時度勢察顏觀色順水推舟，他的話代表了當年主流意識形態對王安石和司馬光的評價。

1000年來，凡是倡導改革變法的人士，幾乎都推崇王安石而貶抑司馬光。

那個因了詩句“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”而流芳后世的龔自珍，是19世紀前期開先風的思想家，面對重重社會危機，懷抱匡時濟世的愿望，指陳時弊，倡言“更法”，他推崇王安石：“少好讀王介甫《上宋仁宗皇帝書》，手錄凡九通，慨然有經世之志。”

那個戊戌變法的領軍人物梁啟超，可能出于兔死狐悲物傷同類的“心有靈犀一點通”，給王安石及其新法以全新的評價：“嗚呼，皋夔伊周，遐哉邈乎，其詳不可得聞，若乃于三代下求完人，惟公庶足以當之矣。”

此后，20世紀50年代到70年代，以馬克思主義的世界觀價值觀分析歷史，更是對王安石予以了肯定：“王安石變法是地主階級的一個改革運動，王安石代表了地主階級及其國家的廣泛利益，同時更多地代表了中小地主階級的利益，在實現其富國強兵，加強宋朝封建專制統治的同時，還推動了宋代社會生產力的發展和歷史的前進。而以司馬光為首的守舊派代表了大地主、大官僚等頑固反動勢力的利益，他們的政治運動阻礙了歷史前進。”

及至到“史無前例”的文化大革命期間，歷史研究完全淪為階級斗爭的工具，特別是在“批林批孔”“評法批儒”運動中，王安石及其變法作為儒法斗爭的典型教材再次被罩上光環。王安石被加上“法家”的桂冠，王安石與司馬光的政見分歧被概括為儒法斗爭和兩條路線斗爭，“環繞著王安石變法而展開的這場儒法斗爭，歸根到底，反映了中小地主階級和大地主階級之間兼并與反兼并的斗爭。”而司馬光則是尊儒反法的代表，“尊儒反法思潮在中國代表著最反動最黑暗的政治勢力的利益。”

由此，王安石和司馬光之對立，成為“改革派”與“保守派”，“新黨”與“舊黨”兩個階級兩條路線的對立。司馬光被釘上了歷史的恥辱柱。

4、“朝真暮偽何人辨，古往今來底事無”

其實，還原歷史的真相，遠不是后來用“紅臉白臉”、“忠臣奸臣”所概括的那么簡明清晰。歷史的進程總是線索紛紜泥沙俱下，歷史人物也是諸色斑駁魚龍混雜。

改革開放以后，我們從“兩元論”“兩分法”的狹隘框架中走出，隨著階級斗爭學說退出歷史評價的主導價值體系，對于王安石與司馬光之爭的評價，又出現了新的變化：“熙寧新法”的兩派對立，主要是因觀念上差異而形成的政見不同。與歷史上的黨同伐異，唯權是爭完全不同。變法派與反變法派之爭，僅是政策性的分歧。比如司馬光反對“青苗法”，是怕實行“青苗法”以后，會破壞“常平倉”的制度。司馬光說，放青苗錢之事小，而廢“常平倉”之害大。溫國公司馬光與荊國公王安石都是變法改革派，只是變法的主張、方針、政策不同，因而出現兩個截然對立的政治集團。當時國家的財政拮據，如何把經濟搞上去是當務之急。但兩人的解決辦法卻迥然不同。司馬光認為：“治天下譬如室屋，敝則修之，非大壞則不更造。”說國家創業艱難，而敗家卻如傾屋決水。執政者當如蹈虎尾，如涉春冰，不可輕言變動。而王安石則主張“亂世用重典，急病施猛藥”，對國家制度作出重大變更，推行全面的改革。司馬光提出的“富國安民”與王安石提出的“富國強兵”，在實質上沒有區別；致使二公由摯友變成政敵，在于兩公的理財主張不同。司馬光的理財方式在于節流；王安石的理財方針在于開源。

有這樣一個細節表現了兩人不同的理財觀：熙寧元年（西元1068年），宰相曾公亮鑒于河北大災，要求宋神宗取消郊祀后按慣例對大臣的賞賜，由此引發了一場朝野的大爭論。宋朝自建國以來，俸祿不高，但有許多“灰色收入”。每逢國之祭祀或歲末年終，皇上都會給大臣一筆賞賜，司馬光一向對皇帝的這類賞賜認為是非分之物。嘉祐八年，宋仁宗詔賜臣下百余萬，司馬光上疏說：“國家近來多事之秋，民窮國困，中外窘迫”，自己堅辭不受，也奏請皇上免了這項。所以此次宰相曾公亮的提議，得到了司馬光的附議，他也認為國庫日見空虛，上下都應該節儉，還是取消為好。

王安石表示反對，認為不必放著田野里不收，而在磨眼里死摳。改變國家現狀的辦法，是開源而非節流。王安石認為：國用不足，由未得善理財之人耳，善理財者，民不加賦而國用足。（王安石的話里有潛臺詞：他自擔任“財政部長”一職以來，一向被認為是 “理財能手”。）

司馬光認為：天下安有此理？天地所生財貨百物，不在民，則在官，彼設法爭民，其害乃甚于加賦。不要搜刮了民脂民膏，養肥了貪官污吏。蘇東坡也與司馬光持類似看法，他給皇帝寫信說：“百姓足，君孰與不足？……臣不知陛下所謂富者富民歟，抑富國歟？”

王安石針鋒相對：認為恰恰相反，財物是創造出來的，“因天下之力，以生天下之財，取天下之財，以供天下之費”。

宋神宗熙寧七年，（西元1074年），河北鬧了一次大旱災，一連10個月沒下雨，農民斷糧，到處逃荒。“帝憂于色，欲盡罷法度之不善者”，有個官員鄭俠趁機畫了一幅《流民圖》獻給宋神宗說：“旱由安石所致，去安石，十日不雨，即乞斬臣宣德門外，以正欺君之罪。”神宗的祖母曹太后和母親高太后也在神宗面前不斷掏耳朵，說王安石的變法搞得天怒人怨，現在上天已經示警，逼著神宗馬上停止新法。

正是在這一背景下，王安石呼喊出了那句震撼后世的“三不足”名言：“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”

王安石變法的實際效果已經是無須贅言了，《警世通言》中有一篇《拗相公飲恨半山堂》作了形象的講述。王安石變法中的“青苗法”、“保甲法”等等，也許初始出發點是好的，但終因超越了歷史階段和下邊“歪嘴和尚”的念歪經，結果是搞得民不聊生怨聲載道。

