從花費到消耗

摘要：花費的概念在巴塔耶的理論體系中具有非常重要的地位，正是以花費為基礎，他發展出了自己的普遍經濟學。本文從花費的概念入手，具體分析巴塔耶的關于花費的思想，從而概括出他的普遍經濟學的特征。

關鍵詞：花費；消耗；普遍經濟學

中圖分類號：B565.59 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060(2011)03－0011－07

1933年，巴塔耶在《花費的概念》一文中提出了花費的觀點，并對此進行了系統的闡述，而這篇文章的完成距他最初產生相關的靈感已經過了5年。并且，巴塔耶不僅沒有在寫出這篇文章后就此擱下，反而以一種強烈的興趣來繼續這篇文章所引發的更進一步的寫作，即1939年到1942年間的《有用的限度》，但這篇文章的寫作最終卻以流產告終。不過，他并未因此而卻步，從1944年到1949年，他對這一問題持續進行思考，終于在1949年2月出版了《被詛咒的部分》的第一部《消耗》，在這部書中，他拓展了自己提出的花費的概念，以“消耗”為主題建立了他的“普遍經濟學”，并在此框架下，對人類社會發展的歷史形態進行了獨特的觀照。這部書無疑是他的最重要的著作之一，他自己也頗為看重，“甚至，直到他生命的最后一刻，他還夢想深入的修改——扼要的重寫——第一部，即《被詛咒的部分》。”當然，這個愿望并沒有實現。顯然，作為一個非常重要的概念，花費的觀點在巴塔耶的理論體系中的地位是無庸置疑的，而對其進行分析和研究，是理解巴塔耶的思想，尤其是他的“普遍經濟學”的構思和他在此背景下所試圖梳理出的“普遍歷史”的重要途徑。

一、花費的概念

用巴塔耶的話來說，花費并不是對我們日常生活中所使用的各種消費形式的描述，而是一個特定的概念，“現在，有必要保留‘花費’這個詞，以用作這些非生產性的形式的指稱，而不用作所有那些作為生產的目的一種手段的消耗的模式的指稱。”也就是說，巴塔耶所說的花費是指那些用于“非生產性的”東西之上的消費。

而之所以提出花費的概念，是因為巴塔耶發現，在人們的日常生活乃至觀念中，支配大家活動的根本原則就是一件事物是否是“有用的”(useful)，這個原則被他指稱為“古典的功利性原則”，其本質就是“物質功利性”(material utility)，它的直接表現就是獲取和保存，其中，不僅包括對貨物的獲取，也就是生產和保存，也包括對人的生命的獲取(生產)和保存，這其中當然并不排除由此帶來的痛苦和對痛苦的克服。功利性原則的目標雖然也指向快感，但卻須發乎情而止乎禮儀，保持適度性，因為一旦這種平衡的狀態被突破，勢必會破壞其有效性，而干擾或影響個體的生產和保存。

但是，這種古典的功利原則卻有著自己的不足。因為，這個在習慣上已得到社會認同的概念與社會的真正需要其實是有沖突的。巴塔耶舉例說，這就猶如父子關系，盡管父親為兒子準備了所有他認為需要的東西，如住房、食物、衣服，甚至小小的放縱等，而這些東西兒子也的確需要，但若因此兒子就沒有權利來講述引起他頭疼腦熱的東西，就得給人一種他無所恐懼的印象的話，那么，“在這個方面，說有意識的人性(conscious humanity)還保留著未成年狀態，是令人悲哀的；人性認識到獲取、保存和理性的消費的權利，但是它在原則上，排除了非生產性的花費(nonproductive expenditure)。”這是因為，父親饋贈的顯然不僅僅是舒適的居所、豐盛的飲食以及鮮衣華服等，而是蘊涵在這些事物背后的一整套價值觀，或者就是想要在社會上得到這一切的背后的邏輯，也就是巴塔耶所說的“獲取、保存和理性的消費的權利”。作為兒子固然可以接受，但作為一個有自我意識的人，他不能永久地處于這種“未成年人的狀態”，即依靠和順從他者(即使是他的父親)的意志的狀態，為了獲得自己，擺脫這種被奴役的狀態，他必然會反抗，打破這種舒適的但卻是在他者的陰影下的生活，除非他生來就是一個未成年的人，是個奴隸，或者說就是一個沒有自我意識的人。這就是作為兒子之所以成為兒子——成為一個獨立自主的人——的個人的真正需要，也是社會這個有機體的真正的需要。

