民族國家及其前生今世

民族國家作為現代性建構的核心，堪稱20世紀敘事的焦點。在林崗先生的新作《三醉人對話錄》里，他為這個現代命題選擇了古老的對話體，設置了三個角色：東方劍客、西方博士和諸子，這讓我想起酒仙李白月下吟詩：“花間一壺酒，獨酌無相親。舉杯邀明月，對影成三人。”在我國文化傳統中，“三”是個微妙的數字，它可以是具體的所指，也可以是抽象的能指。《后記》中作者聲稱這種設置“借由不同的言說保持議論的開放性，只有開放的議論才能顯示觀察和經驗背后的恐懼”。“恐懼”二字尤其讓人會心。

“東方劍客、西方博士和諸子”三個稱謂意指分明，在對話中也借東方劍客之口說出“博士依據的是冷冰冰的知識，小弟依據的是對自身歷史傳統深切的認同”。從“冷冰冰”和“深切”這兩個不同色彩的形容詞身上見出作者的情感傾向，事實上，“對自身歷史傳統深切的認同”和對知識的警惕也是林崗的治學立場。他近年來一直在努力從源頭梳理中國敘事及文論的發生，當大家的目光緊盯著現代性的時候，他轉過身去面對我國的“古代性”。

在當下中國，任何一位有家國情懷的知識分子都不可避免地會將學問落實到具體的“中國問題”上來。漢學家竹內好說：“學問與生活并非同樣的事情。然而，從終極結果上說來，與生活不相聯系的學問根本不存在，任何學問都是從我們應該怎樣生存這一追問出發的。確實，學問與生活不能等同，脫離直接的生活，學問自身的發展是不可能的。盡管如此，如果終極意義上的聯系被忽略了的話，學問就會變成經院派的學術，那么學問也會墮落的。學問具有國際性，存在著世界共通的課題。但是，那共通的問題應該具有的性質，是可以還原到人類世界應該怎樣生存的問題上來的。”[1]對今日之中國來說，現代性問題就是這樣一個能夠將學問與生活的終極意義聯系起來的根本問題，其他的一些問題則是枝葉，根深葉才茂。

2009年7月《讀書》雜志刊登了秦曉等學者的《社會轉型與現代性問題座談紀要》，其中林崗有一段談話。受篇幅限制，觀點沒有充分展開，但林崗強調要將“現代性與古代性聯系起來”討論以便在對話中慢慢“告別歷史虛無主義”，“從祖先歷史正面的闡述當中”產生出對全球的“責任感”。我將《三醉人對話錄》看成這些觀點的詳細演繹，對中國歷史與現實的思索有連貫性。

《三醉人對話錄》涉及的問題廣闊，對民族國家的前生今世進行了清晰的掃描。書中提出我國要走“主權—經濟—憲政”三部曲的路數，改革開放是將偏離經濟建設的歪曲步伐糾正過來；對話將中國現實的政治制度命名為“假民主”，我國歷史上奉行的則是“沉默授權”，而與“沉默授權”相對應的是“官-民”的社會機構，傳統社會最深處是東亞文明塑造的集體主義價值觀。面對當下中國巨大的城鄉差距，“鄉村的社會死亡” 的命名與闡釋不僅新穎而且驚心，作者對歷史的個人觀照蘊含著其對“歷史的溫情和敬意”，對臺灣問題、亞洲局勢的分析無不落腳于日益崛起的中國之出路。

我對“假民主”一詞尤感興味，民主是20世紀嘹亮的號角，和“科學”一起奏響了新文化運動的前奏，現代夢就是被民主這位“德先生”喚醒的，一度照亮了魯迅敘述的“鐵屋”和荒原。近代以來，“民主”成為中華民族矢志不渝的奮斗目標，我們以后續視角將蜿蜒曲折的革命命名為“新民主主義革命”，新中國成立后，中國共產黨采納了“民主集中制”作為基本的政治制度，民主置于集中的前面。盡管現實中民主和集中關系糾纏不明，人們依然對民主滿懷期望，民主成為人們想象西方至關重要的中介。在這個過程中民主也被抽象化、符號化，其真實而豐富的意蘊已不翼而飛。