王安石變法的弊端，在其身后得到了更為充分的暴露：從神宗、哲宗到徽宗時，上兩代留下的儲備還很充足。那個歷史上的大奸相，也是新黨的后繼人蔡京夸稱：“今泉幣所積贏五千萬”，并實施“豐亨豫大”的治國路線，一副大手大腳花錢如流水的盛世模樣。宋徽宗也為這一假象所迷惑，于政和七年（西元1117年）下《誡諭不更改政事手詔》，其中頒布這樣的詞語：“于太平豐亨豫大極盛之時，欲為五季變亂裁損之計”。意思就是說，我們處在富足安樂的盛世，怎能采用戰亂時期小里小氣的治國方針呢？宋徽宗將詔書榜于朝堂，警告那些煞風景反對他花錢的言官。于是，“今朝有酒今朝醉”成為宋徽宗時期的主調。王安石的變法，實在是賺了個“國富民窮”。

王安石創造的經濟泡沫終究破碎，只落得個“國破山河在”。北宋國亡，徽欽兩帝被虜，于是，王安石也成了禍國殃民的奸相。

林語堂在《蘇東坡傳》（海南出版社1992年6月第1版，1994年6月第3次印刷）一書中，對王安石作出如是評價：“對國家命過來說，最危險的莫過于一個思想錯誤卻固執己見的理想家。”“神圣的目標向來是最危險的，一旦目標神圣化，實行的手段必然日漸卑鄙。”

一會兒，大宋王朝是亡于奸相司馬光之手；一會兒，大宋王朝又是亡于權相王安石之手。歷史成為一個任人涂抹的京劇臉譜。大奸似忠，大忠若偽。 “周公恐懼流言后，王莽謙恭未篡時”，“但愛臧生能詐圣，可知寧子解佯愚”。

千秋青史誰裁定？歷史從來都是由勝利者書寫，難怪白居易發出感喟：“朝真暮偽何人辨，古往今來底事無”。

5、司馬光和王安石一對“拗相公”

歐陽修在《辨奸論》中，還弦外有音地說了這樣的話：“月暈而風，礎潤而雨，人人知之……而賢者有不知，其何故也？好惡亂其中，而利害奪其外也。”人的私欲成為遮蔽人的眼睛，影響價值判斷的誤區。據說，歐陽修曾勸蘇洵為了自我的前程，要主動接近王安石。上面那句話的“賢者”就是暗指歐陽修。司馬光非常認同蘇洵的觀點，并以自己的實際行動實踐了：“豈因個人榮與辱，誤卻社稷危或盛。”

史載，司馬光是一個秉性剛直，敢于犯顏直諫的忠臣。司馬光為官50余年，上奏章百數十次，所言均系保國安民之策。

宋仁宗得病之初，皇儲一直沒確定下來。關于立太子之事，歷來是一個具有極大風險的敏感話題。因此群巨都緘口不言。司馬光在并州任通判時，就曾三次上奏提及此事，這次又當面向宋仁宗直諫。過了一段時日，司馬光見仁宗皇帝仍遲遲不下詔書，再次不避忌諱上書說：確立皇儲太子，乃關系到社稷安危的千秋大計，請陛下不要聽信小人妄言，認為陛下正當壯年，何必馬上做這種不吉利的事。那些小人都是從一己私利出發，只想在匆忙之際，擁立一個對他們有利的王子當繼承人。歷史上此類的教訓太多了，像“定策國老”、“門生天子”這樣大權旁落的災禍，真是說都說不完。宋仁宗看了司馬光犯顏直諫的話極為震驚，認為說得很有道理，于是不久就立英宗為皇子。

司馬光在他的從政生涯中，一直堅持這種原則，被稱為“社稷之臣”。連宋神宗這樣支持變法的皇帝，也感慨地說，像司馬光這樣的人，如果常在我的左右，我就可以不犯錯誤了。

司馬光在王安石變法問題上也是持這樣一種耿直執拗的態度。

宋神宗死后，繼承皇位的是他不滿10歲的兒子，即宋哲宗趙煦，而實權則落入宋神宗的母親皇太后高氏手中。高太后一向反對新政，她一臨朝，就重新起用反對變法的舊黨，把反對新法最激烈的司馬光召回汴京擔任宰相。司馬光當時已是重病在身，但他不顧自己的病弱之軀，上臺伊始，就以一往無前果敢決絕的態度，盡廢“熙寧新法”。有人勸阻司馬光說，神宗剛剛去世，馬上改變先皇執政時的政略，恐怕會留下隱患！更警告他說，如果有人一旦以父子之義離間圣上，那你就要大禍臨頭了。司馬光義無返顧地說：“先帝之法，其善者雖百世不可變也；若王安石、呂惠卿所建為天下害者，改之當如救焚拯溺，況太皇太后以母改子，非子改父也。”就這樣，司馬光在眾多官員的彷徨猶豫中，在不到8個月的時間里，矯枉過正，把新法一律廢除。連一直作為同盟軍的蘇東坡也覺得有些做得太過份了，提議說把有些經實踐證明還不錯的保留下來。然而，司馬光斬盡殺絕一條不留，直到臨閉眼前，仍念念不忘地說：“新法不去，我死不瞑目。”又一個九牛二虎拉不回頭的“拗相公”！

究竟是激進變法的王安石代表了歷史進步的方向，還是求穩守成的司馬光維護了國家的長治久安？千秋功罪，誰人來與評說！

6、歷史把“分道揚鑣”化解為“志同道合”

暗淡了時代爭論的刀光劍影，疏離了生存利害的得失權衡，在經歷了那么多的烏托邦夢幻之后，人們已然厭倦了意識形態的高調，開始把關注的目光更多地投向個人的品格和操守。

司馬光與王安石雖然政見不同，信念卻都很誠摯，私生活也高潔，在金錢方面也都視同糞土。

林語堂在《蘇東坡傳》中講述了兩人在私生活上一個類似的故事：

有一次，王安石夫人吳氏替丈夫買了一個姨太太。那個女人出現在他面前，王安石詫異地問她“怎么回事？”

“夫人要我侍候你。”

“你是誰？”王安石又問。

她說：“我丈夫替軍隊負責載運米糧，船沉了，船貨全毀。我們賣掉一切財產，還賠不出來。所以我丈夫把我賣了，好填補空缺。”

“你身價多少？”王安石問。

“九百緡。”

王安石把她丈夫找來，叫女人跟他回去，身價銀子也不必還了。

無獨有偶，這兩個政見迥然不同的對手，卻有著相似的經歷。也是林語堂在《蘇東坡傳》中記載：

司馬光年輕時擔任通判，太太沒生兒子。太守夫人給他找了一名侍妾。司馬光置之不理。他太太以為自己礙事，就叫侍兒等她出門后再盛裝夜入他的書齋。司馬光發現侍兒待在他房里，驚問道：“夫人不在，你膽敢進來？”就把她打發走了。