但為何這種把自己確立為自己的需要不能得到及時的滿足呢?這其中的原因除了個體自身的懦弱外，如兒子只想永遠做兒子，在巴塔耶看來，更重要的就是由于在“有用的”功利性原則的巨大的影響下，人們只認識到了“獲取、保存和理性的消費”的權利，而有意排除或者忽視了“非生產性花費”的權利，而且，正是以此原則為基礎，形成和建立了社會普遍認同的倫理觀，如亞里士多德就明確地把那種肆意揮霍財富的浪費稱之為惡，“我們稱之為浪費的某些人，則比較復雜。不知約束和放縱用錢的人，我們都稱為浪費，所以這里包含著多種惡，這里所用的不是它的本義。浪費最根本的惡就是毀壞物資。一個浪費的人就是毀滅自己。因為從某種意義上說，毀滅物資也就是毀滅自身，生命是通過物資而存在的。我們所說的浪費就是這個意思。”。但巴塔耶想推翻的就是這種長期以來把浪費視為“惡”的倫理觀，從這點出發，巴塔耶提出了“喪失原則”。他認為，人類的活動是不能完全被還原為獲取(生產)和保存的過程的，因為他還必須消費。基本上，人們的消費可以分為兩個部分，第一部分可還原為為了我們的生產和存在所需的消費，這是最基本的需求，“第二部分是通過所謂的非生產性的花費所表現的：奢侈、哀悼、戰爭、祭儀、規定費用的紀念碑的建造、游戲、景觀、藝術、不正當的性行為(例如，從生殖的目的偏離)——所有這些表現的活動，它們——至少在原初的環境中——沒有超越自身的目的。”而這也就是巴塔耶所定義的花費的具體的內容。因為用于這些東西之上的消費的目的并不是為了生產，本質上，這些東西都是“無用之物”，對于它的花費，不可能再帶來任何回報。所以，“喪失原則，換句話說，無條件的花費的原則，”它與主宰日常生活的“軋平帳目(balanced accounts)的經濟原則(花費有規律地通過獲得來補償)”是相反的，它和需要軋平的那本帳目無關，也不需要任何經濟上的補償，其自身就是目的，這就是花費的本質。

巴塔耶從我們的共同的經驗出發，以寶石、祭儀、競賽性的游戲和藝術產品為例說明了這個原則并非是他向壁虛構的結果，而是有現實的生活為背景和基礎。如，寶石常常被用作性愛的奢侈的“禮物”，但對奉獻者來說，這就是一種無用的花費，因為它注定是沒什么用處的，不屬于再生產環節中任何一部分。祭儀也是如此，獻祭本身就是一種浪費，而且它浪費的是世間最寶貴的東西，人和動物的鮮血(也即生命)。至于各種競賽性的游戲，雖然其形式多樣，但一樣充斥著“無條件的花費”，不過，在這種情況下，“喪失通常是在復雜的條件下被生產出來的。相當數量的金錢被花在住所的維護、動物、設備或人上。為了生產一種驚愕的感覺，盡可能多的金錢被浪費——在任何情況下，它所具有的強度都是無限地大于生產性的事業中的強度的。”。賭博是最為直接的表現方式，其中的“喪失”是赤裸的，也是激烈的，賭徒們有時喪失的不僅是金錢，而是他們的一切，甚至這種喪失把他們變成負數，變為囚徒和失去生命。賽馬更是成為全社會的群體性的喪失，還有與之相伴的景觀，都是變相的喪失。還有就是藝術產品，也大都遵循和體現喪失原則，除了建筑這類真正的花費外，詩歌就是象征性的花費的典型形式，因為詩歌本身就是一種喪失的藝術，殘缺不全的字節就是例證。正是通過這種缺失，它才得以創造出感人肺腑的東西。

