禮.學.圣人

摘要：荀子否定內(nèi)在“義理之天”的存在，提出天人、心物、性偽之分等觀點，這明確了他的道德認識論的內(nèi)在邏輯和哲學基礎(chǔ)。在此前提下，他又通過禮、學和圣人三個核心概念建立起道德認識的外在邏輯。三個概念互為解釋和來源，為荀子道德認識論的合理性提供有效的論證。

關(guān)鍵詞：荀子；禮；學；圣人

中圖分類號：B2226

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2011)05-0062-04

荀子之“禮”內(nèi)涵豐富，既是形而上學之“道”(主要指“人道”)的體現(xiàn)，又作為實體的“禮”而存在。實體之“禮”須不斷地更新以符合“道”，它是道德認識的最終目的。“學”既是“禮”發(fā)揮其社會功能的主要媒介。又是個體將規(guī)范之“禮”轉(zhuǎn)化為內(nèi)在德性的主要途徑。“學”的最高目的是成為“圣人”。“圣人”在先天知性上與常人無異，他之所以為“圣人”在于其后天之“學”。“圣人”的職責不僅在于通過“學”開出“禮義之統(tǒng)”，制定符合“道”的實體之“禮”。而且在于將“禮”應用于社會的有效治理。三者相互關(guān)聯(lián)。離開任何一個都無法全面、辯證地理解荀子的道德認識論。

一、禮

以孟學為傳統(tǒng)儒家正統(tǒng)的學者常常認為荀子之“禮”缺乏本體的依據(jù)，因而是“一種外在的東西。一種政治組織的原則和工具”。由于它缺乏內(nèi)在的仁心作為價值源頭。因而無仁心實理的超越根據(jù)。心的認知作用只能知禮義。虛壹而靜的修養(yǎng)功夫也只是“知”的先在條件，從而使得“圣人生‘禮義’，有其困難”。事實上，荀子在這兩個問題上作出了比較全面的論證，為其道德認識論體系奠定了核心基礎(chǔ)。

雖然“禮”這一范疇不是荀子所開創(chuàng)，但在荀子這里得到系統(tǒng)的闡發(fā)。荀子之“禮”首先體現(xiàn)為“法之大分”，與人類的存在息息相關(guān)，“禮”已經(jīng)“不是個體自發(fā)的善良本性，而是對個體具有強制性質(zhì)的群體要求”；其次，禮在本質(zhì)上是“道”(主要指“人道”)的體現(xiàn)，但“禮”與“道”仍然存在距離。“禮”的存在與功能的發(fā)揮不僅僅在于“法禮”、“足禮”，還要“能思”、“能慮”，這在本質(zhì)上說明“禮”本身是動態(tài)發(fā)展的；再次，道德認識的最終目的在于認識“禮”，但“禮”的動態(tài)發(fā)展說明它的道德價值植根于“道”，因而道德認識更在于發(fā)揮人的認知能力去探索真正的“道”。“道”作為比仁、義、禮、樂等范疇更高的范疇而存在。“道”是“禮”之本體。有學者認為，荀子“并未完全解決禮的起源問題”。這一認識未能超脫儒學內(nèi)部以“仁義內(nèi)在”之道德本體為本末、源流的形而上學觀點。在荀子看來，作為實體存在的“禮”須不停地更新以接近“道”，并且，從認識論出發(fā)，他對實體之“禮”的來源進行過詳細的論證：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。元天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。(禮論)

荀子的實體之“禮”擁有三個來源：一是人的自然生命基礎(chǔ)：“天地”；二是人的血緣生命基礎(chǔ)：“先祖”；三是人的社會存在基礎(chǔ)：“君師”。三個層面都圍繞人的生命而展開。可見，作為實體存在的“禮”本身就扎根于人的現(xiàn)實生活．它是人在長期的生活實踐中積淀而成的經(jīng)驗。“凡禮，事生。飾歡也；送死，飾哀也；祭祀。飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也”(荀子·禮論)。無人知道“禮”最開始是怎樣被創(chuàng)造的，但它與人們在日常生活中積淀的習俗存在緊密聯(lián)系。這一點與管子“法出于禮．禮出于俗”(管子·樞言)、慎子“禮從俗”(<慎子>佚文)的觀點類似。