歷史上的許多政治家，為了自己的信念，的確可以做到“滅人欲，昭天理”。

蘇轍在《詩病五事》一文中這樣說王安石的變法：“不忍貧民而深疾富民，志欲破富民以惠貧民。”王安石寫過一篇《河北民》的詩：“河北民，/生近二邊長苦辛。/家家養子學耕織，/輸與官家事夷狄。/今年大旱千里赤，/州縣仍催給河役。/老少相依來就南，/南人豐年自無食。/悲愁天地白日昏，/路傍過者無顏色。/汝生不及貞觀中，/斗粟數錢無兵戎。”從詩中，我們不難讀懂王安石看到當時農村百姓已瀕臨絕境，而官府橫征暴斂置民眾生死于不顧，吏治腐敗已到了非改不可的地步。按他自己的說法就是，打破豪門富室的壟斷和兼并，救民于水火。顯然，王安石的變法是站在貧困民眾的立場。

令人嘆為觀止的是，司馬光也寫過類似的詩《夜雨宿村舍》：“積雨久未闋，/豈徒行客憂。/夜聞屋中人，/嘆息悲田疇。/方春播植時，/種食皆外求。/鞭訶犯赤日，/酷烈慚贏牛。/草穢競禾長，/從人借鉬耨。/晨薅戴星起，日暗未能休。/豈無一時勤，/所覬歲有秋。/今茲昏墊災，/大禁成洪流。/販鬻固所昧，/敢詫市井游。/欲依盜賊群，/懦不嫻戈矛。/已哉任天地，/無益徒為愁。/一身無死所，/況為妻兒謀。”從詩中我們可以感受到司馬光關心民情民瘼的大悲憫情懷。眼看著春旱秋澇，自然災害不斷，農民顆粒無收，為了生存活命，只得四處乞食，賣兒鬻女，甚至把良民逼得鋌而走險落草為寇。司馬光在給宋神宗的奏折中諫言：“綠林、赤眉、黃巾、黑山之徒，自何而有？皆疲于賦斂，復值饑餓，窮困無聊之民耳。此乃宗廟社稷之憂。”司馬光一向主張“懷民以仁”，同情民眾疾苦，關注民生。他多次向宋神宗上的奏章都是，要求體恤農民疾苦，輕徭薄賦。他看到不少地方的農民“谷未離場，帛未下機，已非己有矣”。他認為，農業是“天下之首務”，養農是根本問題，因此當政者應該是取消各種苛捐雜稅，減輕農民徭役，辦好“常平倉”，幫助農民致富。

所以，司馬光對給農民帶來災難的“青苗法”、“保甲法”等“熙寧新法”深惡痛絕。司馬光還寫過不少此類的詩，如《道傍田家》、《苦雨》等，都有著“居廟堂之高，則憂其民”的悲農憫農情懷。這構成了他極力反對王安石變法的心理基礎。

兩個原本可能成為志同道合的知音，卻在不同變革的設想中分道揚鑣。

牟宗山在《歷史哲學》中曾感嘆于中國“有革命無變法”，認為造反、革命推動的是“氣”，是感性的產物；而變法需要理性。而中國的變革者，缺少的恰是理性，多是意氣之爭。他們很少能心平氣和地與不同政見者和衷共濟，平等協商，動不動就是“辟邪說，難壬人”。猶如魯迅所說，中國的變革，就是挪動一張桌子，也會釀成流血事件。

7、杏花碑前滄桑大歷史

在夏縣溫公祠，聳立著兩塊司馬光神道碑。我國古時，把通往墓地的路稱為神道，所以后人就把記載司馬光生平事跡的碑稱為神道碑了。神道碑俗稱就是墓碑。

司馬光卒于元祐元年（西元1086年），是死在宰相任上。比他的政敵王安石遲死5個月，死在同一年。司馬光“欲以身殉社稷，躬親庶政，不舍晝夜”，彌留之際，司馬光自知壽數已至時日不長，乃手書一紙付呂公著，說：“吾以身付醫，以家事付愚子，唯國事未有所托，今以屬公。”司馬光臨終說的最后一句話是：“吾無過人者，但平生所為，未嘗有不可對人言者耳。”據《宋史》記載：“京師人為之罷市往吊，鬻衣以致奠，巷哭以過車者，蓋以千萬數”，靈柩送往夏縣時，“民哭公甚哀，如哭其私親。四方來會葬者蓋數萬人”“家家掛象，飯食必祝”。可謂盛況空前。

正是因為司馬光這種“鞠躬盡瘁，死而后已”的精神，皇上親賜“忠清粹德”碑，由大文豪蘇東坡撰文并手書。

講解員在杏花碑亭為我們詳細講解了司馬光神道碑的來龍去脈：

“我們把蘇東坡撰寫的這塊碑，又稱作是杏花碑。為什么呢？就是在司馬光死后的第9年，那些變法派他們又重掌朝綱，要對司馬光來進行報復。于是把這塊神道碑砸斷，并鑿去碑文，并把它掩埋。這一埋就是50多年，咱們這片土地，已經是被金國所占領，就是在金完顏氏皇統九年，也就是1148年（應為1149年）的時候，夏縣縣令王庭直上任之后，來祭拜司馬光。來到之后，發現在司馬光墓地的百米之處，長著一棵非常奇特的杏樹，這棵杏樹長得蟯枝蟠屈，周映交護，如幄如蓋，非常的茂盛。王庭直縣令非常好奇，就在杏花樹下試挖，就挖出了這塊碑。經過仔細確認，就是司馬光的神道碑。可是由于毀壞嚴重，上面許多字跡都已模糊不清。那么當時王庭直縣令并未灰心，經過多方尋找，終于在司馬光的后人司馬通，司馬銼的家中，找到蘇軾原碑的墨本。于是命人將碑一分為四，將其規整，以原寬為高，重新鐫刻，立在了亭上的。因為碑是從杏花樹下挖出的，所以被稱為杏花碑了。咱們的杏花碑，全碑共計2760余字，是我國目前所保存的蘇東坡碑文中，文字最多，文采最好的一篇，是國家一級文物。”

導游小姐的講解，引出一段往事：公元1093年，歷史又翻了一次烙餅。宋哲宗親政，重新任用王安石變法派的章惇為宰相。章惇以王安石事業繼承人的姿態自居，向司馬光一派進行了“反攻倒算”。 章惇甚至提出，要將司馬光的墳墓掘開，暴骨鞭尸……盡管最后在同僚的勸阻下，沒有付諸實施，但也已經如導游小姐所說，造成了“斷碑毀跡”的后果。