二、花費與獻祭，以及圣性事物的生產

當然，巴塔耶的這種獨特的花費概念并不是無本之木，它主要來自于對馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)酌“禮物”的思想的創造性的引申或“翻譯”。莫斯通過對原始部落的禮物的交換，特別是“夸富宴”(pot-latch)的考察，指出在美洲西北部的原始部落在冬天舉辦各種集會，其中充斥著節慶與宴請，而“所有這一切都糾結在一起，形成了一個由儀式、法律呈獻與經濟呈獻等組成的錯綜復雜的網絡，而人群中、部落中、部落同盟中乃至族際間的政治地位也在其間得到了確定”。對于莫斯的這個觀點，即原始部落的人們在“夸富宴”中慷慨地捐贈并毀壞自己的財物是為了確立自己或部落的“政治地位”，巴塔耶是認同的，但在此基礎上，他又進行了豐富和拓展，所以，“鑒于這種翻譯在文化語境中包括了根本的變化，巴塔耶的特殊的術語，由捐贈(don)或禮物(gift)轉化為花費(d~pense)和被詛咒的部分(la part mau-dite)，必須被質疑。”

而這種轉換的根本原因，即在于巴塔耶認為，由捐贈或禮物轉化而來的花費不僅仍然可以確立人的“政治地位”，它實際上還是一種獻祭(sacrifice／sacrifice)，這種獻祭又與圣性事物(the sacred things)的生產密切相關。這是因為，首先，獻祭所浪費的是“有用的”東西，如人的鮮血和生命等，花費所浪費的也是“有用的”東西，如凝結巨大財富的寶石，若是贗品，就沒有價值和意義。其次，巴塔耶從獻祭這個詞的語源學出發，指出“獻祭(sacrifice／sacrifice)就是圣性(sacral／sacred)事物的生產”。他用基督教的成功就是由耶穌被釘在十字架上即生命的喪失為例，引申出圣性事物的生產就是來自于某種“喪失”的實施。再就是，因為捐贈或禮物都是注定要被浪費掉的，也就是說，是注定要被喪失的，所以，巴塔耶才稱其為“被詛咒的部分”(la part maudite)，而這“被詛咒的部分”其實就是“該下地獄的，該死的”(maudite)部分，即命中注定要喪失的部分。因此，若想進一步明確和把握花費的意義，必須了解巴塔耶對獻祭的看法，而巴塔耶本人也正是通過對獻祭的研究，來轉化莫斯的捐贈或禮物的概念，并深化花費的內涵的。

巴塔耶認為獻祭的原則就是“毀壞”(destruction)，毀壞的東西自然是祭品，但是，獻祭的目的不是為了把祭品“毀滅”(annihilation)，獻祭真正的目的是要毀壞附著在祭品之上的“物”的屬性，“物(things)——只有物——是獻祭在犧牲中所想要毀壞的東西。獻祭毀壞了一種屈從的客體的真實的聯系；它把犧牲者從有用性的世界抽出，把它恢復到晦澀難解的任性的狀態。”獻祭就是把已經在現實世界淪落為“物”的東西，已變為客體的東西，重新從現實的秩序中——即著眼于將來的籌劃的有用性中——抽離出來，徹底關閉它通向這個物化的現實世界也就是世俗世界的道路，以重新回到“神性世界”(the divine world)，進而恢復其內在的“親密性”(intimacy)。