然而，“如果我們僅僅將‘禮’理解為禮儀、禮貌、禮節(jié)等，我們很難從這些含義中找到它的道德價值，除了在可能更乏味意義上的行為的陳規(guī)或習俗含義之外。”顯然。荀子所主張的“札”并未停留在道德價值不明顯的習俗領(lǐng)域。如果將習俗理解為“禮”的全部內(nèi)涵，無異于將“禮”膚淺化。事實上，荀子所要闡明的圣人之“禮”與習俗之“禮”的不同之處就在于“眾人法而不知，圣人法而知之”(荀子·法行)。圣人通過“化性起偽”來“制禮義”的合理性體現(xiàn)為能夠從無意識、被動地順從習俗，變?yōu)樽杂X地、有意識地對習俗進行改造，將自身“法而知之”的習俗中的精華提煉出來，并制定符合“道”(即普遍價值更大)的“禮”。

在荀子看來，能夠成為“禮”的習俗必定不是強加于人的，而是“順人心”(即指符合人類“共同善”)的東西，“禮以順人心為本，故亡於《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也”(荀子·大略)。“禮”由于其內(nèi)涵的“共同善”而由實然性的“俗”變?yōu)閼恍缘摹霸薄Ｉ瞎俟?jié)認為，“如同圣人從一般小人中脫穎而出是因為他已經(jīng)由于內(nèi)在德性的完善而變得不同凡俗，因而天經(jīng)地義地被賦予道德權(quán)威一樣，禮義由于與人類的共同善具有內(nèi)在一致性，因而它超越習俗的同時也就自然地被提高到了規(guī)范制度的高度，具有了全然不同于習俗的面貌與尊嚴，成了社會所有規(guī)范法則中的權(quán)威規(guī)范。”盡管圣人將“禮”從習俗中分化出來，但“禮”仍然體現(xiàn)出作為習俗而存在的那些特征。不同的是，“禮”比習俗具有更大的普遍性，更能體現(xiàn)和滿足人們的需求，是人們的“養(yǎng)生安樂之具”(荀子·強國)，對人們的飲食、起居、容貌、服飾等都有具體的、程式化的規(guī)定。

相對于“俗”。荀子更將實體之“禮”的由來歸因于“先王之道”。尊崇“先王之道”的本質(zhì)在于尊崇“傳統(tǒng)”，“禮”到荀子這里，作為社會法度、規(guī)范、秩序，對其源起已經(jīng)有了高度理智的歷史的理解。‘禮’這個‘貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者’(荀子·禮論)的‘度量分界’，被視做‘百王之所積’，亦即是久遠歷史的結(jié)果，而并非只是‘圣人’獨創(chuàng)的意思。”可見，“禮”雖然由圣人來制定，但其本質(zhì)來源于圣人對“傳統(tǒng)”的借鑒和取舍。因為“傳統(tǒng)’并不意味著任何事都是歷史的。它只代表可記憶的過去的‘精華’部分，而‘糟糠’部分就用來對照說明為什么要推崇和執(zhí)行良好的傳統(tǒng)。”在某種意義上，圣人是實體之“禮”的根本來源。如何從習俗與“先王之道”中提取出更具有普遍價值的東西，制定出更符合人類“共同善”的實體之“禮”，要依賴圣人“化性起偽”的能力。