據《溫公司馬光》一文記載：歷經宋、金、元三朝后，明嘉靖二年（西元1523年），巡按山西監察御使朱實昌在拜謁司馬光陵時，看到了杏花碑和縣令王庭直的“重立司馬溫公神道碑記”后，感到有再立碑之需要，于是，命人在稷王山采石選料，并親筆書丹，重刻蘇軾碑文。又配用原宋哲宗皇帝的御篆‘忠清粹德碑’和原碑座——巨大的負重赑屃，依照宋碑規制，終于再現了原碑浩氣雄風。鑄成這座“華夏第一碑”。我們看到了碑亭前的一幅對聯：“清忠發越秀峨嵋；粹德輝煌流涑水。”橫批為“圣世山斗”。

導游小姐為我們介紹了這座“華夏第一碑”：

“這是全國最大的一只出海赑屃，這塊碑是司馬光的神道碑，通高是8.8米，寬度是1.76米，厚度是0.5米，號稱華夏第一碑，這塊神道碑分為三個部分，上面的碑首是由宋哲宗皇帝親筆御撰，‘忠清粹德’碑，中間的碑身不是北宋的，是后來在明朝1523年的時候，山西巡查御史朱世昌，仿照司馬光的原神道碑杏花碑重立的一塊神道碑。碑身上還是蘇軾的文章，但字體是朱世昌的字體。剛才在杏花亭的那塊碑是北宋的，文和字都是蘇軾的，這塊是后來重立的。這塊碑用的是整塊石料，是從稷王山運來的。當時在運它過來的時候，在沿路挖井取水，冬天潑上水結成冰以后，靠滾木慢慢滑過來的。當時用了1萬個工人，花了3年的時間，才運過來，相當不容易。最后再來看這個底座赑屃，它也是北宋原物，是目前中國最大的一只出海赑屃。因為這個赑屃是龍的兒子，是神靈，所以一直流傳這么一句話：摸摸赑屃的頭，凡事不用愁；捅捅赑屃的鼻孔，能活九十九，拍拍赑屃的背，好活一輩輩；繞著赑屃轉一圈，能夠長壽1萬年。”

導游小姐的話引得大家哄堂大笑。于是乎，大家借著導游小姐的吉言，紛紛繞著走，又是摸頭，又是捅鼻，又是拍背，不亦樂乎。

我久久望著這個最大的出海赑屃，及它所馱的號稱華夏第一碑的司馬光神道碑。

龍生九子，種種不同。赑屃是形似龜狀的龍子龍孫。我們民間向有“千年的王八萬年的龜”之說，以龜馱碑，自然是寓含了樹碑立傳流芳千古之意。但是，碑垂青史也罷，釘上恥辱柱也罷，也沒能把一個歷史人物“蓋棺定論”。杏花碑亭里的斷碑殘跡，已在無聲然而頑強地向我們講述著：“傷心秦漢經行處，宮闕萬間都做了土。”勝者為王化作土，敗者如寇亦成土。只有那人性的高風亮節，超越于廟堂話語的御賜敕封，永世留芳于百姓的口碑之中。

普救寺反彈《西廂記》

1、普救寺譜寫的愛情篇

來到普救寺，自然聯想到《西廂記》。

作家多是多情的種子，《西廂記》才子佳人的愛情故事，對我們山西作家黃河采風團而言，有著特殊的吸引力。導游小姐黃鶯般婉轉一句開場白：“歡迎大家來到愛情圣地普救寺”，將我們引領進一段歷史。普救寺是佛教的十方禪院，按說應該是“佛家勝地”。然而，前來的游人們焚香拜佛的不多，大多是慕名來感受一段纏綿悱惻的傳奇愛情。

導游小姐的講解詞告訴我們：據專家考證，寺院大約初建于南北朝時期。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，在我國這段佛教鼎盛時期，普救寺應運而生，距今已經有1400多年的歷史。普救寺初建時名“西永清院”，《山西歷史地名錄》記載：“普救寺，在蒲州老城東五里。唐釋道積修建十年乃成，名西永清院。”清乾隆年間重鐫的《蒲州府志》中普救寺條目記載：“在郡城東六里，唐時名西永清院。”永清院，顯然是取佛家清靜永寧之寓意。然而，就是在這樣一塊晨鐘暮鼓清心寡欲的佛家禁地，卻發生了一段翻墻越矩幽會偷情的風流佳話，不可謂不奇！

唐元稹在《鶯鶯傳》里關于這段愛情故事的發生地寫有這樣的字句：“蒲之東十余里，有僧舍，曰普救寺”，這原本是小說家的曲隱之筆，然而就此，“永清院”變成了“普救寺”。那座雄峙于普救寺西側，高50米，共13層的舍利塔，也變成了“鶯鶯塔”。

普救寺因了《西廂記》而名揚天下；《西廂記》因了普救寺而落地生根。一個古老的寺院與一種儒家的文化，儒釋合一融會貫通相得益彰。

中國文學史給予《西廂記》極高的評價：“王實甫的雜劇《西廂記》有鮮明、深刻的反封建的主題。張生和崔鶯鶯的戀愛故事，已經不再停留在‘才子佳人’的模式上，也沒有把‘夫貴妻榮’作為婚姻的理想。他們否定了封建社會傳統的聯姻方式，始終追求真摯的感情，愛情已被置于功名利祿之上。《西廂記》結尾處，在中國文學史上第一次正面地表達了‘愿普天下有情人都成眷屬’的美好愿望，表達了反對封建禮教、封建婚姻制度、封建等級制度的進步主張，鼓舞了青年男女為爭取愛情自由、婚姻自主而抗爭。”

這一對《西廂記》的評價，已成為千古定論。

《西廂記》自面世以來，便有“新雜劇，舊傳奇，《西廂記》天下奪魁”的美譽。甚至有人將《西廂記》與《紅樓夢》并稱為中國文學史上兩大高峰。

我國著名的書評家金圣嘆稱西廂記為“天下之妙文”，金圣嘆甚至將《西廂記》作為第六才子書，與莊子、離騷、杜詩等經典相提并論。

李漁評價：“讀金圣嘆所評《西廂記》，能令千古才人心死”，大有天下從此無戲劇之意。

……

古往今來，對《西廂記》的贊譽可說是連篇累牘數不勝數。也許，我無須再來錦上添花抑或狗尾續貂，李白早已有明智的規勸：“眼前有景道不得，崔灝題詩在上頭。”