因為獻祭的祭品主要是動物或植物，所以，獻祭總是和死亡聯系在一起。而死亡，恰恰是對被有用性原則所支配的世俗世界的最為根本的否定，因為，“未來的時間對現實世界的建構達到這種程度，以致于死亡在其中不再擁有一個位置。但是正是因為這個理由，死亡對它來說就意味著一切。”但是，獻祭的本質是給予和消耗，并不是殺戮，殺戮只是手段，不是目的。這正如把煤送到燃燒的爐子里，雖然爐子也是“有用的”，可它只是手段，通過爐子的燃燒，煤獲得了自己的神性，變成了圣性的事物，重新回到了它自己內在的未曾被現實世界即被“物”所分離的親密性中。所以，巴塔耶強調，“獻祭是生產的反題，其以將來為目的被完成；獻祭就是消耗，它只與此刻有關。這是一種意識，在其中，它是禮物和放棄，但是被給與的東西不可能是為接受者所保留的一個客體：一個供奉的禮物使它正好進入突然的消耗的世界。”獻祭所提供的東西不是為人的功利性的目的服務的，它通過毀壞祭品，徹底摧毀了它與世俗世界的聯系，使它再也不可能淪為物化的犧牲品，而是回復到自己所是的東西上去。這就像天氣陰晦之時，太陽被烏云遮擋，谷倉、田野、灌木籬墻清晰可見，給人的感覺，它們似乎比陽光燦爛時更加像它們所是的東西。但是，巴塔耶覺得這種看法是錯誤的，他認為，這恰恰是一種“貧乏”(poverty)的表現，因為，“我不能再看見閃耀在谷倉之上的光線的光彩(brillianee)；確切地說，我所看見的這個谷倉或這個灌木籬墻就像在宇宙和我之間的一個屏幕。”。這個“屏幕”就是“有用性”，就是“物性(thing-hood)”，在陽光下，谷倉、田野、灌木籬墻和宇宙是融為一體的，實際上，它們就是宇宙，與萬事萬物共同分享著太陽的光彩，這光彩，就是神性，就是親密性。獻祭就是要恢復事物所具有的但卻因物化而失去的這種“光彩”。

換句話說，在巴塔耶看來，獻祭就是把“被詛咒的部分”，也即注定要喪失的部分，通過花費，使其脫離“物的秩序”(the order of things)，成為圣性的(the sacred)事物，同時恢復神性世界(the divine world)的威嚴與光輝。而這正是花費的真正的意義。

三、花費的社會功能

在對花費所引起的“內在經驗”的變化進行研究后，巴塔耶又進一步把花費放在社會歷史的發展中進行讀解，即對花費所起到的社會功能，尤其是經濟功能作出了研究。當然，從某種意義上原始部落是可以代表原始社會的一般形態的，因此，其所存在的與經濟關系密切的夸富宴就成了他著力讀解的對象。他指出，夸富宴除了其所具的生產圣性事物的作用外，還有一個更為現實的功能，那就是相對于當時以生產和保存為主的經濟原則，它起到了反作用，打破了財富的穩定性，把本應遺傳的財產花費掉，“一種過剩的交換活動用發狂的固定的儀式化的牌戲(ritual-poker)取代了遺傳(作為財產的源泉)。但是，游戲者永遠不能從游戲中——他們的財富的制造中——退出；他們處于挑釁行為的支配下。任何時候財富都不會用于從需要中保護它的所有者。相反，從功能上說，它仍然受——就像它的所有人——無限的喪失的需要所支配，它地方性地存在于一個社會群體中。”而之所以由激烈的夸富宴所呈現的花費會成為一個常規性的活動，就是因為它起到了“過剩的交換活動”的作用。在巴塔耶看來，它是與生產活動相輔相成的能量的重要的交換形式。