圣人之“制禮義”依靠自身“化性起偽”的能力，這屬于認識論范疇。但對“禮”的認識屬于道德認識范疇，更體現(xiàn)為如何運用“禮”來治理社會。做到“知行合一”，這與早期儒家的道德認識思維方式是一致的。西方自然認識論意義上的“知和行即認識和實踐，的確是可以發(fā)生知而不行(即有了認識，但不去實踐)或行而不知的情形的。可是道德意義上的知和行則是緊密聯(lián)系，不可須臾分離的”。荀子之‘吼”是社會這個統(tǒng)一的整體有效地結(jié)合在一起的行為機制，“禮者。貴賤有等、長幼有序，貧富輕重皆有稱者也”(荀子·禮論)，“禮”是劃分社會等級以確定現(xiàn)實倫理關(guān)系的標準，已涉及到社會關(guān)系的協(xié)調(diào)與社會結(jié)構(gòu)的平衡等方面。為了更有效地實現(xiàn)社會控制，就必須實現(xiàn)“皆使人載其事而各得其宜”(荀子·榮辱)，做到“職分而民不慢，次定而序不亂”(荀子·君道)。荀子將這種等級之“分”看作是社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，“禮”之社會功能在于如何按照“禮”來實現(xiàn)“分”，從而達到“明分使群”的目的。

二、學

“禮”是荀子道德認識之最終目的。但道德認識不僅僅是一種認識活動，更在于將“認識”轉(zhuǎn)化為主體的“價值認同”。荀子雖無內(nèi)在的仁心作為價值源頭，但外在之“禮”可以通過“學”而成為個體的道德之源。因此，荀子之“學”“也達到了本體的高度。孟子的‘學’是‘收放心’，回到超越的普的心性本體；荀子的‘學’則從‘木受繩則直’的外在規(guī)范，而可達到‘天見其明，地見其光’的宇宙本體。”“可見，學之對象不僅僅在于作為外在規(guī)范的“禮”，更在于通過對“禮”的認識來實現(xiàn)個體對整個世界的把握。但“學”之前提是道德主休的知性或知能，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(荀子·解蔽)，荀子既承認道德主體具備先天的知性或知能，又承認道德客體有被認識的可能性。“學”是外在的“禮”與個體內(nèi)在德性之間的橋梁，“禮”通過“學”成為個體道德的來源。

荀子之“學”與孔孟之“學’存在極大差別。孔子一方面承認有“生而知之”(論語·季氏)，這實際上承認有先驗知識的存在；另一方面，他又提出“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”(論語·述而)，這又表明大部分知識是從經(jīng)驗中獲得。他因而提出“學恩結(jié)合”的認識途徑。孟子承認認識的無限可能性，“知者無不知也”(孟子·盡心上)。但只有“盡其心”，才能“知其性”(孟子·盡心上)。“仁義禮智”等天賦道德知識要靠“恩”的作用去擴充和發(fā)展。后天之“學”能夠促進“思”，但不是知識的根本來源。荀子首先承認人有可知之性，而物也有可知之理，即從道德的主客體兩方面承認認識的可能性。但認識的產(chǎn)生有賴于認識的主、客體之間的相互作用，“知有所合，謂之知”(荀子·正名)。荀子并不主張去認識人力所不能及的領(lǐng)域，“唯圣人不求知天”(荀子·天論)。在認識途徑上，荀子繼承了孔子“學思結(jié)合”的方法，但他又認為“學”比純粹的理性之“恩”更重要，“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也”(荀子·勸學)。這表明，在知識的來源問題上。荀子更強調(diào)后天經(jīng)驗知識的重要性。但他并不完全否定“思”的作用，而是反對不加“學”的空“思”。在“學’所獲得的間接經(jīng)驗知識基礎(chǔ)上．“思”的作用則更大，“思”可以通透所“學”。對于所“學”要進行理性之“思”才能真正明白其中的道理。正是在這個意義上，我們認為，孟子主“思”，荀子重“學”。