然而，我總覺得在《西廂記》的輝煌之下，總還有一片“瑕不掩瑜”的陰影。

2、元稹《鶯鶯傳》的社會學認識意義

《西廂記》源自小說的雛形唐傳奇中元稹的《鶯鶯傳》。

元稹是與白居易齊名的唐朝詩人，世稱“元白”。元稹九歲時就能賦詩作文，人皆稱“神童”。元稹小時與鄰村崔小迎有過一段“青梅竹馬，兩小無猜”之戀情。兩人經常在斑竹林里逗耍，過家家，拜天地，稱公道婆。“曾經滄海難為水，除卻巫山不是云”，這段“霧蒙朧，鳥蒙朧”的情愛，對元稹無疑是刻骨銘心。元貞十七年春，元稹赴京科舉，深受當時太子少保韋夏卿賞識，權勢之下與韋夏卿之女韋叢婚配。崔小迎聰慧美麗，清純質樸的音容笑貌，成為纏繞元稹一生的離魂夢魄。這也許就是元稹創作的最初沖動。元稹所作《鶯鶯傳》的故事就發生在普救寺。據宋王楙《野客叢書》二十九卷稱：“唐有張君瑞遇崔氏女于蒲，崔小名鶯鶯，元稹與李紳語其事，作《鶯鶯歌》”，當時人有疑張生乃張籍，王和趙德麟辨證說：“張生實為元稹之托名，徵諸本集詩歌，及其年譜，皆與此傳吻合。”也有研究者說，崔鶯鶯的原型應是聞喜望族裴氏之女，叫裴柔之。她是裴家一位非常出名的才女，父親曾在京城為相，死于任上。鶯鶯與母親崔氏扶靈歸鄉，遇兵匪而暫避普救寺。正是在此與元稹不期相遇，從而演繹出了這段千古絕唱的愛情故事。

其實何須作那么多的煩瑣考證，創作歷來就是“三千白云任剪裁”，雜取多處，融為一體。

元稹筆下的《鶯鶯傳》，是一個悲劇的結局：當張生入京科舉高中狀元后，馬上“人一闊，臉就變”，對曾經山盟海誓的情人，說出這樣絕情之言：“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人。使崔氏子遇合富貴，乘寵嬌，不為云，為雨，則為蛟，為螭。吾不知其變化矣。昔殷之辛，周之幽，據百萬之國，其勢甚厚。然而一女子敗之。潰其眾，屠其身，至今為天下謬笑。予之德不足以勝妖孽，是用忍情。”張生對自己的負情，振振有詞地用了一個“忍情”，扮演著一個“迷途知返”，“浪子回頭金不換”的角色。而張生的詭辯詞，也深為當時的士大夫階層所認同，“時人多許張為善補過者”。并贊許地認為把這段愛情經歷寫出來，“夫使知者不為，為之者不惑”，并稱：“今世士大夫，無不舉此為美談。”

魯迅曾對上層統治者奉行的“女人是禍水”的封建倫理觀給予了辛辣的嘲諷：“中國的男人，本來大半都可以做圣賢，可惜全被女人毀掉了。商是妲己鬧亡的；周是褒姒弄壞的；秦……雖然史無明文，我們也假定他是因為女人，大約未必十分錯，而董卓可是的確給貂嬋害死了。”

魯迅把這種封建的倫理道德觀稱之為：“文過飾非，遂墮惡趣”。

元稹的《鶯鶯傳》，完成了一出在封建社會帶有普遍規律性的“始亂終棄”、“癡心女子負心漢”的時代悲劇。應該客觀地說，元稹的《鶯鶯傳》完全符合當時的封建倫理觀念，是一部“寫實主義”的文學作品。

《錢鐘書論學文選》（花城出版社1990年1月版）中的一節“思婦的哀傷”，說了這樣一番話：“男多借口，女難飾非，惡名之被，苛恕不齊。”表達了對封建社會這一普遍現象的嘲諷。還說：“士之耽兮，猶可說也；女之耽兮，不可說也。”常言道，男子癡，一時迷；女子癡，沒藥醫。斯大爾夫人言，愛情于男只是生涯中一段插話，而于女則是生命之全書。還說：“紐情纏愛，能自拯拔，猶魚鳥之出羅網。夫情之所鐘，古之‘士’則登山臨水，恣其汗漫，爭利求名，得以排遣；亂思移愛，事尚匪艱。古之‘女’閨房窈窕，不能游目騁懷，薪米叢脞，未足忘情攝志；心乎愛矣，獨居深念，思蹇產而勿釋，魂屏營若有亡，理絲愈紛，解帶反結，‘耽不可說’，殆變此之謂歟？”生動地刻畫出“癡心女子負心漢”的情景。

“始亂終棄”在封建社會是一種普遍現象，有著典型意義。一部華夏文學史，留下多少棄婦的怨嘆。

早在《詩經·邶風》中，就有《谷風》一詩描繪了棄婦的形象：

習習谷風，以陰以雨。

黽勉同心，不宜有怒。

采葑采菲，無以下體。

德音莫違，及爾同死。

行道遲遲，中心有違。

不遠伊邇，薄送我畿。

誰謂荼苦？如甘如薺。

宴爾新昏，如兄如弟。

……

這首詩描繪了一幅凄風苦雨伴隨一個棄婦踽踽獨行的悲慘畫面：棄婦望著“習習谷風，以陰以雨”的天空，傾訴對忘恩負義、喜新厭舊的怨恨，絮絮訴說自己被遺棄的不幸。“德音莫違，及爾同死”，過去的山盟海誓言猶在耳，說什么兩人要同生共死；而現在“宴爾新昏，如兄如弟”，丈夫又娶了新人，如膠似漆，比兄弟骨肉情還親——這是多么入骨三分的描述！所以《詩序》上說：“《谷風》，刺夫婦失道也。衛人化其上，淫于新婚，而棄其舊室，夫妻離絕，國俗傷敗焉。”