當然，在夸富宴中付出的人是可以獲得較高的社會等級的，但是，巴塔耶指出，所浪費的財富只有與那些非生產性的活動如節慶、景觀和游戲等相關，花費對那些富人來說才有意義。而原始社會的富人不僅為部族成員提供保護和領導他們，另外一個最重要的功能就是要承擔這些非生產性的花費，尤其是“景觀性的集體的花費”(the spectacular collective expenditures)。在這一點上，文明社會也是一樣的。非基督教的羅馬人一直樂于為游戲和祭儀買單，基督徒雖然用救濟替代了花費，似乎廢除了花費的這種功能，但其所變化的只是形式，并沒有完全停止花費，信徒的財富不斷被從富人手中分發到窮人身上，更重要的是被捐贈給教堂和修道院。而滿足高聳入云的教堂、厚重奢華的修道院等“景觀性功能”(the spectacular function)的消耗就此成為花費的主要的出路，這在中世紀表現得最為明顯。

因此，從歷史上看，不管什么樣的社會，財富階級都天然具有一種花費的職責。而真正的變化是在資產階級的出現之后，他們因為在貴族的陰影下積攢財富，所以，雖然他們已成為財富階級，但卻拒絕公開的開銷，而且只肯為自己開銷，從而無恥地逃避了有史以來與財富相伴而來的功能性的花費的責任。因此，巴塔耶厭惡而輕蔑地指斥他們，“因為資產階級沒有能力隱藏一張骯臟的臉，這張臉如此貪婪，缺少貴族性，如此的令人恐懼的卑鄙，以至所有的人類的生命，一看到它，似乎就被降級了。”在這種情況下，階級斗爭就成為一種花費的新形式，一方面，是因為人們不會因為資產階級的厚顏無恥而棄絕對花費的需要和向往，另一方面，富人所花費的正是窮人所喪失的東西，他盡管提高了自己的等級，卻使窮人因而降級，并被置于卑下的狀態，二者不可避免的分離與沖突從而演變成了主人和奴隸之間的永恒的斗爭。這一點從夸富宴中就可看出端倪，后來的社會形態逐漸強化了這個特點，如現代社會的無產階級就是新的奴隸，他們是為了活著而生產，與之相反，資產階級是為了把他們降級，把他們驅使為物而生產，而資產階級以理性為名表現出來的普遍的吝嗇，讓花費的傳統模式也隨之變化和衰退。在這一過程中，主人的殘忍有所衰減，而這是“與賦予現代以特征的古代的奢侈進程的普遍萎縮相符的”。但是，這并不能改變其根本屬性，也不能因此取代和消滅社會的必然的花費，所以，“當階級斗爭被再次開啟和發展的時候，它會成為社會花費的最宏大的形式，這個時候，就工人而言，如此的規模，足以威脅主人的真正的存在。”

巴塔耶認為，基督教作為現代社會的精神形式，它消彌了現實的斗爭，是可鄙的。基督徒遵循耶穌基督的言詞，把富人和窮人分開，并試圖通過用一個群體譴責另一個群體的方法來使對方毀滅，并因此沉溺于入迷的自我折磨之中，其原因就在于，他們的神話把社會的恥辱和痛苦的犧牲品的蒼白的降級與神的光輝(the divine splendor)聯系在一起。然而，這是令人不齒的，這只是一種絕望的表現，是一種無限的仇恨的“附帶現象”。但是，雖然八百年前基督教是以被奴役的形式出現的，本質上，它與現時代的工人運動所引起的震撼是一樣的，因為它們都強烈地要求用一個階級排除另一個階級，“以把花費的模式作為一種悲劇且盡可能自由的實現，”也就是說，階級斗爭是必然要發生的，它之所以必然，是因為花費的內驅力使然，當然，它客觀上也勢必為社會引入“圣性的形式”，這也是階級斗爭的唯一可能的結果：“那些曾致力于喪失‘人性’的人的喪失。”

而人類之所以要花費，巴塔耶認為，是因為生命自身是不愿屈服于通過理性的概念所分配給他的封閉的系統的，這個系統大到被隔離于宇宙的地球，小到一個國家，乃至白天和夜晚的分割，對人來說，都是不可忍受的。人的生命不是由理性和秩序構成的，它魯莽而沖動，始終不變地通過花費，也就是喪失，來表述和證明自己。而“人們保證他們自己的生存或者避免痛苦，不是因為這些功能自身導向一種充分的結果，而是為了同意自由花費的反抗功能”。

