嘉道學(xué)術(shù)中的近代轉(zhuǎn)型趨勢

摘要：從清代嘉道年間浙江學(xué)術(shù)的變遷可以看出，中國學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型并非始于鴉片戰(zhàn)爭之后。在嘉道年間，中國學(xué)術(shù)已經(jīng)開始出現(xiàn)學(xué)術(shù)研究內(nèi)容的世俗化、客觀化，學(xué)術(shù)體系的多元化，研究方法和過程的實證化，以及學(xué)術(shù)尋求并鍛造新義理等趨勢。這一趨勢也可以說是中國學(xué)術(shù)指向近代、或者說是可與近代相對接的發(fā)展趨勢。因此，中國學(xué)術(shù)的近代化，并不完全是西學(xué)輸入的作用，西學(xué)對中國學(xué)術(shù)近代化進程的促進、引導(dǎo)作用，是以中國學(xué)術(shù)本身的內(nèi)部變異為前提和基礎(chǔ)的。

關(guān)鍵詞：嘉道年間；學(xué)術(shù)世俗化；新義理；學(xué)術(shù)多元；實證化；近代轉(zhuǎn)型

筆者認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型并不是開始于鴉片戰(zhàn)爭后，或者說，中國學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型并不完全是“沖擊與反應(yīng)”——西學(xué)東漸的結(jié)果。至遲在清代乾嘉(約18世紀(jì)末19世紀(jì)初)以后，中國學(xué)術(shù)內(nèi)部即已出現(xiàn)了從傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)型的萌芽。或者說，在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，中國學(xué)術(shù)即已呈現(xiàn)出明顯的向近代轉(zhuǎn)型的趨勢。其根本動因是，自康、乾以后，新的社會因素開始孕育、成長，對知識和思想生產(chǎn)領(lǐng)域提出了新的要求；同時，社會出現(xiàn)了全面性的危機，急切呼喚學(xué)術(shù)關(guān)注。在此背景下，宋代以來的中國學(xué)術(shù)(尤其是浙江學(xué)術(shù))內(nèi)部時隱時現(xiàn)、一脈相承地延續(xù)著的關(guān)注世俗社會需要、關(guān)注客觀世界、注重實用、追求理性、講求實事求是的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)得到弘揚、壯大，并且沖撞著中世紀(jì)的大門。于是，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中阻擋新生事物的腐朽勢力在步步敗退，近代學(xué)術(shù)因素在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)母胎中孕育并日積月累地生長，學(xué)術(shù)的新陳代謝開始進入質(zhì)變的過程。不管是否承認(rèn)經(jīng)濟領(lǐng)域中的資本主義萌芽的存在，不可否認(rèn)的一個事實是，乾嘉以后的中國及浙江學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的確出現(xiàn)了指向近代、或者說是可與近代相對接的發(fā)展趨勢，并且逐漸生成、增強。在鴉片戰(zhàn)爭后西方文化襲來之時，它便成了迎接西學(xué)——近代學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。

一、學(xué)術(shù)研究內(nèi)容的世俗化、客觀化趨勢

以“天下歸仁”為最大追求、以人的主觀世界為研究對象的儒學(xué)，到乾嘉時代已經(jīng)發(fā)展到了頂端。換句話說，儒學(xué)到了乾嘉以后已經(jīng)沒有了進一步發(fā)展的活力和空間，只能向外部拓展，這是就傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的本身而言。從學(xué)術(shù)發(fā)展的外部條件說，乾嘉以后的嚴(yán)重社會危機，呼喚著學(xué)術(shù)的關(guān)注。正是在這樣的內(nèi)外促逼之下，中國學(xué)術(shù)開始超越“道德性命”范疇，走向世俗化并指向客觀世界。

正因如此，學(xué)術(shù)世俗化的首先一個表現(xiàn)，就是學(xué)者們越來越明顯地表現(xiàn)出對儒家經(jīng)典的厭倦和疏離。儒家經(jīng)典的中心內(nèi)容是倫理綱常，經(jīng)學(xué)的中心內(nèi)容是闡發(fā)儒家的“道德性命”之學(xué)。經(jīng)學(xué)作為清代學(xué)術(shù)的主流，其中雖有多個門戶，但中心內(nèi)容一致，即都是通過古老的經(jīng)典向“先圣”求教，向先驗的原則求證，而對豐富多彩、鮮活多變的社會現(xiàn)實卻置之不理。但18世紀(jì)末以后的中國社會危機和學(xué)術(shù)困境，都映襯了儒家經(jīng)典及經(jīng)學(xué)的拘迂陳腐，促使學(xué)者們對學(xué)術(shù)研究的內(nèi)容及價值體系重新作深入的思考。史學(xué)大師章學(xué)誠較早地從哲學(xué)層面上闡述了他的觀點，他強烈反對學(xué)術(shù)研究根據(jù)于先驗的“道”，指出：“夫天下豈有離器言道，離形存影者哉?彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道也”，即主張學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)超越“六籍”，求之于“天下事物、人倫日用”。