在《詩經·衛風》里，還有一首題為《氓》的敘事詩，也是這一題材的描述：

氓之蚩蚩，抱布貿絲；

匪來貿絲，來即我謀。

送子涉淇，至于頓丘。

匪我愆期，子無良媒。

將子無怒，秋以為期。

乘彼垝垣，以望復關。

不見復關，泣涕漣漣。

既見復關，載笑載言。

爾卜爾筮，體無咎言。

以爾車來，以我賄遷。

桑之未落，其葉沃若。

于嗟鳩兮，無食桑葚。

于嗟女兮，無與士耽！

士之耽兮，猶可說也；

女之耿兮，不可說也。

桑之落矣，其黃而隕。

自我徂爾，三歲食貧。

淇水湯湯，漸車帷裳。

女也不爽，士貳其行。

士也罔極，二三其德。

三歲為婦，靡室勞矣。

夙興夜寐，靡有朝矣。

言既遂矣，至于暴矣。

兄弟不知，咥其笑矣。

靜言思之，躬自悼矣。

及爾偕老，老使我怨。

淇則有岸，隰則有泮。

總角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦。

不思其反，反是不思，亦已焉哉！

這首詩非常完整地敘述一個婦女從戀愛到結婚以及最后被丈夫拋棄的不幸遭遇。她的丈夫是個抱布貿絲的小商人，過去花言巧語騙得了她的愛情。結婚以后，她日夜操勞，主持家務，不以貧窮為苦，信守“白首偕老”的誓言。過了3年苦日子，丈夫變心了，把從前的“海誓山盟”忘得一干二凈，經常罵她，侮辱她，最后遺棄了她。這首詩很生動、真切地反映出在男女不平等的社會中，女子被“棄如敝屐”的怨恨和痛苦。

我們正是通過《詩經》，認識了它所描述的那個時代。它那犀利的文筆，成為具有揭露與反抗內容的檄文。

古人以詩文詠棄婦之苦的，各個朝代都很多，其中有許多是膾炙人口的，如漢末王粲的《出婦賦》：“君不篤兮終始，/樂枯荑兮一時；/心搖蕩兮變易，/忘舊姻棄兮之！”

又如三國時曹植的《出婦賦》：“悅新婚而忘妾，/哀愛患之中零……/恨無愆而見西，/悼君施之不忠！”

再如唐朝顧況的《棄婦詞》：“古人雖棄婦，/棄婦有歸處；/今日期辭君，/辭君欲何去？/本家零落盡，/痛哭來時路。/憶昔來嫁君，/聞君甚周旋。/及與同結發，/值君適幽燕。/孤魂托飛鳥，/兩眼如流泉；/流泉咽不下，/萬里關山道。/及至見君歸，/君歸妾已老；/物情棄衰殘，/新寵方妍好。”

這類反映棄婦怨苦的詩文很多，正說明這一現象在封建社會司空見慣。每一種社會現象的存在，必然有著它賴以生存的時代背景和經濟發展原因。從這一幅幅真實的社會風俗圖景中，完全可以發掘出富有歷史蘊涵的深刻主題。

至于《鶯鶯傳》中張生為自己始亂終棄忘恩負義行為的辯解，代表的也是一種社會思潮。無獨有偶，還有一個類似的故事：漢朝有個叫王肅的人，博學多才，很得皇帝賞識。王肅過去本來已聘謝氏女為妻，但到京師任職后，皇帝卻嫁以公主。謝氏女知道了此事，不勝悲愴，就作五言詩以贈王：“本為薄上蠶，/今作機上絲；/得路逐勝去，/頗憶纏綿時。”公主知道此事以后，就代王肅寫詩答謝氏女：“針是貫線物，/目中恒任絲。/得帛縫新去，/何能納故時！”公主的這首詩頗為耐人尋味，她作為一個女子，卻是站在男人的立場上，強詞奪理地宣揚了男子遺棄女子的理論：針孔里總要穿線的，要縫新布時，自然要換一根新線，怎能老是用那根舊線呢？（以上資料轉引自劉達臨著，寧夏出版社2003年12月版《中國古代性文化》一書）

一部優秀的文學作品，一經問世，就超越了作家初始的創作動機，眾多讀者見仁見智有著自己理解的權力。一百個人讀《紅樓夢》，就能讀出一百本《紅樓夢》來。道學家看到淫，革命家看到排滿，才子佳人看到纏綿悱惻的愛情，而毛澤東從書中看到的卻是“一部封建社會的階級斗爭史”。后人通過文學作品，看到的是一個時代一種社會形態的“清明上河圖”。

元稹的《鶯鶯傳》這一出自封建士大夫之手的作品，必然鐫鉻著特定時代特定階層的意識形態，是一段真實歷史的寫照。寫出歷史的真實，總有其社會學意義的認識價值。

3、《西廂記》輝煌中的“燈下黑”

民間當然不會認同這類廟堂的意識形態，斥責張生為“薄情年少如飛絮”。唐代以后，這個愛情故事的結局在民間不斷地被改寫。據《太平廣記》記載：河中楊巨源有《崔娘詩》；毫州李紳有《鶯鶯歌》；宋趙德麟乃譜《商調蝶戀花》十闋以述其事；李日華的《南西廂記》、陸天池的《南西廂記》、周公魯的《翻西廂》、查繼佐的《續西廂雜劇》等等，一時間，《續西廂》、《翻西廂》、《竟西廂》、《后西廂》，對同一故事，見仁見智，抒寫著褒貶各異的見解，呼喊出迥然不同的聲音。

金章宗年間，一位說唱家董解元，寫了一本《西廂記諸宮調》，改寫了張生崔鶯鶯愛情悲劇的故事結局，改變了張生“紈绔子弟”、“花花公子”的形象，也不再把鶯鶯寫成“不妖其身，必妖于人”的妖孽，倆人為了追求自己的愛情和幸福，沖破一切障礙和阻力，雙雙私奔了。完成了“從古自今，自是佳人，合配才子”的才子佳人主題。董解元的《西廂記諸宮調》后人簡稱為《董西廂》。

《董西廂》在元稹的《鶯鶯傳》和王實甫的《西廂記》之間，構建了一座超越的橋梁。

《西廂記》所以能使當時廣大的市民階層和后世的無數青年男女如癡如狂地成為它的“粉絲”，首先是由于它對幾千年來居主導地位的“父母之命，媒妁之言”的婚姻制度發出了強烈的遣責，呼喊出“愿普天下有情的都成了眷屬！”的時代強音。這是向封建禮教的公然挑戰。

雖然在封建社會里，這種以愛情為基礎而不是權衡“門當戶對”的婚姻觀，其實是不可能實現的，它只是一種美好的理想和愿望。但理想即使是幻想，也最容易喚起人們的激情。它畢竟能給予苦難中的弱勢群體以精神寄托和心理安慰。

王實甫終于把現實中的悲劇，“升華”為“大團圓”的喜劇結局。這成為一種文化現象和時代潮流。

王實甫的《西廂記》被稱之為我國十大喜劇之首。

李春林在《大團圓》（國際文化出版公司1988年10版）一書中，對此種中國傳統文化現象有一段深刻的分析：

“中國人有這樣一句常講的話：‘做夢娶媳婦’。試想，現實中已經娶不到老婆，如果在夢中還不能‘洞房花燭’，那真是太慘了點，這樣的話，人是難以活下去的。推而廣之，整個社會，處處有不團圓，時時有不平，人人都是‘不如意事常八九’，如果不制造相應多的團圓夢來滿足或發泄，那么人心是不會安的，心不安就是國不安。所以，在古代中國，不僅被統治者離不開團圓夢來平衡心理，統治者也鼓勵人們沉浸于夢境，利用團圓夢來平衡社會。……從這一意義講，古代中國，整個社會都在做著‘團圓夢’。‘團圓夢’可以算作我們的國民性之一種。”