可是林崗冷靜地為這個令人血脈噴張的“民主”祛魅，借東方劍客之口告訴我們：“民主純粹就是一種授權的形式。這種授權形式并不能保證它給民眾一個美好的生活。蘇格拉底是雅典最有德行的公民，可是他就是被民主制度判處死刑的；希特勒這個獨裁者也是被選民選上去的。……認同先定的程序和認同授權的結果是民主這種授權形式的前提條件。” 接著談到“人類社會統治秩序的建立、革命、征伐、暴動、起義，也是一種授權形式——沉默授權——臣民和人民的沉默、不反抗為授權取得的根本特征。……沒有任何一種授權形式是神圣的，它們都是我們世俗生活的一部分”。[2]蒙在民主臉上的面紗徐徐降落，作為一種授權形式的平常的臉原形畢露，對民主本質指認不啻于一聲驚雷，讓人從一個多世紀的“民主”幻夢中清醒過來。這釜底抽薪的一招對只知“民主”皮毛卻并不耐心向西方學習民主細節的我們真是一個莫大的警醒。授權形式往往跟歷史有著必然關聯，制度根植在歷史的深處。“奉信權力制衡的社會比較容易演化出憲政和民選的政治制度；奉信權力監督的社會比較容易演化出集權而非民選的政治制度。”而我們的歷史傳統恰恰是信奉權力監督的，皇帝以“天子”自命，奉行替天行道。“中國社會簡言之，可以稱為官—民社會。”官即孟子所謂的“勞心者”，民則是“勞力者”。勞心者不必稼穡，但必須對勞力者的欲望尤其是基本的生存有所回應，否則勞力者就有可能“在沉默中爆發”；而勞力者雖飽受勞力之苦，日奉養著勞心者，但“也可以覆舟”。所以我們的制度建基于“性本善”和人的自律，無形的天地良心乃是我們信奉的道德資源，尤其是仁君的道德自覺，“堯舜三代”被敘述為理想的時代，大禹治水的故事更是家喻戶曉。“半部《論語》治天下”，儒家的敘事策略力圖使勞心者成為潔身自好、以身作則的典范，讓勞力者成為對官員要求不高、只求能活下去的良民。我國真實的歷史恰恰是“一治一亂”的循環模式，“治”來自開國明君們對黎民百姓欲望的安撫與回應，“亂”則來自社會發展一定階段的財富積聚，人口增加，一方面有限的土地與增長的人口構成了矛盾，另一方面財富的累積也激發了暴君的欲望，貪婪與殘忍使官置民的生死于度外，沉默已久的良民揭竿而起，于是政權在亂中完成新舊更替，官吸取新近的歷史教訓采取休養生息的政策。我國歷史就在這種離亂分合中慢慢走過了古代。

近代以來，“西方”成為一個強大的他者，既是外侮，又是我們參考學習的對象，洋務運動，百日維新等都是為了以溫和的、改良的方式接近“西方”。但是所有溫和的方式都沒能取得預期的效果，于是，“五四”以非常暴力的方式強行打開歷史新的一頁，從此暴力就成為20世紀的血液汩汩流淌。恨作為推動歷史的一種力量被馬克思主義理性化，“失去的只是鎖鏈，獲得的將是整個世界”成為激進革命和暴力推翻的理論資源。“馬克思主義千頭萬緒，歸根結底，就是一句話：造反有理。”打倒、砸爛、摧枯拉朽成為影響日常生活的思維模式，“文革”就是這種思維的產物。暴力的激情來自憎恨，對祖先及其傳統的憎恨使我們無法恰如其分地對待民族的歷史。后果之一就是現實中知識分子的冷漠，他們像書中的“博士”一樣只憑知識說話，他們的聲音里面沒有熱情，他們的雙腳離開了浸透祖先血汗的大地，他們不愿意讓情感挑戰理性。

當社會發展到今天，循著“民主”的腳步，西方并沒有為中國提供現代性追求的樣板，相反，西方的問題迅速涌現。市場經濟極大地解放了人的欲望卻未能為我們提供相應的道德資源和精神資源，富人大抵為富不仁，心中只裝著個人的利益和欲望，儒家的核心“仁”被拋到九霄云外。沒有“仁”，沒有對整體利益的平衡，和諧社會就沒有基礎。中國的問題需要中國的藥方。目前我們還沒能以平常的心態對待“古代性”，沒能到歷史的懷中尋找依然溫熱的滋養。歷史的棄兒無法在現實中找到家園，我們陷入虛無迷茫之中，人生苦短恰恰成了及時行樂的借口。正是在這種境遇之中，林崗提出現代性要跟古代性對話，要正面闡釋祖先的歷史就像暗夜中的一束光，為我們提供了一種新的可能。他的觀點來自對中國歷史的考察和西方制度的剖析。