另一著名學(xué)者許宗彥則更明確地批評傳統(tǒng)學(xué)術(shù)只埋頭“搜索故籍”作“迂遠(yuǎn)難行之論”。因為數(shù)千年前的儒家經(jīng)典與現(xiàn)實社會的不適甚至相悖正日益彰顯，用經(jīng)典之言丈量現(xiàn)實的學(xué)術(shù)思路已走不通，所以他直言不諱地指出，經(jīng)典對于當(dāng)代現(xiàn)實社會問題來說，已是“無一可用”。他說：“三代去今久遠(yuǎn)，書籍散亡，典章制度誠有不可考實者，自西漢之儒，已不免望文為說，況又二千載下乎?昔孔子學(xué)三代之禮，其去夏、殷，遠(yuǎn)者千余年，近才數(shù)百年，而已嘆文獻不足，無以征其言，至軒、農(nóng)、唐、虞之禮，孔子固未嘗言，且未嘗學(xué)也。則使孔子生于今世，其所學(xué)者不過由明溯宋而止耳，當(dāng)不遠(yuǎn)追三代，為無征之言，而施諸當(dāng)世無一可用也。”

經(jīng)典距今太遙遠(yuǎn)了，即使是孔子再世，也不會要求人們遠(yuǎn)追數(shù)千年前“無一可用”的“無征之言”。持這個看法的絕不僅是許宗彥，隨著對儒家經(jīng)典持懷疑、厭倦態(tài)度者的逐漸增多，學(xué)者們對經(jīng)學(xué)研究的興趣和嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度也逐漸淡漠以至消失，經(jīng)典及經(jīng)學(xué)對學(xué)術(shù)的壟斷地位動搖了，學(xué)術(shù)不再以經(jīng)學(xué)為唯一內(nèi)容，知識的來源不再僅限于儒家經(jīng)典。同光年間的經(jīng)學(xué)家李慈銘較清楚地看到了嘉慶以來的這一歷史趨勢：“嘉慶以后之為學(xué)者，知經(jīng)之注疏不能遍觀也，于是講《爾雅》，講《說文》；知史之正雜不能遍觀也，于是講金石，講目錄，志已偷矣。道光以后，其風(fēng)愈下，《爾雅》、《說文》不能讀而講宋版矣，金石目錄不能考而講古器矣。至于今日，則詆郭璞為不學(xué)，許慎為蔑古，偶得一模糊之舊槧，亦未嘗讀也，瞥見一誤字，以為足補經(jīng)注矣。間購一缺折之贗器，亦未嘗辨也，隨模一刻劃，以為足傲漢儒矣。金石則歐、趙何以說，王、洪何以道，未暇詳也，但取黃小松《小蓬萊閣金石文字》數(shù)冊，而惡《金石萃編》之繁重，以為無足觀矣。目錄則晁、陳何所受，焦、黃何所承，不及問也，但取錢遵王《讀書敏求記》一書，而厭《四庫提要》之浩博，以為不勝詰矣。若而人者，便足抗衡公卿，傲睨人物，游談廢務(wù)，奔競?cè)∶灰褳殍F中之錚錚，庸中之佼佼，可不痛乎!”

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的路越走越窄、越黯淡，在“志已偷”、“風(fēng)愈下”的背后，是學(xué)者們越來越不耐煩于日顯暮氣的經(jīng)學(xué)研究，紛紛向經(jīng)典及經(jīng)學(xué)以外尋求學(xué)術(shù)新路，所表現(xiàn)出的是一種轉(zhuǎn)型時代所需的棄舊圖新、疏離經(jīng)典而向外突破的進步趨勢。

學(xué)者們之所以會疏離圣人經(jīng)典，一方面是因為世俗社會開始厭棄圣人經(jīng)典及其學(xué)說；另一方面則是學(xué)術(shù)發(fā)展的要求，因為學(xué)術(shù)只有掙脫神圣(執(zhí)著“圣經(jīng)”、追求“內(nèi)圣”境界)狀態(tài)的束縛，才有可能面向現(xiàn)實社會及客觀事物；而只有把世俗社會的國計民生之實學(xué)納入學(xué)術(shù)研究的范圍，從以“求仁”為根本轉(zhuǎn)向以“救時”、“富強”的實功實效為追求，學(xué)術(shù)才有進一步發(fā)展的動力和空間。

因此，嘉慶以后的學(xué)術(shù)界，與疏離經(jīng)典的趨勢同時發(fā)生的，是由虛返實的學(xué)術(shù)潮流。而且這一時期的學(xué)術(shù)由虛返實，已不是經(jīng)學(xué)內(nèi)部虛實轉(zhuǎn)換的重演，而是超越經(jīng)學(xué)范圍，由經(jīng)學(xué)之“虛”向國計民生問題之“實”轉(zhuǎn)換；而且也不再是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部研究重點的轉(zhuǎn)移，而是超越經(jīng)學(xué)體系，從傳統(tǒng)到近代轉(zhuǎn)型過程的根本性變動——“致用”、“切于人倫日用”、“當(dāng)于實用”等功用價值目標(biāo)逐漸取代了“道德性命”之類的空談而成為學(xué)者們學(xué)術(shù)活動的追求，能否解決“當(dāng)世之務(wù)”、“當(dāng)世事”逐漸取代了“通經(jīng)”、“明經(jīng)”而成為學(xué)術(shù)活動的價值標(biāo)尺，“策富強、課農(nóng)戰(zhàn)”的“經(jīng)世之學(xué)”成為學(xué)壇的熱門所在。雖然，那個時代的“經(jīng)世致用”之學(xué)也有像曾國藩們那樣，仍堅持儒家經(jīng)典的基本精神，以“道德性命”為范圍，但是它的主流(尤其是在浙江)，走的則是從許宗彥、龔自珍到俞樾等人的路線：許宗彥主張學(xué)者主要應(yīng)當(dāng)關(guān)注行政之難易、人情之所向、財用之盈絀等“當(dāng)世事”；龔自珍始終以“弊何以救?廢何以修?變何以革?”作為學(xué)術(shù)活動中思考的中心問題；李善蘭等人把疇人之學(xué)的研究步步推進的同時，也朝著認(rèn)識“物理”真相的方向不斷邁進，并越來越明顯地表現(xiàn)出經(jīng)學(xué)無法包容的獨立性；俞樾力主“凡經(jīng)國體野之規(guī)，治軍理財之道，柔遠(yuǎn)能邇之策，化民成俗之方”等都應(yīng)是學(xué)術(shù)研究的主要內(nèi)容。知識的時代性以及實用化、客觀化、世俗化，越來越成為學(xué)者們學(xué)術(shù)活動和知識體系建設(shè)的確定不移的方向。