四、總體性思想之下的普遍經濟學

應該說，巴塔耶在《花費的概念》中的思想已經構成了他的“普遍經濟學”的基本框架。但是，這個語焉不詳的理論框架并非毫無缺陷。首先，它并沒有清晰地說明人們何以要花費的動力，所以，巴塔耶只能從人的生命自身的內在沖動出發對其進行解釋。其次，在談到花費的社會功能時，他只能選擇幾個簡單的事例來說明，卻無法從歷史的角度來對其進行系統的解讀，更無法從花費出發，反向建構出一個他一直雄心勃勃想建立的人類社會的“普遍歷史”，而只能以片言只語一帶而過，這也可能是他在之后的歲月里幾度想將花費的概念予以拓展但卻不能卒篇的原因。而經過對這一問題的持續十多年的思考，他終于得以以“消耗”為名完成這一復雜而不失宏大的工程。

這其中，最重要的就是他對“總體性”(totality)的重視，即把事物放在普遍聯系的有機的網絡中，從一個更為廣泛的系統來考慮事物的存在及其關聯性。而他的“普遍經濟學”就是把他的花費的概念放在一個宏闊的宇宙能量運動的背景下進行重構，然后在此視野下對社會歷史所做的一個總體性的思考。因此，一方面，他繼續提醒人們關注非生產性的花費，與此前的思想一脈相承，他指出人的獻祭、教堂的建造還有寶石的贈與，與小麥的銷售意義同樣重大，即在他看來，前者那些非生產性的花費和小麥銷售這樣的生產性的花費同樣有價值。不過，需要說明的是，在普遍經濟學中，巴塔耶已經把自己的花費概念予以拓展，把人類的所有的花費活動，都納入“消耗”(Consumation／Consumption)名下進行考察。

另一方面，他又特別強調，這些“有限的”活動都是和“無限的”世界聯系在一起的。比如他認為，“當更換一個汽車輪胎，挑開一個膿包，用梨給葡萄園翻土，都是必不可少的時候，這都是很容易處理的非常有限的操作。但是，這些活動卻與世界的其余部分密不可分。”所以，從一個更大的范圍來思考花費問題，在巴塔耶看來，就更加順理成章了。這種整體觀念當然與莫斯在《禮物》中所運用的方法有關，牛津大學社會人類學教授埃文斯一普里查德(E.E.Evans-Pritchard)，在《禮物》的英譯本導言中，指出了莫斯在考察原始部落的禮物時所秉持的理念，“莫斯只試圖對有限范圍內的事實加以認識和理解，而莫斯所謂‘理解’(understanding)的意思，在《禮物》一文中表露得十分清楚。誠如涂爾干業已教示的那樣，理解就是要在總體性中把握社會現象。‘總體’(total)是這篇文章的關鍵詞。莫斯所考察的古式社會的交換，就是那些總體的社會運作或社會活動。它們同時兼為經濟的、法律的、道德的、審美的、宗教的、神話的和社會形態學的。因此，只有將其視為一種復雜而具體的實在，才能把握它們的意義。”同樣，巴塔耶也是以這種思路來考察和運用花費的思想的。但巴塔耶的那個“總體”顯然比莫斯的“總體”所牽涉的面更廣，在以上諸種要素之外，他還加上了一個他認為更為基本的維度，那就是宇宙能量的運動。這也正是他設置的驅動人類社會生生不息乃至花費的最終的也是最根本的動力。