對話錄中談論文學的部分不多，但只言片語也耐人尋味，比如“魯迅《狂人日記》中秉承吃人罪惡的恰好是‘哥哥’，而被吃的是妹妹，對此一罪惡有過敏反應的恰好是弟弟。作家未必是有意識這樣寫，但唯獨其是無意識的落筆，才更真實折射家族制度內部存在的問題”。（第30頁）過去我們在解讀第一篇白話小說《狂人日記》時往往停留在狂人對中國歷史“吃人”真相的發現上面，尤其是作者層層遞進的敘事模式，發現自己也于無意中吃過人，因而發人深省。但我們很少注意到更根本的是“家族制度內部存在的問題”——妹妹被吃，哥哥吃人，弟弟發狂！《狂人日記》將宗法制度的罪惡納入家庭內部，這種“人倫罪惡”就得到了集中和放大。而中國家國同構的文化特點又使家與國的罪惡息息相通，于是文本的象征意味光芒四射。歷史為我們提供的文學素材如流傳已久的《七步詩》，“本是同根生，相煎何太急！”無論是否真為曹植被曹丕所逼而作，這種傳說蘊含的想象本身也說明了制度的罪惡——“嫡與庶以及諸子排列地位不平等”，這種人倫秩序本身也醞釀著反抗因子。

巴金的《家》中，覺新、覺民和覺慧三兄弟不同的覺醒程度和對舊制度的依賴程度是恰如其分的注腳。長子覺新最先來到這個家庭，最大的期望和最傳統的教育集于他一身。他一方面背負著整個家庭的寄托，同時許給他可繼承的家業。覺新最終被這種威逼利誘的教育塑形，他怯弱順從，他背負著種種痛苦以自殺的方式告別這個世界，他不能從梅表姐和瑞玨的死中生出反抗的勇氣和力量來。覺新的原型就是巴金的親哥哥。覺民為捍衛自己的愛情與古老的家庭斗爭，覺慧則從哥哥的麻木和鳴鳳的死中生出了反對舊家庭和舊制度的雙翼，終于飛出家門。《紅樓夢》的結局是寶玉“出家”逃避現實世界，經過漫長的演變，覺慧走出了大家族去革舊社會舊家族制度的命。路翎的《財主底兒女們》在敘事結構方面與《家》有相似性。

同時期曹禺的話劇《雷雨》與小說《家》在凸顯人倫罪惡方面異曲同工，但矛盾沖突更加急劇。周萍愛上了自己同母異父的妹妹四鳳，他不敢挑戰周樸原的權威。他親生的弟弟魯大海則當了礦上罷工代表，站到了父親兄弟的對面。而同父異母的弟弟周沖對父親的態度以及在知道四鳳與周萍相愛的事實之后所說的話則蘊含著新一代的理想，散發人道主義的光輝。文學是時代最忠實的見證，高家和周家兄弟對人生的思考與選擇恰好吻合林崗對歷史的判斷：長兄不易反抗，即便反叛也是溫和的，而弟弟的反抗則是激進的。這里頭既有傳統教育的影響，也有自身前途利益的牽絆。

現代性追求使遙遠的西方變得切近，一眼望到盡頭的鄉土生活使人厭倦，到遠方去、尋求別樣的生活吸引著年青一代，革命的遠景提供了一種嶄新的誘惑力。著名詩人艾青在1941年寫下的《我的父親》可以讓我們重新觸摸那一代人的心跡：

少年人的幻想和熱情，

常常鼓勵我離開家庭：

為了到一個遠方的都市去，

我曾用無數功利的話語，

騙取我父親的同情。

“遠方的都市”之所以激動人心在于它是革命力量的集中之處，鄉村恰恰相反，它是革命的對象，同時它在春去秋來和草木搖落中消融人的意志。亨廷頓（1968）指出：“城市是國內反對派的中心；中產階級是城市反對派的集中點；知識分子是中產階級反對派內部最活躍的集團；而學生則是知識分子內最有內聚力也是最有戰斗力的革命者。”[3]他還留意到，“知識分子帶有革命性幾乎是現代化之中的國家普遍現象。” 亨廷頓對知識分子和農民特性的考察同樣適應于我國的現代化進程。陳忠實的《白鹿原》為“鄉土中國”的現代性追求描繪了波瀾壯闊的時代畫卷。“鹿”既來自姓氏，也是比喻，“古代非常聰明地將朝政大權形象地比喻為‘鹿’”。此時我們才能理解白嘉軒看到鹿顯形卻不知其為“鹿”，只有書中的朱先生能將其解為鹿的緣由了，因為朱先生是舊文化的闡釋者。白鹿原上關于鹿的傳說是集體潛意識對權力的追逐。“肥鹿走囚籠，英雄共逐之，中國從來如此”。白嘉軒正是因為看到“白鹿”顯形而與鹿家換取風水寶地，從此時來運轉，有了妻子兒女，他種植鴉片發財恰恰是傳統中國現代轉型的開端。從此國共兩黨在逐鹿中原時局勢撲朔迷離、難分難解，鹿家的兩個兒子鹿兆海和鹿兆鵬經過重重思考之后分別投身于共產黨和國民黨，白家的女兒白雪的情感選擇歸屬革命理想，“愛情加革命”的敘事模式到此時有了新的發展。林道靜的不同身份是隨她愛上的男性的身份呈現的，走向革命之前她的主體性不曾覺醒，白雪則是根據自身的革命信仰來選擇愛情，政黨的綱領內化為她的擇偶標準。讓愛情服從革命這一內心指令也預示了共產黨組織綱領在當時的誘惑力及其前途。