經(jīng)世實學(xué)實際上是把原本在傳統(tǒng)的儒者之學(xué)中被邊緣化了的、研究客觀世界和社會實際問題的一些學(xué)科(如：農(nóng)桑、水利、田制、賦稅、漕運、國用、荒政、刑獄、邊務(wù)、兵制、兵器、吏治、科舉以至天文、地理、數(shù)學(xué)等)置于學(xué)術(shù)領(lǐng)域的中心，使之成為顯學(xué)——受到社會廣泛關(guān)注的學(xué)問。因而“經(jīng)世致用”實際上是學(xué)術(shù)——知識創(chuàng)造活動的方向調(diào)整，知識體系開始重新整合，意味著一個具有實證主義特點、以研究客觀世界和社會實際問題為主要內(nèi)容的知識體系開始產(chǎn)生，并且由此開始朝著成為獨立學(xué)科的方向發(fā)展，成為近代學(xué)術(shù)產(chǎn)生以至不斷生長、壯大的知識基礎(chǔ)。而且這一轉(zhuǎn)變必然地要求學(xué)術(shù)追隨時代不斷向前邁進，從而使知識及知識制造領(lǐng)域也不斷地向前擴展，在學(xué)術(shù)內(nèi)容上也在向近代行進。因而，經(jīng)世實學(xué)潮流在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的興起，其意義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越“救時”、“經(jīng)國濟世”的范圍，更在于它是學(xué)術(shù)、文化開始從中世紀(jì)向近代轉(zhuǎn)型的一個重要表現(xiàn)。

二、重建義理體系的趨勢

清代順、康以來的學(xué)術(shù)在浙江經(jīng)歷了兩個否定之否定的過程：一是清初批判宋明理學(xué)空談心性而提倡“經(jīng)世致用”，但到清代中期卻走到只向古書求“證實”而不問社會實際的斜路上，嘉慶以后學(xué)界重提“經(jīng)世致用”口號，強調(diào)致用之學(xué)，學(xué)術(shù)又表現(xiàn)出關(guān)注社會現(xiàn)實和社會實踐的趨向；二是從清初反對空言心性而提倡“證實”之學(xué)，儒學(xué)由虛返實，至清代中期卻走到了“證實”有余而義理缺位的地步，乾嘉以后學(xué)界又重新折向?qū)で罅x理的道路。前一過程上已述及，后一過程在清代乾嘉以后的浙江也開始明朗化。

漢學(xué)初興時的吳派，因其過于泥古守舊、瑣碎饾盯而少有發(fā)揮，在浙江學(xué)壇始終遭冷遇。代表浙江學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的浙東史學(xué)派章學(xué)誠，就明確反對“但知聚銅，不解鑄釜”的學(xué)風(fēng)，主張治考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)應(yīng)以“明道”為取向。而且認(rèn)為所謂“明道”的“道”絕不限于宋儒“道學(xué)”的“道”，事物的“為所當(dāng)然而又知其所以然者，皆道也”。所以至乾嘉時期，略顯活力、更注重“求是”的皖派漢學(xué)興起時，在浙江即獲得較廣泛的響應(yīng)，并表現(xiàn)出與吳派不同的學(xué)風(fēng)。躋身皖派的漢學(xué)家許宗彥就表示：學(xué)術(shù)研究不能停留在“校勘文字同異偽脫，或依傍小學(xué)辨析訓(xùn)詁形聲”，治學(xué)務(wù)求“大義”。并且說，這個“義”、“理”或“道”，應(yīng)當(dāng)包涵更廣義的“研消長之幾”、“察治亂之跡”、“辨邪正之介”、“制事之大經(jīng)”、“制事之大權(quán)”、“觀陰陽進退、萬物變化自然之理”等豐富的既與社會實際密切相關(guān)、同時又具思辨特征的內(nèi)容。即提倡治學(xué)應(yīng)當(dāng)把明“理”、明“道”作為主要目標(biāo)。統(tǒng)計數(shù)字也可證明。從支偉成《清代樸學(xué)大師列傳》看，清代浙籍著名學(xué)者列名吳派漢學(xué)的人數(shù)共有6人，而皖派漢學(xué)中則有16人。這既證明了“求是”學(xué)風(fēng)在浙江有深厚的歷史底蘊，同時還說明從只求“證實”到主張“證實”與“義理”相結(jié)合，是學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律所致，更是當(dāng)時學(xué)術(shù)領(lǐng)域的歷史趨勢。