荀子之“學”是獲得知識的最主要途徑。盡管荀子提出“明于天人之分”的命題，將道德知識與一般知識區(qū)別開來，但他又提出“不求知天”的命題，將“學”的范圍限定在道德知識之內(nèi)。“學”不僅在于從《詩》、《書》、《禮》、《樂》等書本中獲取知識，而且在于通過效仿君子、賢師等獲取經(jīng)驗。“學”首先在于借鑒他人的經(jīng)驗，“君子生非異也，善假于物也”(荀子·勸學)。在此基礎(chǔ)上，再發(fā)揮自身的理性之“思”以辨別哪些是可以借鑒的知識，哪些是：黯要被更新的知識，“人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》日：‘如切如磋，如琢如磨’，謂學問也”(荀子·大略)。其次，要善于提出疑問，對那些不能理解或?qū)ζ湔胬硇援a(chǎn)生疑問的東西，就須向別人請教，“學問不厭，好士不倦，是天府也”(荀子·大略)。否則，就永遠無法接近“道”的真諦；再次，“學”不是為了達到眼前的功利目的，人生中的禍福、榮辱、貧富等的出現(xiàn)都有它們自己的時辰．只有排除功利目的的干擾，安心于“學”，才能達到心中無疑惑．不因福與榮的不至而挫敗了“學”的意志，“君子之學，非為通也；為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”(荀子·宥坐)。

荀子之“思”在“學”的過程中發(fā)揮何種關(guān)鍵作用?首先，“學”只解答了“是什么”的問題，而“思”卻解答了“為什么”的問題。只有通過不斷地解答“為什么”，才能真正明白“是什么”。這種反恩不僅可以提升原來的“學”之層次，而且可以獲得新的知識。“思”可以使人通透“學”之精要，而放棄那些有害之道。以保證求得“學”之要義、大義。其次，“思”為“學”提供了契機，“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度(荀子·性惡)”。圣人首先對人世間的混亂產(chǎn)生思慮，然后才力圖去尋求解決的辦法。在此前提下，圣人才去“學”那些先王之道，制定出禮義、法度等。再次，“思”拓寬了學習者的視野與眼界，不因為眼前的安逸而忽視以后的危險，“是故君子少思長則學。老思死則教，有思窮則施也”(荀子·法行)。“學”常常著眼于眼前的目標，“思”卻常常能夠預測到事物的發(fā)展前景。“學”離不開“思”，但“學”重于“恩”。

在荀子這里，“學”既是一般知識的來源。也是道德知識的來源。差別在于一般知識只強調(diào)主體對客體的認知，道德知識卻強調(diào)將知識付諸于“行”。如果知識只停留在認知層面而未能付諸于“行”。那么就不能賦予它以道德價值。在荀子“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行之而止矣”(荀子·儒效)的命題中。道德知識的獲得由聞、見、知和行四個步驟組成。“學”是獲得道德知識的必要前提，但它的終點是“行”。聞、見是“學”的初始階段，所獲得的感性經(jīng)驗還須經(jīng)過認知的加工，才能形成知識，“故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄”(荀子·儒效)。另外，“行”還是檢驗“學”的標準，“凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”(荀子·性惡)。荀子認為，導致人們部分修身的原因之一就是他們懂得一些倫理原則，但未能夠?qū)⑵涓吨T于“行”。他反對將道德的獲得看作是純粹的知識積累，而提出學——思——行——學的致思路線。這是由經(jīng)驗積累——理性反思——實際行動——經(jīng)驗積累的循環(huán)漸進的過程。“學”是起點，“行”是終點。道德知識經(jīng)過“行”的升華以后，又開始下一個“學”。循環(huán)不斷的“學”就構(gòu)成“學不可以已”的終身學習過程。

三、圣人

“學”使得外在之“禮”成為價值的源頭．但“學”作為荀子主要的道德認識方法，其最終目的是學為“圣人”。荀子根據(jù)所“學”的內(nèi)容將道德認識劃分為四個層次：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”(性惡)。“圣人之知”處于道德認識的最高層次，這是一種“備道全美”(荀子·正論)的極致境界。“圣人”既是實體之“禮”的來源，又是個體道德發(fā)展的最高理想。然而，除了“學”這一普遍性的道德認識方法。圣人又是如何通達道德認識的最高層次呢?上文中關(guān)于“禮”之來源的論述在于其客觀依據(jù)，而“圣人”的認知能力則是“禮”之來源的主觀依據(jù)。因而“圣人”如何獲得最高的道德認識能力也是荀子道德認識論體系所不能避免的重要論題。