由此出發，他指出我們日常生活中的各種經濟活動是依存于地球上能量的循環的，而地球上的能量來自于太陽的輻射，生物體正是依靠太陽無私灑向大地的光和熱生長，但它所接收到的能量通常會超過維持自己生命存在所需，這樣一來就會產生能量的過剩，“生物體，在由地球表面的能量的運轉所決定的情況下，通常會接收到比維持生命所必須的能量更多的能量；過剩的能量(財富)可以被用于一個系統的增長(例如，一個有機體)；如果系統不再增長，或者，如果過剩不能完全在它的增長中被吸收，它必須被不求利益地喪失掉；它必須被開銷，不管是否情愿，也不管是以輝煌的方式還是災難的方式。”巴塔耶指出，每個系統的增長都是有限度的，這個限度從小的方面說是系統自身的內在的規定性，但從“總體性”眼光或者更為本質的意義上來說，每個系統的增長的限度不僅取決于自身，同樣要由與其相關的系統限定，“對于每個個體或者每個群體來說，這種直接的限制，都是由其他的個體或者群體所賦予的……總而言之，限制整個增長的是地球空間(準確地說，生物圈)的大小。”在這樣的限制下，過剩就會對系統產生壓力，其產生的第一個結果就是系統對自身進行擴展(extension)，在擴展到極限后，就開始浪費或奢侈(squander or luxury)，其中，自然主要通過三種奢侈形式：吃、死亡和有性生殖來消耗過剩，而人類社會消耗過剩的方式是通過勞動和技術進行擴展，以及人的奢侈。勞動和技術的擴展是具有雙重的結果，一方面固然消耗了過剩，但另一方面又制造了新的過剩，于是奢侈開始了，人們通過建造紀念碑、改善生活、增加空閑時間等非生產性的花費來消耗過剩，當這些不足以解決消耗時，戰爭這種最奢侈的形式出現了。如巴塔耶認為，兩次世界大戰的爆發，就是因為現代工業引起的技術革命所創造的巨大過剩無法及時消耗所致，而戰爭就如同獻祭，所消耗的正是“被詛咒的部分”，即注定要喪失的那部分過剩的能量。當然，巴塔耶并不認為戰爭是必然的，“我們可以表達避免一場迫在眉睫的戰爭的希望。為了這樣做，我們必須把過剩的生產轉移進困難的工業增長的合理的擴展，或者轉移進非生產性的工作中，這將會消耗無論如何也不能被積聚的能量。”問題在于，我們有時并不知道或者受制于狹窄的思想，無法搞清楚該如何處理過剩，如在目前地球的整個系統中，美國可謂是最富裕的國家，它的能量顯然是過剩的，從維持系統平衡的角度起見，它應該將自己的過剩設法分發給世界上最為貧窮落后的印度，但美國卻并不一定會這樣做。所以，戰爭這種奢侈形式始終存在著爆發的可能。

這就是巴塔耶的普遍經濟學的理論構架，與“有限的”(restrictive)或傳統的經濟學相比，他所著眼的是社會所積聚的過剩的能量的消耗而不是生產與流通，這當然令人耳目一新，因此，他不無自豪地宣稱自己的這種思考是哥白尼式的變革。

五、總結

巴塔耶圍繞花費這個核心概念所苦心構建的普遍經濟學，其中介或展開的最重要的環節就是擁有生命的人，作為存在于這個被“有用性”思想控制的世界上的主體，他必須尋找到一條解脫的道路，以迸發出自己的“內在經驗”，借以恢復與圣性世界的聯系，進而超越那種奴性的存在。誠如哈貝馬斯所言：“他在消費當中看到了一種深刻的矛盾：一邊是生命所必需的勞動力再生產，另一邊則是奢侈浪費；這種奢侈消費讓勞動產品擺脫生活必然領域，進而擺脫新陳代謝的主宰，而用于消費。這是一種非生產性的消費形式，從單個商品占有者的經濟視角來看，它是一種損失，但它同時能夠實現和證明人的自主權以及人的本真存在。”。不過，這只是他的普遍經濟學所涉及的一個比較基本的方面而已，他建構普遍經濟學的根本目的，還是為了締造一個更為宏觀也更為重要和別致的“普遍歷史”，也即更為一般，同時也更為“總體”。正是從“消耗”出發，他重新審視了世界歷史發展過程中不同階段的特點，從而使我們得以窺見歷史的不為人知或被忽視的另一面。

(責任編輯：曾靜)