至嘉道以后，漢學(xué)學(xué)者們認(rèn)識到本學(xué)派在求義理方面的嚴(yán)重缺失，試圖通過吸取宋學(xué)注重義理的特長，拯救經(jīng)學(xué)的危機，于是學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了漢宋兼容的潮流。加入這股潮流的多為浙籍學(xué)者，所以支偉成的《清代樸學(xué)大師列傳》有“浙粵漢宋兼采經(jīng)學(xué)家”的名稱，并辟有專章敘述，說明“漢宋兼采”在浙籍學(xué)者中已成為一股非常突出的學(xué)術(shù)趨勢。所謂治學(xué)“無墨守門戶之見”，既“本漢經(jīng)師家法，而于宋代講學(xué)諸儒仍闡發(fā)不遺余力”的主張，在浙籍學(xué)者中已經(jīng)比較普遍，并且已將這一思想主張貫徹于著書實踐中。如臨海學(xué)者金鶚著《求古錄禮說》、《四書正義》等，力求推闡漢宋先儒諸說，輔以群經(jīng)；仁和人汪家禧，“學(xué)務(wù)沈博，而歸極于理”。其論著《易消息解》等，能在縝密考證的基礎(chǔ)上，從大處著眼，推求義理；紹興籍學(xué)者李慈銘，主張治經(jīng)應(yīng)重在“正誼明道”，所著《十三經(jīng)古今文義匯正》，既有考證、訓(xùn)詁，也有義理的闡述，等等。都超越了純漢學(xué)的藩籬。“漢宋兼采”主張的盛行，說明在乾嘉以后的中國及浙江學(xué)術(shù)中，重尋“義理”以至重建“義理”體系已成為一個步履強健的趨勢。

“明義理”、“明道救世”被作為治學(xué)的終極目標(biāo)，其作用決不只是使考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)一時獲得了存在的價值、發(fā)展的空間，也不只是使?jié)h學(xué)與析理明道、意義追求的哲學(xué)層次相連接，更重要的是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型具有重要意義。因為“明義理”被作為治學(xué)的終極目標(biāo)，也就意味著“義理”、“道”成為學(xué)術(shù)的中心，而原來被那些漢學(xué)家們視為學(xué)術(shù)主體的考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)，便重新被定位為追隨并服務(wù)于“義理”的一種學(xué)術(shù)手段。而作為一種學(xué)術(shù)手段，其變或不變或如何變、甚至使用或丟棄或如何用，都必須根據(jù)義理的需要。而一種有生命力的義理，其存在和發(fā)展則是要服從于社會現(xiàn)實的，考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)的地位、作用(包括需不需要考、考什么、如何考等)也就不能不隨著社會現(xiàn)實——義理的變化而變化。因此乾嘉以后，隨著外在的社會實際對“義理”的渴求、內(nèi)在的學(xué)術(shù)本身的規(guī)律之作用，以及學(xué)者們對煩瑣考據(jù)的厭倦，學(xué)術(shù)領(lǐng)域重又出現(xiàn)了注重“求道”、“求義理”的風(fēng)氣，或日學(xué)術(shù)趨向。于是，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)域便出現(xiàn)了從在經(jīng)典中考證義理、到以公羊?qū)W求義理、直至超越經(jīng)典之外求義理的逐漸向外突破、向前推進的發(fā)展趨勢。

通過考證經(jīng)典求義理是那個時代的必然。因為在那個儒家經(jīng)典仍然絕對地代表著真理、壟斷著知識和思想資源的時代，任何對義理的闡述，都必須根據(jù)于儒家經(jīng)典。代表這一行動的口號是“通經(jīng)致用”，或日“明道救世”。但無論是“通經(jīng)致用”還是“明道救世”，實際上都是一只腳立于經(jīng)典范圍的同時，另一只腳則已伸向當(dāng)代社會實際。

以乾嘉以來的禮學(xué)研究為例。乾嘉以后，漢學(xué)學(xué)者厭倦于瑣碎而沒有目標(biāo)的考據(jù)，但也拒絕只存在于觀念世界中的程朱之“理”，于是有更多的人在“通經(jīng)致用”的口號下，選擇了既本于經(jīng)典，又在現(xiàn)實社會中具體可見、可操作的“三禮”之學(xué)，并取得了令人矚目的成就。徐養(yǎng)原考辨古代禮制，著《儀禮古今文異同疏證》；宋世犖發(fā)明古義，著《儀禮古今文疏證》；洪頤煊鉤稽深奧，著《禮經(jīng)宮室答問》，說解古代各項禮制；金鶚推闡漢宋先儒諸說，著《求古錄禮說》；黃式三、黃以周父子以實事求是的態(tài)度，深入而全面地詮釋了各項古禮古制，所著《禮書通故》等書，被稱譽為“足糾天人之奧，通古今之宜”。這些浙籍經(jīng)學(xué)家通過縝密的考禮(考證并準(zhǔn)確詮釋古代禮儀制度)、深邃的議禮(闡發(fā)古代禮儀的深意、變遷、社會功能及其在當(dāng)代的意義)等學(xué)術(shù)活動，既堅守了漢學(xué)傳統(tǒng)既有的價值和意義，同時也使經(jīng)學(xué)回歸“明道救世”目標(biāo)。由此，學(xué)術(shù)研究既聯(lián)結(jié)起了兩頭——古代與當(dāng)代，也聯(lián)結(jié)起了兩邊——學(xué)說與實際。

漢學(xué)家的尋求義理，盡管不時有新義發(fā)見，但他們所依據(jù)的仍然是儒家經(jīng)典，解經(jīng)仍然要受到“家法”的束縛，其闡述仍未脫離“天理”秩序的范圍。而當(dāng)時的時代及社會已經(jīng)出現(xiàn)了沖破舊“天理”秩序的趨勢，照抄經(jīng)典的“義理”并不適應(yīng)時代、社會發(fā)展的要求。但經(jīng)典又不能棄之不顧，這就給了運用公羊家法重新解讀經(jīng)典的今文經(jīng)學(xué)派出頭的機會。