《西廂記》第四本就有一折戲：“張生草橋店夢鶯鶯”，后面情節的發展，不過是演繹了一場“夢想成真”。

難怪當時就有人把《西廂記》稱作《西廂夢》。（雖然有人把《西廂記》與《紅樓夢》相提并論，但兩者的“析夢”有著天淵之別，不可同日而語。）

構成什么樣的戲劇結局，是一部戲的“戲眼”，或曰之“靈魂”，代表著一個戲劇家對世界及時事的終極認識。

魯迅說：喜劇把無價值的撕破給人看；悲劇把有價值的毀滅給人看。

別林斯基在評價到莎士比亞悲劇和莫里哀的喜劇時說：悲劇比喜劇有著更為深刻的社會認識價值。

胡適在《文學進化觀念與戲劇改良》一文中說：“中國文學最缺乏的是悲劇的觀念。無論是小說，是戲劇，總是一個美滿的團圓。……這‘團圓的迷信’乃是中國人思想薄弱的鐵證。做書的人明知道世上的真事都是不如意的，明知世上的事不是顛倒是非，便是生離死別，他卻偏要使‘天下有情人都成眷屬’，偏要說善惡分明，報應昭彰。他閉著眼睛不肯看天下的悲劇、慘劇，不肯寫天下的顛倒殘酷，他只圖說一個紙上的大快人心。這便是說謊文學。”

胡適的文章一針見血地指出：這種粉飾太平的團圓結局實質是一種“說謊文學”，“是對當政者的一種迎合”。

后人在評價元雜劇時有一個說法，元雜劇前三折都是很精彩的，而隨著劇情的發展，往往出現“虎頭蛇尾”的現象。最后一折成為“強弩之末”甚至成為“蛇足”。即如《西廂記》這樣優秀的劇作，最后一折的結尾部分，仍然不能脫俗，通過主人公之口，對當今圣上當今社會唱出這樣的“歌功頌德”：

[錦上花]“四海無虞，皆稱臣庶；諸國來朝，萬歲山呼；行邁羲軒，德過舜禹；圣策神機，仁文義武。”“朝中宰相賢，天下庶民富；萬里河清，五谷成熟；戶戶安居，處處樂土；鳳凰來儀，麒麟屢出。”

[清江引]“謝當今盛明唐圣主，敕賜為夫婦。永老無別離，萬古常完聚，愿普天下有情的都成了眷屬。”

一部稱之為“現實主義的杰作”，結尾顯露得卻是反現實主義的“泥足”。

4、《小二黑結婚》成為《西廂記》的姊妹篇

這種“大團圓”的創作觀，有著持久而深遠的影響力，一直左右和支配著中國之后數百年的文化走向。

由《西廂記》，我不由聯想到趙樹理的《小二黑結婚》。

《小二黑結婚》也是一部青年男女爭取婚姻自由的作品，也有一個“有情人終成眷屬”的大團圓結尾。同一主題，從《西廂記》到《小二黑結婚》，歷經上千年，歷史的步履真可謂蹣跚踟躇。

共和國文學史給予《小二黑結婚》極高評價，認為它是“五四”以來，繼魯迅《傷逝》之后最為成功地描寫愛情的一部作品。認為，魯迅筆下的子君、涓生這一對城市知識青年，為了自由結合進行了不屈不撓的斗爭，最終歸于失敗；而趙樹理筆下的小二黑和小芹這一對農村青年，經過頑強的反抗和斗爭，最終卻贏得了勝利。從這中間，“可以看出中國革命在二十年間所邁出的巨大步伐”。

同一個愛情題材，魯迅筆下的悲劇成為趙樹理作品中的喜劇。

曾任趙樹理家鄉文化局副局長的劉長安，“循著趙樹理的足跡”走訪了《小二黑結婚》故事的發生地左權縣橫嶺村。寫下了如下這段文字：

生活中的岳東（冬）至和智英賢是兩個悲劇人物。大約在17歲的時候，父母給岳東（冬）至買了個不足12歲的童養媳。按照地方習俗，不管岳東（冬）至滿意不滿意，都得遵從父母之命，再過幾年，等小媳婦長大一點，就該正式完婚。而智英賢更是年幼時就被父親以200塊大洋的身價，許給祖籍河北（橫嶺村往東幾十里就是河北省的武安和涉縣）武安的一戶人家，訂了“娃娃親”。那家男人大她30多歲，一再催著完婚。兩個都被視為已經成家的人還經常在一搭“鬼混”，這不能不引起恪守鄉村道德的鄉人們的非議和嫉恨。于是，在村里為所欲為又醋意十足的村干部，將民兵隊長活活打死了。而淪為孤雁、萬念俱灰的智英賢，由于受不了可怕的世俗眼光和令她生畏的人言，遠走他鄉，不知所終。

……

《小二黑結婚》的故事情節、人物形象基本符合原型，只是結局做了較大的改動——小二黑沒有死，而是最終沖破傳統和家庭束縛，與小芹幸福地結合了，使一出鄉村愛情悲劇演變成一出理想與現實統一的人間喜劇。

這是趙樹理親眼目睹的當年農村現實。需要說明的一點是，發生的地點遼縣，是共產黨八路軍最早的老根據地。后為了紀念犧牲在這塊土地上的八路軍副總參謀長左權將軍，將遼縣更名為左權縣。