鄉土中國的現代性追求與城市的快速發展密切相關，從“阿Q上了一回城”到高曉聲的《陳奐生上城》和劉慶邦的《到城里去》，映射出不同時期鄉村對城市的想象與追求，而新世紀初賈平凹的《秦腔》則是對鄉土中國的“社會死亡”的全景展示。

雖說晚明已有所謂的資本主義萌芽，但那時的城市不是現代的城市而是傳統的市集，因為城市里交易的物品都來自鄉村而不是來自大工業生產，城市的根植在周圍的鄉村，財富依然來源于土地。西方認為的奢侈品茶葉，絲綢和瓷器（CHINA，這個多義詞尤能反映出西方對中國的想象）都來源于土地，更不要說棉花、小麥等農作物了。鄉村是中國封建王朝的經濟支柱，也是精神支柱，告老還鄉、衣錦還鄉都說明了當時人的精神旨歸。而今，工業化的城市迅速崛起，替代了鄉村成為現代生活的主導力量。鄉村生活的凋敝成了歷史必然。當你開車離開城市一個小時之后，你就可能見到與燈紅酒綠的城市生活完全不同的鄉村景象：“雞犬之聲相聞”。因為小農戶的耕種缺乏邊際效應，無法參與到大規模的商品經濟中來，有限的土地只能糊口根本不能致富，況且還要過分地依賴天氣，如《白鹿原》中瘟疫等天災一旦暴發，農村便束手無策，白嘉軒面對自己的老伴吳仙草去世也無力回天。

改革開放初期，大量文學作品敘述鄉村因土地到戶而呈現欣欣向榮的生機，賈平凹已經率先感覺到城市對鄉村“惘惘”的威脅，如小說《臘月正月》和《雞窩洼的人家》等小說呈現了一個事實，固守在土地上的農家在經濟上捉襟見肘，而將目光投向城市做生意的家庭則蒸蒸日上。自給自足的農耕生活成為過時的生產方式，其邊緣地位在以經濟建設為核心的時代已經早早注定了。城市取代鄉村成為現代中國的根，它吸納了農村大量的人口，可觀的民工潮就是當今中國經濟發展的風向標，民工往哪里去，哪里的經濟就發展快。城市化是資本主義的步伐，也是世界歷史的步伐。

20世紀文學中的鄉土敘事使鄉村親密地與詩意、安寧、天人合一聯系在一起，同時也不可避免地迎接自身的衰頹命運。改革開放之后，鄉村再也不具備塑造現代生活精神境界的力量。高考和打工讓一批又一批青年背井離鄉來到城市。鄉村的“社會死亡”使農民工承擔了最大的生存代價。三十年過去，城市早已今非昔比，日常生活中已然離不開農民工，但戶籍制度像障蔽一樣將城市福利與他們隔開。事實上好些農民工根本不懂農耕生活，他們一生都在城市里度過。他們將生命甚至將遺體捐獻給熱愛過的城市。“到城里去”就是現代性對鄉村發出的絕對命令。

在這樣一本“醉論”的最后一章，“三醉人”清醒過來，在高談闊論那么多歷史和現實問題之后將話題引到個體內部，靈魂問題無疑是一個最為古老的謎，宗教和哲學對此糾纏不休。“治國平天下”最終落實到“修身”上來，整個社會的道德水準跟每個個體的道德修為息息相關，確信靈魂的存在不僅是美學行動，也是個體修身的內在依據。確信靈魂的存在是作者對于物欲過度的社會現實的一種反撥，顯然，在一個以“消耗，浪費，耗盡”為特征的消費社會，經濟發展欲望膨脹左右一切的時候，我們只能寄望于每個個體的自覺。林崗痛切地意識到人類最后必然死于全球資源枯竭這樣一個事實上，所以他倡導我們內省修身，傾聽靈魂隱蔽而真實的聲音。

[1]【日】竹內好：《近代的超克》，第270頁，北京三聯書店，2005年。

[2]林崗：《三醉人對話錄》，第58—59頁，香港大山文化出版社，2010年

[3]亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，第265頁，三聯書店，1989年。