公羊家法有兩個顯明的特點：一是對現(xiàn)實政治的關(guān)懷，二是注重“微言大義”，隨意釋經(jīng)。龔自珍就是以公羊家法解讀經(jīng)典的典型。他在學(xué)術(shù)上更為注重的是“通經(jīng)致用”，“時務(wù)”、“一代之治”是他檢討經(jīng)典及經(jīng)學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)所在。因而他并不是把經(jīng)當(dāng)做頂禮膜拜的對象，而是當(dāng)做可以任意解釋的工具。他認(rèn)為經(jīng)典中最為重要的是隱藏在字里行間能用于“救世”的新“義理”(“微言大義”)。例如，為了說明國家發(fā)展經(jīng)濟的重要，他可以把五經(jīng)說成是“財之源”。又如，他擷取了《春秋公羊傳》中的“三世異辭”說，發(fā)揮出“治世、亂世、衰世”這一新三世說，而且他的新三世說是由治而亂、而衰的歷史演進過程，并隱喻他所處的那個時代已屆“日之將夕，悲風(fēng)驟至”的“衰世”，進而援引《周易》中“窮變通久”說，提出“勁改革”、“自改革”的主張。這與其說是闡釋經(jīng)典，不如說是借經(jīng)議政，賦予經(jīng)學(xué)以全新的意義。

這種治經(jīng)方法的結(jié)果，一是把“微言大義”——適于“時務(wù)”的新“義理”的重要性置于經(jīng)典文本之前，從而彰顯了經(jīng)典的不合時宜性，經(jīng)典文本的權(quán)威性和真理意義便被轉(zhuǎn)移到了“義”及“義”的闡釋者身上；二是隨意釋經(jīng)，甚至曲解、割裂經(jīng)典，將經(jīng)典視作可隨意使用的工具，其結(jié)果是使儒家經(jīng)典庸俗化、實用化，逐漸地成為一具沒有靈魂的空殼；三是由“通經(jīng)”而“致用”的應(yīng)然邏輯和體系的完整性出現(xiàn)了裂縫，人們很容易由此得出結(jié)論：“致用”不一定要“通經(jīng)”。因此，這種學(xué)術(shù)在名義上并沒有脫離經(jīng)典，但從這一過程我們可以看到，一股與儒家經(jīng)典漸行漸遠(yuǎn)的離心趨勢已經(jīng)產(chǎn)生。

原因是明顯的，因為“義理”是不斷受到現(xiàn)實社會走向的影響和左右的，古老經(jīng)典中的“義理”已經(jīng)難以解釋當(dāng)下越來越復(fù)雜多變的社會，超越經(jīng)典而直接向客觀世界求得義理是學(xué)術(shù)的必然趨勢。所以乾嘉年間思想敏銳的章學(xué)誠就提出了“道在器中”的理論，主張“當(dāng)據(jù)可守之器，而思不可見之道”。他認(rèn)為：“政教典章、人倫日用之外，更無別出著述之道，……舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道也。”并且明確主張治學(xué)不受“經(jīng)傳”束縛，“離經(jīng)傳而說大義，雖諸子百家，未嘗無精微神妙之解”。章學(xué)誠的這段話實際上是對乾嘉年間已經(jīng)冒頭的一種思想主張的概括，他所指的“離經(jīng)傳而說大義”，到嘉道以后已成為一股學(xué)術(shù)趨勢；其中他所說的“雖諸子百家，未嘗無精微神妙之解”，就已成為不少學(xué)者的共識。例如，漢學(xué)家們在對《荀子》的校勘和研究中就闡發(fā)出了不同于傳統(tǒng)的新“義理”。其中最突出的是人性論的解讀。曾被宋儒全盤否定的荀子的“性惡論”，得到了許多學(xué)者的客觀評價。較早校勘《荀子》的盧文弨評荀子“性惡論”曰：“世之譏荀子者，徒以其言性惡耳，然其本意則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學(xué)。”即荀子的“性惡論”本意是要人們重視后天的教育。整理過《荀子》的嘉善人謝墉也極力為荀子正名，說：“荀子言性惡，蓋疾人之為惡，而為此言。”對《荀子》中的義理發(fā)掘更有深度的是俞樾。在晚清社會劇變的背景下，他對《荀子》作了深入研究，認(rèn)為荀子的“性惡論”才符合人性，因此把荀子的“性惡論”置于孟子的“性善論”之上，因為“從孟子之說，將使天下恃性而廢學(xué)，而釋氏之教得行其間矣。……夫有君師之責(zé)者，使人知率性，不如使人知節(jié)性也。”進而俞樾又由“性惡論”推論至公與私的問題，提出了很有那個時代色彩的主張：“古之圣人先公乎?先私乎?日：先私也”。“公者生于私”；“先私后公，固其理也”。因為“無私則公于何有?使天下之人而盡滅其私，則人之類滅久矣。”

必須注意到，“義理”早在程朱時就已完成，且已被朝廷尊于廟堂之上。而從章學(xué)誠到俞樾的浙籍學(xué)者們?nèi)詧?zhí)著地要尋求義理，實際上是要尋求不同于傳統(tǒng)、或日傳統(tǒng)思想庫所沒有的、與當(dāng)下社會相契合的新義理。因此這股由過度“證實”向?qū)で蟆傲x理”轉(zhuǎn)換的趨勢，已不是傳統(tǒng)時代一再重復(fù)的學(xué)術(shù)研究重點的轉(zhuǎn)換，而是逾越傳統(tǒng)的探索。而且他們所闡發(fā)的新義理的內(nèi)容，已達到傳統(tǒng)的最邊緣。盡管俞樾們最終在傳統(tǒng)的邊緣線前止步了，但這股向經(jīng)典之外求義理的學(xué)術(shù)已成為一個步履強健的趨勢，它以不可回復(fù)的勢頭將學(xué)術(shù)引領(lǐng)向近代文化體系。于是，繼承師輩們已開其端的這個學(xué)術(shù)大趨勢，俞樾的弟子這一代(如宋恕、章太炎等)便把這股趨勢繼續(xù)往前推進，直至告別傳統(tǒng)，實現(xiàn)學(xué)術(shù)的根本轉(zhuǎn)型。