隨著時間的推移，更多的歷史塵埃落定，越來越顯露出了當年的事實真相。我們看到了1943年6月5日遼縣政府刑庭的判決書，以及對這一案件處理的審理和判決情況：

那夜，橫嶺村抗日民主政權的村干部們，召開了一次緊急會議。參加會議的有黨支部書記石洋鎖（25歲）、新任村長石銀鎖（石洋鎖親叔伯兄弟，22歲）、黨支部副書記王天寶（22歲）、治安員岳冬至（21歲）、民兵連長史虎山（16歲）、婦聯主任智英賢（19歲）。會上，石洋鎖傳達了上級對敵斗爭的布置，安排了春耕生產。另外，由于岳冬至和史虎山，同時喜歡上了年輕俊美的智英賢，但是智英賢的爹早在她幼年時，就將她與祖籍河北武安縣的一戶人家訂了“娃娃親”。遂將他們告到了石洋鎖那里。于是，石洋鎖對到會的岳、史、智三人提出了嚴厲的批評，說他們破壞他人婚姻，敗壞了村里的風氣。第二天一早，岳冬至的三哥起來給牛喂草，忽見牛棚的橫梁上吊著一個人，翻過來一看，竟是自己的弟弟岳冬至。案件發生后，岳冬至的三哥和村支書一起趕到縣政府所在地南漳村匯報，縣政府派公安局長親自前去調查。調查中發現，岳冬至的小腹部黑青，顯然是遭人陷害。兇手是誰？一時查無實據，那晚的會議就成了惟一的線索。公安局長于是將懷疑對象——王天寶、石洋鎖、石銀鎖和史虎山4人一齊抓回縣政府，關了起來。4人異常恐懼，于是，他們商議了一個辦法，把責任都推到嫌疑最大的史虎山身上，因為他才16歲，還不到承擔刑事責任的法定年齡。要他承認是他殺了情敵，一人頂罪，解救大家。其他5人對史虎山作出承諾：只要他把打死人的罪頂下來，他家里的事大家都會照應。最終判決“史虎山踢死岳東至，因其未成年，減處有期徒刑5年”，其他人判決一到一年半徒刑。一年之后，縣政府以證據不足，年齡太小為由，給他們發了釋放證，將4人一并放回了村。回村后，史虎山連氣帶病，一年后病故。其余3人皆因有了案底，也沒再參與村里的工作。直到2005年，他們中的最后一人石銀鎖故去。案情中的另一個主要人物智英賢，因事情鬧大，無法在村里待下去，便由父親送回祖籍，與未婚夫成親。隨后夫妻雙雙去往東北。如今，這位“小芹”也已去世。這樁無頭命案，隨著當事人的全部去世，從此沉入歷史的枯井深處。直到今天，村里人仍有許多議論：可能冤枉了好人，放跑了真兇。

無論怎樣看，是從村民記憶中的史實，還是最新披露的司法檔案，通過趙樹理之筆流傳甚廣的“小二黑”與“小芹”的這起“命案”，從此至終都充滿著悲劇意味，絲毫沒有一點喜劇的影子。

也許換一個人換一種寫法，完全會變成另一幅模樣，從中可挖掘出的，也許是更為深刻更為富有社會內涵的有關“人權”、“法制”的主題。

如今的文學史上，這一血淋淋的現實，成為趙樹理筆下的《小二黑結婚》。趙樹理對生活中的“悲劇原型”，進行了“藝術典型化”的創作，寫成了“有情人終成眷屬”的大團圓喜劇結局。趙樹理的《小二黑結婚》已不同于“五四”時期的“娜拉出走”；也不同于魯迅《傷逝》中的子君、涓生，它刪除了“不符合”時代精神的內容，而“升華”“提煉”或曰“改造”為一個大團圓的喜劇結局。

作為一代理論權威的周揚，在幾十年前寫成的《論趙樹理的創作》一文中，對趙樹理改造后的“大團圓”結局做出這樣的論斷：“作者是在謳歌自由戀愛的勝利嗎？不是的！他是在謳歌新社會的勝利(只有在這種社會里，農民才能享受自由戀愛的正當權力)。謳歌農民的勝利(他們開始掌握自己的命運，懂得為更好的命運斗爭)。謳歌農民中開朗、進步的因素對愚昧落后，迷信等等因素的勝利。最后也最關重要，謳歌農民對封建惡霸勢力的勝利。”

這么多的“勝利”只是出自于筆下的虛幻。墨寫的謊言畢竟掩飾不了血寫的歷史。這種觀念對現實的“升華”和“改造”，僅僅成為創作方法上“虛飾”和“圖解”的敗筆。幾千年在這塊黃土地上的封建文化積淀，是絕不會因政權的驟然更迭而一朝改變。于是回顧這段史實，把周揚的理論剖析和嚴酷的生活真實對照著讀，倒真讓人讀出了其中的嘲諷意味。

趙樹理曾說過這樣的話：“有人說中國人不懂悲劇，我說中國人也許是不懂悲劇，可是外國人也不懂得團圓。假如團圓是中國的規律的話，為什么外國人不來懂懂團圓？我們應該懂得悲劇，我們也應該懂得團圓。”

趙樹理還說：“要把《小二黑結婚》寫死，我不忍。在抗日戰爭中解放區的艱苦環境里，要鼓舞人民的斗志，也不應把小二黑寫死。”

趙樹理下筆有分寸，他以對革命高度負責任的自覺，極力去把握“歌頌與暴露”、“光明面與陰暗面”的度。

趙樹理的二公子趙二湖，同我談論過趙樹理作品中的這一“大團圓”創作模式：

“我父親的作品里，幾乎沒有悲劇。理論界討論，中國有沒有悲劇？《梁祝》是典型的悲劇，人世無緣，最后化蝶，中國版的《人鬼情未了》，活著不成眷屬，死了也要比翼齊飛。中國的戲劇傳統，最后總要好人勝利，壞人受到懲罰，善有善報，惡有惡報。沒有悲劇意識，老百姓不接受悲劇。《孟姜女》是悲劇吧，最后孟姜女也勝利了，秦始皇承認了錯誤，把長城也哭倒了。中國傳統文化總要給你一個光明的尾巴，或者大團圓的結局。中國老百姓生活夠苦的了，你最后還不讓人家在看戲中得到一點心理滿足，得到一點心理安慰，這也太殘忍一些了吧？”

任何一種創作模式，都有著弗洛姆所言“社會集體潛意識”。

中華民族是一個善良而又有些懦弱的民族。這種“大團圓”的喜劇化處理，是一種復雜的民族文化意識的折光反射。這種以道德為核心的價值觀與“大團圓心理”，本質上講是中國人“寰道狀”宇宙觀和人生觀的潛意識的自然流露。其中有著歷史文化和現實心理多方面的深層原因。

5、蛙鳴大合唱中的癩蛤蟆叫

在普救寺鶯鶯塔下，有一塊神奇的蛙鳴石。由于塔構造產生的聲波折射，游人擊石時會發出蛙鳴的聲音。凡走進普救寺的游人，都要親自感受一番。于是，鶯鶯塔下蛙鳴聲不斷。

聽著此起彼伏的蛙鳴聲，我突發奇想：我們從對《西廂記》一片贊美之聲的大合唱中，是否還能聽到一二聲不協和的弦外之音！

且把我的別樣聲音，當作是蛙鳴大合唱中，不太格調的一聲癩蛤蟆叫。