在早期中國思想家那里，“圣人”無疑代表那些最具智慧的個體。在孟、荀的道德認識路線中。他們都將道德認識的最高層次定為通達“圣人”的境界。這體現(xiàn)在他們所提出的“人皆可以為堯舜”與“涂之人可以為禹”這兩個命題中。但“除了圣人的重要性——實際上也是關(guān)于感官認識論問題的現(xiàn)代旨趣——學者們對圣人認知論題給予較少的關(guān)注。”在認識論維度，荀子并沒有賦予“圣人”以任何先天不同于常人的認知能力，而強調(diào)“圣人”的卓越在于比常人更懂得如何去“學”，“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者。性也；所以異而過眾者，偽也”(荀子·性惡)。這承認了“圣人”具有可能性與必然性兩個方面：在可能性上，荀子提出“涂之人可以為禹”。這給予道德認識以無限的可能性；在必然性上，他提出“學”在通往“圣人”過程中所發(fā)揮的關(guān)鍵作用。是否能成為“圣人”不在于先天知能的差別，而在于后天的“學”或“偽”。

孔子認為只有政治上有卓越貢獻的堯舜等古代皇帝才稱得上是“圣人”。根據(jù)陳寧的考察，孔子之后便打破了這一規(guī)定，在更多的意義上將“圣人之道”規(guī)定為“孔子之道”．是一種“成人之道”。荀子采取折衷主義態(tài)度，將“圣人”分為得勢與不得勢兩種：不得勢的有孔子、子弓等；得勢的有堯舜等，“無置錐之地而王公不能與之爭名，……是圣人之不得孰者也，仲尼、子弓是也。一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，……則圣人之得孰者，舜、禹是也”(非十二子)。“圣人”體現(xiàn)為一種理想人格，但不是超現(xiàn)實的終極性理想，而是可以通過不停地“學”來實現(xiàn)的現(xiàn)實目標。“圣人”人格在其理想性上透出現(xiàn)實，在其現(xiàn)實性上透出理想。在它所發(fā)揮的信仰功能上，它是神圣、理想的；在它的承載物上，是現(xiàn)實的。如韓德民所總結(jié)的，“儒家對經(jīng)驗理性所可至及的范圍之外的存在取排斥態(tài)度。因此它不會接納完全彼岸性的神靈來救渡人們的靈魂。‘圣人’立足此世，所謂‘圣人養(yǎng)賢以及萬民’(周易·頤·彖傳)，而又通于神明不測之閾。所謂‘窮理盡性以至于命’(周易·說卦傳)。對于即體即用的中國思想來說。‘圣人’既能發(fā)揮類似于‘神’的作為信仰對象的文化功能，有能夠免于將這種信仰引向彼岸世界的危險。‘圣人’借助兩道橋梁保持和蕓蕓眾生的現(xiàn)實性聯(lián)系：一是作為通向‘圣人’過程的‘君子’；二是堯舜等歷史人物”。如果這是對儒家“圣人”觀的有效總結(jié)，那么荀子力圖從更現(xiàn)實、積極的角度來論證“圣人”存在的可能性，無論是從道德的角度，還是從政治的角度。

不管得勢還是不得勢，“圣人之知”最主要的標準在于能否知“道”。而“道’，在形式上體現(xiàn)為“禮”。荀子的“禮’之意義極廣，道、禮與道德，在荀子言其意義相同”。荀子認為“道”是“禮”之由來，主要體現(xiàn)為治理之“道”。從先王那里尋找治國之方是儒墨等學派備受推崇的作法。如孔子“好古敏以求之”，主張“從周”與崇拜文王，“文王既沒．文不在茲乎?”(論語·子罕)；曾子日：“慎終追遠，民德歸厚矣”(論語·學而)；“言必稱堯舜”的孟子也慣常于從先王那里尋找治國的依據(jù)；墨子也將“法先王”當作自己的政治綱領(lǐng)和行為準則，在他所提出的判別是非的“三表法”中，第一表便是“上本之于古者圣王之事”。荀子認為百家學說對“先王之道”的理解都存在片面性，并深刻分析導致這種狀況的原因：一方面在于“先王之道”年代久遠，所能流傳下來的資料常常晦澀難懂，因而常常使得后人產(chǎn)生理解上的誤差；另一方面源于后人“蔽于一曲而閏于大理”的片面認識。因而要祛除這種理解偏差的關(guān)鍵在于‘懈蔽”，從各個角度來理解“先王之道”。