三、學(xué)術(shù)從一元到多元的趨勢

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是一元格局的學(xué)術(shù)。在這個一元格局之下，所有的那個時代已有的學(xué)術(shù)類別，包括史學(xué)、文字學(xué)、地理學(xué)、諸子學(xué)、天文學(xué)、算學(xué)等，都是在經(jīng)學(xué)的統(tǒng)率之下，或者說都是服從于、服務(wù)于經(jīng)學(xué)的。直至清代中期，這一學(xué)術(shù)格局也沒有發(fā)生改變。在道光朝，理學(xué)家曾國藩一方面承認(rèn)儒學(xué)有四科之分：義理之學(xué)、詞章之學(xué)、考據(jù)之學(xué)、經(jīng)濟之學(xué)，但又一再強調(diào)說明，四科之中義理之學(xué)“最大”，是“本”，有義理之學(xué)，則其他各科已“該乎其中”了。這就把各個學(xué)科全都置于以義理之學(xué)為統(tǒng)領(lǐng)的一元體系中。

但也正是自清代中期以后，經(jīng)學(xué)鐵板一塊的局面開始被打破，無論是學(xué)風(fēng)上還是治學(xué)內(nèi)容上，都呈現(xiàn)出多路徑、多色彩、各奔東西求發(fā)展的現(xiàn)象，也可以說是分崩離析之象，且呈現(xiàn)出不斷擴大之勢。首先是經(jīng)學(xué)內(nèi)部，成為漢學(xué)陣營之成員的浙東史學(xué)始終保持著自己的特色，且越來越表現(xiàn)出若即若離的態(tài)勢；吳派在浙江始終遭冷遇，至乾嘉年間略有活力的皖派勃然興起，成為漢學(xué)的主流；至嘉道年間，學(xué)者們不耐煩于純?nèi)坏闹谓?jīng)，紛紛移情于經(jīng)典以外的學(xué)問，如金石學(xué)、校勘目錄學(xué)、博物學(xué)等；而且對本學(xué)派的質(zhì)疑聲也越來越有聲勢，以至出現(xiàn)了主漢宋兼采之“浙粵派”。

同時，伴隨著學(xué)者們對經(jīng)典及經(jīng)學(xué)的厭倦情緒的增長，經(jīng)典及經(jīng)學(xué)對學(xué)術(shù)的壟斷地位動搖了，學(xué)術(shù)不再以經(jīng)學(xué)為唯一內(nèi)容，原來被經(jīng)典及經(jīng)學(xué)網(wǎng)羅著的各個學(xué)術(shù)門類也就漸漸地嶄露頭角，漸趨獨立。

最早從儒學(xué)陣營分化出來而逐漸獨立的是經(jīng)世實學(xué)。嘉道年間，響應(yīng)當(dāng)時社會對學(xué)術(shù)救世、救時的召喚，經(jīng)世實學(xué)漸漸興盛并在嘉道至同光年間成為一個相對獨立的學(xué)術(shù)門類。之所以說它相對獨立，是因為經(jīng)世實學(xué)的各個方面都不同于義理之學(xué)：就學(xué)術(shù)內(nèi)容而言，經(jīng)世實學(xué)所關(guān)注的主要不是關(guān)于人的道德世界的問題，而是有關(guān)國計民生的田制、農(nóng)技、水利、賦稅、漕運、荒政、邊務(wù)、兵制、吏治、科舉等“實政”；因而學(xué)術(shù)研究的目的主要是追求國計民生的實功實利，而不是道德的盡善盡美；在學(xué)術(shù)方法上，與只是圍繞“理”、“道”思辨、推闡的義理之學(xué)不同，經(jīng)世實學(xué)是以實證方法去探求客觀事物和社會實際。而且，“經(jīng)世致用”精神倡揚的“實用”、“實功”價值觀，從理論上(學(xué)無古今、中外、高下之分)和實際上(實學(xué)研究的不斷進展)都為此后的學(xué)術(shù)分化奠定了基礎(chǔ)，更多的樹枝分叉現(xiàn)象緊隨其后而相繼發(fā)生。

在經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)的帶動下，儒學(xué)中原本只為論證天理秩序、在經(jīng)世實學(xué)中被稱為“實測之學(xué)”的天文歷算學(xué)在嘉道年間的浙江獲得較大的發(fā)展。而且嘉道年間以后隨著天算學(xué)研究水平的迅速提高、研究內(nèi)容的快速擴展和研究方法的更新，古老的天算學(xué)越來越具備近代學(xué)術(shù)特征，越來越表現(xiàn)出超出儒學(xué)范圍的相對獨立性。盡管天算學(xué)研究的范圍還很狹窄，但這一學(xué)科在學(xué)術(shù)內(nèi)容上探討客觀世界、在學(xué)術(shù)方法上講求“實測”等學(xué)術(shù)特征，使它擁有了一個非常廣闊的學(xué)術(shù)空間，準(zhǔn)備好了跨入近代的基礎(chǔ)。

嘉道以后，浙籍學(xué)者們認(rèn)為諸子之學(xué)也有其值得重視的學(xué)術(shù)和思想價值，于是在經(jīng)學(xué)越來越遭到學(xué)者們的冷落以至貶斥的同時，子學(xué)的地位日益凸顯，諸子研究從“說經(jīng)之學(xué)”被推進到尋求“義理”之學(xué)，其學(xué)術(shù)內(nèi)容、學(xué)術(shù)特征和學(xué)術(shù)意義日益獨立于經(jīng)學(xué)之外。

這股趨勢促使浙江傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進一步發(fā)生裂變。嘉道以后，像徐松的《新疆說略》、龔自珍的《西域置行省議》、沈垚的《新疆私議》這樣的研究邊疆史地的著作逐漸增多，原本在傳統(tǒng)的史部學(xué)中完全依附于史學(xué)的地理學(xué)，開始以邊疆史地、外國史地研究為突破口，漸漸形成了獨立的學(xué)科。

在這個由一元到多元的過程中，我們可以看到這樣一個壓倒性的趨勢：學(xué)者們的學(xué)術(shù)興趣越來越集中于各種客觀世界和社會實際問題的學(xué)術(shù)研究上。而與這些研究客觀世界和社會實際問題的新學(xué)科相繼產(chǎn)生的同時，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中一直占據(jù)霸主地位的經(jīng)學(xué)則被各個新興學(xué)科所瓜分蠶食，并日漸衰落。經(jīng)學(xué)的日漸衰落與其他各學(xué)科的興盛同步行進，經(jīng)學(xué)一元的學(xué)術(shù)格局由松懈而趨于瓦解，經(jīng)學(xué)與其他各個學(xué)科在學(xué)術(shù)體系中的地位越來越接近于平起平坐，學(xué)術(shù)多元的格局漸漸出現(xiàn)并形成。

學(xué)術(shù)多元，正是中國學(xué)術(shù)由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)型的必然，是近代學(xué)術(shù)產(chǎn)生的一個必要前提。

四、學(xué)術(shù)研究擺脫經(jīng)學(xué)思維的趨勢

從梁啟超、胡適到當(dāng)代的許多論者，都認(rèn)為漢學(xué)的治學(xué)方法與“近世科學(xué)的研究方法極相近”，“無形中都暗合科學(xué)的方法”。的確，18世紀(jì)末19世紀(jì)初浙籍學(xué)者在考證、訓(xùn)詁、校勘、輯佚等學(xué)術(shù)活動(如邵晉涵旁征博引，著《爾雅正義》，開創(chuàng)因聲求義的訓(xùn)詁方法；盧文弨精于古文獻校勘，參合眾本，兼下己意，校《荀子》等諸子書；洪頤煊著《讀書叢錄》，辨析得失，證其異同，以聲音文字通其原；沈垚采用以史釋碑、以碑證史方法，著《元史西北地蠡測》；姚文田廣收博采，歸納排比，著《說文聲系》；徐養(yǎng)原深究《儀禮》，條通經(jīng)傳，列其異同，考核疏通，著《儀禮古今文異同疏證》；許宗彥鉤稽深奧，發(fā)明古義，考證和詮釋古代禮制等)中采用的治學(xué)方法，正具備了梁啟超后來歸納的樸學(xué)治學(xué)特點：“凡立一義，必憑證據(jù)，無證據(jù)而以臆度者，在所必擯”；“孤證不為定論，其無反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之”；“最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則”；“所見不合，則相辯詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者不已為忤”。也就是實證和分類、比較、分析、歸納等方法。其中所蘊涵的實事求是、無征不信、懷疑求真的精神，在很大程度上契合了西方近代科學(xué)所采用的觀察和實驗方法。

之所以說只是“很大程度上契合”，是因為這一時期的學(xué)者們對于他們在治學(xué)中運用的分類、比較、歸納、演繹等方法還缺乏自覺而理性的認(rèn)識。而且，漢學(xué)并非獨立的學(xué)術(shù)，它是通過考證、訓(xùn)詁、校勘、輯佚等實證主義的學(xué)術(shù)手段，為儒家的“明道”服務(wù)。或者說，漢學(xué)的治學(xué)方法，仍然局限于“以經(jīng)證經(jīng)”、“以經(jīng)解經(jīng)”的范圍之內(nèi)。而這個范圍，正是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之主要表征的經(jīng)學(xué)思維。它是自我封閉的圓圈：一切都從經(jīng)典出發(fā)，最后仍回歸經(jīng)典。因此單就這些學(xué)術(shù)方法而言，如果沒有突破學(xué)術(shù)上的自我封閉的圓圈，就不可能從根本上成為近代科學(xué)方法。但這種實證方法和分類、比較、分析、歸納等方法畢竟是變化的基礎(chǔ)，近代曙光就是在這個基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。

曙光出現(xiàn)在嘉道以后，傳統(tǒng)的“以經(jīng)證經(jīng)”、“以經(jīng)解經(jīng)”的圓圈開始被打破。嘉道年間，一些經(jīng)學(xué)家提出了“通經(jīng)致用”口號，試圖通過重新詮釋經(jīng)典，闡發(fā)新的思想學(xué)說(“義理”)，以服務(wù)于現(xiàn)實社會。而當(dāng)“通經(jīng)”的學(xué)術(shù)指向不是回歸經(jīng)典而是向外指向現(xiàn)實社會之“用”時，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的自我封閉圓圈也就出現(xiàn)了一個裂口。而且這個裂口只會越來越大——當(dāng)“通經(jīng)”的學(xué)術(shù)指向現(xiàn)實社會之“用”時，這個不斷變化著的現(xiàn)實社會之“用”，會進一步引導(dǎo)學(xué)術(shù)漸行漸遠(yuǎn)地疏離甚至背叛經(jīng)典。上文所述的龔自珍所代表的公羊?qū)W派以任意釋經(jīng)的方式批判現(xiàn)實，倡言變法，就是從經(jīng)典中闡發(fā)出新思想學(xué)說的一個典型。