在荀子看來，“道”大而精微無形。普通人無法感知“道”的存在，只有圣人具備感知“道”的能力。他說：

妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎!圣人何以不欺?日：圣人者，以已度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。(荀子·非相)

盡管“圣人”在早期中國思想中具有一定的宗教色彩，但荀子并沒有繼續(xù)渲染“圣人”的神圣色彩。而是從現(xiàn)實的角度來闡明“圣人”是何以知“道”的。他將圣人“不可欺”歸因于能夠“以己度人”。人世雖然是變化的，但蘊含在人事中的規(guī)律是不變的；人事的主體——人具有個體的差異，但人情是不變的。如果能做到“以己度人”、“以古度今”。就不難發(fā)現(xiàn)蘊含在人事、人情中的道理。圣人之知“道”就在于他能夠從古今之事中發(fā)現(xiàn)可以通用的原則。并將之應用于當今的治理事務，“百王之無變，足以為道貫”(荀子·天論)。如果經(jīng)歷了百代都不能改變的東西．就可以證明它的可通用性或普遍性。在朝代的交替變更之間，總有一個不變的、能夠“一以貫之”的法則可以應用。這樣才能達到有效治理。“禮”就相當于治理中可以“一以貫之”的“道”。

荀子關(guān)于“道”的認識不停留在經(jīng)驗主義層面。從認知主體來看。個體經(jīng)驗認識的片面性常常無法認識全面和普遍的“道”，“萬物為道一偏，一物為萬物—偏，愚者為一物一偏”(荀子·天論)；從認識客體來看，“道”體現(xiàn)為經(jīng)驗知識，但不局限于經(jīng)驗知識層面。荀子的“道”不是“天之道”，“地之道”，而是‘‘人之道”(荀子·儒效)。因而荀子更將“道”的認識歸為認識主體所具備的道德理性。它不同于孟子天賦的道德理性，而是通過“心”與感覺器官共同發(fā)揮作用而達到的認識能力，主要來源于“心”。但“心”的作用又要依靠“天官”所獲得的經(jīng)驗認識，“心有微知。微知則緣耳而知聲可也。緣目而知形可也，然而徵知必將待天官之當簿其類然后可也”(荀子·正名)。除此之外，認識“道”還需要特殊的方法。即“虛壹而靜”。虛則可以使“道”入，壹則可以事“道”盡，靜則可以思‘‘道”察，三者結(jié)合起來就是“體道”。這是一種近乎直覺主義的方法，但“它不是游離于理性之外的．它是理性思維的非理性形式，因此并不是先驗和神秘的。而是奠定在倫理關(guān)系背景之上的生活經(jīng)驗、文化知識和信念的復雜融合”，因而體現(xiàn)為“主體身心整個兒投入的過程”。“體道”的最高境界即達到“大清明”的狀態(tài)，此時，“萬物莫形而不見”(荀子·解蔽)。“見”不局限于耳目等感官，更是“心”的體會。“心”的含義不局限于“認知心”，在更大的意義上指“道德心”。圣人在耳目等感官認知方面與常人無所差別．是“道德心’使得圣人具備“體道”的能力。但荀子所說的“道德心”與孟子的天賦“仁義之心’存在差別。荀子的“道德心”不是天賦的，而是后天通過“化性起偽”獲得的“道德心”。在他看來，“道德心”的獲得在于能夠合理、有效地控制自身的欲望而不被欲望所控制。