現(xiàn)實社會之“用”不僅引導(dǎo)學(xué)術(shù)的指向疏離經(jīng)典，而且還使學(xué)術(shù)的立腳處也漸漸地游離經(jīng)典。嘉道年間，經(jīng)世致用思潮興起。從方法論的角度說，經(jīng)世致用或日經(jīng)世實學(xué)實際上是運用學(xué)術(shù)研究上的實證方法，使研究對象擺脫經(jīng)典而轉(zhuǎn)向以可驗證的“器”(社會現(xiàn)實、客觀事物)，實現(xiàn)章學(xué)誠所提倡的“即器言道”，“道器合一”。徐松的西北史地研究就是一個典范。他在寫作《西域水道記》時，不僅搜集并翻閱了《山海經(jīng)》、《史記》、《漢書》、新舊《唐書》等舊籍以及新發(fā)現(xiàn)的《長春真人西游記》、《元秘史》、《元圣武親征錄》等大量古典文獻，運用考據(jù)方法對這些材料進行梳理和解讀，而且將調(diào)查所得的《漢吳仲山碑》、《后漢裴岑碑》、《張騫碑》等西域碑刻材料與文獻互勘互證。更有意義的是，他在天山南北進行了長時間的實地考察，向當(dāng)?shù)氐钠头颉ⅢA卒、通事等求教，并實地測量，繪制成地圖。正是在古籍考證、碑刻解讀與田野考察驗證相結(jié)合的基礎(chǔ)上，撰寫出《西域水道記》這部名著，對西域的山川、水道、城郭、交通、物產(chǎn)、植被、風(fēng)土民情及建置沿革等作了系統(tǒng)的記載，對邊疆的治理和新疆的開發(fā)具有重要的現(xiàn)實意義。

同樣，這一時期的疇人之學(xué)已超越了考經(jīng)、證經(jīng)的范圍，也不再受《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《測圓海鏡》、《四元玉鑒》這類古算書的局限，因此他們的實證方法也從經(jīng)典、從古書卷向著以可驗證的客觀事物轉(zhuǎn)移。《尚書釋天》(盛百二著)、《春秋上律表》(范景福著)這類純?yōu)樽C經(jīng)、解經(jīng)之作，《舊唐書律歷志天文志考證》(齊召南著)、《漢書律歷志證偽》(王元啟著)這類純粹古籍考證之作已越來越少，諸如項名達的《三角和較術(shù)》、戴煦的《求表捷術(shù)》、徐有壬的《表算日食三差》、李善蘭的《方圓闡幽》等通過計數(shù)、計算、量度和對物體形狀及運動的觀察來研究數(shù)量、結(jié)構(gòu)及變化的著作已越來越多。甚至把研究對象、研究目標(biāo)移向與國計民生、持家日用有關(guān)的“形而下之器”的探討，如金華學(xué)者張作楠，“生平嗜歷算之學(xué)”，致力于可用于實際的儀器制作、算書撰述工作。道光年間撰《量倉通法》5卷，“不用斛率即知谷數(shù)”。繼而又撰寫用于丈量土田的《方田通法》14卷。烏程數(shù)學(xué)家陳杰，認(rèn)為“算法之用多端，第一至要日治歷，次出師，次工程錢糧，次戶口鹽引，次堆積丈量”，著《算法大成》，從加減乘除、開方、比例、對數(shù)，直至平三角、弧三角，均“各設(shè)題以問”，且“圖說理解，不憚反復(fù)詳明”，“以明算法之用”。

當(dāng)這些實證學(xué)術(shù)的立腳點也跨出了經(jīng)典而立足于客觀自然，其學(xué)術(shù)指向脫離儒家的“道”而指向“所以然”之“理”，即完全打破經(jīng)學(xué)思維時，這個實證主義方法就有了近代方法論的性質(zhì)和意義。而且，這種實證方法以及分類、比較、分析、歸納等方法不僅成為學(xué)術(shù)走向近代的一股推力、一股趨勢，而且是中國學(xué)術(shù)迎接近代的一個基礎(chǔ)，也是后來章太炎、王國維們開創(chuàng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個武器。

學(xué)術(shù)研究對象客觀化、學(xué)術(shù)體系多元化、研究過程實踐化、研究方法實證化以及學(xué)術(shù)鍛造新義理等趨勢，代表著中國學(xué)術(shù)朝近代方向探索前進的趨勢。因此中國及浙江學(xué)術(shù)的近代化，并不完全是西學(xué)輸入的作用。西學(xué)在中國學(xué)術(shù)近代化進程中的作用是促進、引導(dǎo)。促進即西學(xué)在客觀上借助鴉片戰(zhàn)爭的暴力替中國學(xué)術(shù)撞開中世紀(jì)的大門；引導(dǎo)即西學(xué)實際上是借助戰(zhàn)爭的暴力展示先進性，進而引導(dǎo)中國學(xué)術(shù)提前進入近代階段。但這種促進和引導(dǎo)是以中國學(xué)術(shù)的內(nèi)部變異為前提和基礎(chǔ)的。

責(zé)任編輯：吳彤